卢梭政治哲学中的乡村：古典堡垒抑或现代乌托邦
这在现代自由主义者看来，卢梭或是柏拉图（另一位饱受自由主义诟病的反民主哲人）的反动继承者，或是成了冷战话语下的苏联政体的启蒙主义呼应者。其中最为典型的看法来自卡尔? 波普尔。波普尔认为，集体主义者黑格尔构想了柏拉图主义的作为有机体的国家，不过是对卢梭政治哲学的发展。因为卢梭只是用集体主义的公意（general will ）修饰了国家政治，而黑格尔则用意识和本质（理性或精神）修饰了国家。这种集体主义的倾向甚至还可以追溯到稍早一些的费希特哲学。波普尔认为费希特的国家主义哲学体现在了对卢梭和法国大革命的辩护 [3]。
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卢梭 （Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）
诚然，对卢梭、黑格尔乃至柏拉图的自由主义的论断，已经在公共舆论中造成了巨大的影响，以至于尚未深入文本的人们会不加辨识地加入这场从当代政治立场对卢梭的责难。但是，在更为诚实和谦逊的当代理论中，“卢梭悖论”仍然普遍存在。在更为谦逊的政治自由主义理论中，罗尔斯则更愿意从“薄”的前提对卢梭政治哲学作出研判。在罗尔斯看来，卢梭所表现出来的各种反现代和反个体的特征，不过是审慎的权利设计。正如卢梭的宗教宽容和良心自由的观点与洛克并没有太多的区别，都只是“根据对公共秩序的影响而对自由所作出的限制。” [4]
在当代共和主义理论中，卢梭的总体形象是积极自由的激进提倡者，他试图将个人自由进一步从对他人意志的依赖中解放出来，以至于比以往所有启蒙哲人更敌视造成依赖性的各种外在要素—— 欲望、消费和虚荣等等。
在当代最具影响力的共和主义政治哲人汉娜? 阿伦特看来，卢梭政治哲学在当代的核心问题则是历史语境的脱节。阿伦特首先认为卢梭的问题阈在当代已然不复存在。卢梭在制度设计中处处提防的引发民主政体败坏的社会经济不平等，以及滋养这种不平等的城市小布尔乔亚的沙龙习气，在阿伦特看来也是已然作古的历史语境。
卢梭所批判的那种半封建（half-feudal）的十八世纪社会的等级秩序，在今天或许已经不合时宜了，因为现代社会的平等就是政治和法律层面的普遍承认，这使得社会已经占据了公共领域。[5]
其次，阿伦特还认为卢梭对“人人生而自由”的向往，以及对“枷锁”的批判和重构，体现了启蒙时代激进自由主义的叛逆反应（rebellious reaction）。在阿伦特看来，卢梭所要逃避的不仅是封建专制，更是霍布斯式的现代国家，其所期冀的是一个“不会加诸约束的政府”[6]。但是，这种卢梭主义或浪漫主义的叛逆最终凌驾于平等原则，并将矛头指向了当代社会普遍存在的划一主义（conformism），这不仅失去了理念成为现实的可行性，而且隐含了集权的社会土壤。
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启蒙时代画作《哲学家的晚餐》，吉恩·胡贝尔绘
当然，除了当代自由主义和共和主义，列奥? 施特劳斯及其古典学派则更愿意将卢梭视为古典的现代捍卫者和转述者。卢梭笔下现代人对科学和艺术的误用，以及现代性政治对人性的腐蚀，并没有让施特劳斯直接将他与古典哲人划上等号。相反，卢梭被视为一个超出现代性限度的现代政治哲人。卢梭觉察到现代性冒进或许是一个激进的错误，试图退回到古典资源中寻求现代政治的救赎。但是，卢梭的意图仍然是为了拯救现代，而非复古。因此，卢梭在回到古典的同时始终试图推进现代性 [7]。当然，与其他启蒙哲人不同，卢梭一方面并没有将笛卡尔以来的理性视为现代政治唯一的合法性来源，而是“ 让激情占有了自身，并且向理性发起反抗” ；另一方面则以古典理念的名义—— 城邦与自然—— 向现代性的当代形态表达了不满 [8]。
阿兰?布鲁姆则进一步认为，卢梭为反现代性做了最现代的表达，并由此引出了极端的现代性。故而将卢梭视为左派天才（如波普尔）和不合时宜者（如阿伦特）是错误的，因为卢梭关心的中心是人民——个人在集体中的生存 [9]。
在当代的立法、政治经济学、文学乃至戏剧研究中，卢梭的这一“古今困局”已经获得了众多学者的关注。但是在这一“悖论”矩阵中，乡村——作为容纳政体、公民、艺术、科技、自然和习俗的空间，较为“合格”地成为了卢梭批判启蒙和重塑现代性的研究对象。当然，卢梭并没有系统研究过乡村，更没有将乡村作为一个诸如自然状态或野蛮人的理论设定。但是，撇开卢梭本人对田园之乐的热爱，不论是农业技术所带来的政治后果，还是农业生产和乡村生活在理想城邦中扮演的核心角色，都说明作为历史和政治空间的乡村聚焦了各个层面的“卢梭悖论”。在卢梭从理念走向现实可行性的思想轨迹中，乡村既成为了卢梭分析人类被现代性异化的“活标本”，又寄托了卢梭塑造公民的最后希望。
在卢梭的早期著作中，由于农业技术的革命带来了土地私有制和战争，乡村也许呈现出的是斯塔罗宾斯基（Jean Starobinski ）所说的人类不可避免的暗淡（somber ）命运 [10]。但是在晚期著作中，卢梭却更为明确地表现出对商业社会的排斥，以及对农业社会的偏好，因为卢梭的共和主义政体有着反现代的条件——任何超出必要自然需求的事物都将腐化公民的德性 [11]，而乡村则是提供这一条件的唯一空间。
而在著作之外，卢梭笔下的乡村、农业和农民，却因为思想史内在的“断裂”，带来了截然相反的观点。在一些学者看来，卢梭所设计的农业民主城邦体现了一种“元意识形态”（meta-ideology），其所宣传的是作为“新耶路撒冷”或“古典城邦”的理想化的共和国，其所承载的是中小布尔乔亚的理想——表达了小工匠和小农的利益诉求。而另一些学者则认为卢梭的乡村愿景不过是“贵族意识形态”（ideologie nobiliaire），其所表达的关于农业、金钱、平等和反奢侈的观点与古典哲学重叠。因此，梳理卢梭政治哲学中乡村概念的定义和思想史流变，或许能够对“卢梭悖论”进行祛魅，从而使得卢梭写作意图成为一种人类共同的历史经验。
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古希腊雅典城邦复原图
02
最优政体的可能性：
作为论证环节的乡村与农业[12]
毋庸置疑，柏拉图和古罗马人是卢梭的精神先导，而斯巴达和古罗马则是他笔下的榜样城邦。当然，卢梭毕竟是一个现代人。他的政治理念无疑更多地建立于他对18世纪欧洲社会的观察 [13]。卢梭所追求的最优政体，尽管隐含着柏拉图在《政治家》中所构想的最优城邦——“无法律的统治的正确性”，但是这毕竟是离弃了灵魂和神明的现代政治理想——更多体现了作为现代政体“建筑家”的卢梭对建筑史和大厦根基的客观考察。这也许会引起人道主义者的不满，因为在这种最优政体中，卢梭似乎追随了柏拉图和马基雅维利（最初的“理想主义-乌托邦”者和极端的政治现实主义），体现了一个让人不快的结构性隐喻——将人类视为一种规制的材料[14]。
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罗森《柏拉图的〈治邦者 〉——政治之网》
然而，人们同样难以否认卢梭对人道的敏感。他试图以感情的力量来抵抗理性主义的冷漠，从而“将那个时代从理智主义的控制下解放了出来”[15]。单就“强力并不构成权利”[16]这一前提，就已经足以说明卢梭的最优政体与现代极权政治乃至霍布斯政治哲学的区别。卢梭所构想的加诸于自然之上的普遍意志，既不是霍布斯所说的意志行为的创造物，也不是孟德斯鸠所说的立法者审慎的行为，而是对人类心灵的柔性塑造[17]。因此，卢梭对最优城邦的论证最终呈现为一种具有理想主义色彩的教育哲学，而非其他启蒙哲人的体系建构。
在大多数卢梭的著作中，乡村与农业通常具有积极的含义，淳朴风俗尚存，农业生产活动又能够净化心灵。但是在对最优政体的论证中，乡村与农业却承担了多元的理论角色，具体而言表现为三个理论环节：
环节一：以乡村和农业论证人类走出自然状态的原因。通过“自然状态”概念，卢梭悬搁了私有制、财富、虚荣和享乐等理性的现代表现形态，阐述了一个自然资源丰沛和人口稀少的早期文明状态[18]。卢梭的“自然主义”概念在大多数时候被认为是浪漫主义者畅想反现代伊甸园的理论资源。其实这一概念最主要的功能是作为论证最优现代政体的一个起点。通过围绕这一概念的论述，卢梭既反驳了马基雅维利和霍布斯关于人性的悲观的现代论点，又提出了在异化的自然法则之上探索符合人类本真诉求的社会法则的启蒙方案。在最优政体中，已然被文明腐化的自然枷锁将被精心设计的社会枷锁替代，人类社会将重新占有一些自然状态中的特征。过度的社交活动、物质享受和虚荣会导致理性的误用，并最终导致不平等与奴役。这种分散独居、自给自足和顺应自然界限的生存状态，从表面来看与乡村最为接近。但是事实上，在以“自然状态”论证最优政体的线索中，乡村和农业的“出场”是破坏性的。农业技术和种植业的出现，不仅导致了“土地的分配”、私有制和最初的公正观念的产生[19]，更“破坏了人类客观需求和欲望之间的自然平衡”——年龄、力量和身体的灵巧等自然差异在人类命运中也不再重要[20]。另外，农业技术的出现还导致了人类群居、阶级、奴役和贫困的产生。当一部分人从事于制造农具和金属器具的工作，就“需要另外一些人来养活他们”，这种最初的“产业链”造成了分工和群居的发展，并使得以农产品的消费第一次面临总体匮乏的困境 [21]。曾经“分散于各种动物之中的人们” [22]，或是为了获得更多的私产和奴役他人的便利，或是为了果腹而成为他人的奴隶。
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《论人类不平等的起源和基础》第一版，1755
环节二：以乡村和农业论证历史上良善政体的条件。与众多批判者所描述的浪漫主义的复古形象不同，卢梭的“自然状态”只是一个论证环节，而不是可以重现的历史阶段。他甚至更明确地指出文明社会无法建立于自然法则。因为自然过于卑微，无法掌控文明社会。卢梭发现，对自然的研究最终将导向在社会状态下对自然的拒斥。文明社会之所以要求道德，是因为人的自然属性已经无法约束人在政治生活中的行为。但是道德并非是自然之物，因而需要依靠人类的社会途径来创造[23]。在文明史中，并不乏创造出良风美俗的政体。这些政体能够维持善治的一个共同的原因，就在于对农业生产和乡村人口的重视。其中首先包括斯巴达城邦，卢梭认为这个“半神明”的共和国是对一切“空洞理论的羞辱”，这个农民和武士构成的淳朴国度之所能够成为后世典范，是因为对一切过度需求和享乐的压制，将“艺术和艺术家、科学和学者”赶出了城垣 [24]。其次则是古罗马，这个由农业缔造的伟大国度，由于“科学、艺术与辩证法”的滋长，最终“忘记了祖国”，从而被蛮族毁灭 [25]。最后则是被启蒙博物学家和民众视为动物的美洲野蛮人的“简单而自然的政体”。卢梭借用蒙田的话指出，这种政体“高于一切哲学”、“高于一切民族所能想象的最完美的政府”，但是其中的人们却“连裤子都不穿” [26]。卢梭通过分析古代良善政体腐化，发现集聚于城市的技术、商业、哲学和艺术导致了农业的衰微和乡村的破败，并最终造成了淳朴习俗的终结、政体的蜕变乃至国家的灭亡。
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斯巴达重装步兵
环节三：以农业论证现实中良善政体的基础。从概念和古代城邦回到现实，卢梭虽然有感于“都市越引起那些愚蠢的人的羡慕，便越令人悲叹地看到农村的被抛弃、田园的荒芜” [27]，但是最优政体在现实中仍然存在着实现的希望。罗宾 ?道格拉斯（Robin Douglas）认为，卢梭的共和主义之所以不是一种乌托邦，而是指导世人的一种政治方案，是因为现实中仍然存在着尚未被完全腐蚀的民族 [28]。其中的典范是日内瓦共和国。卢梭毫不掩饰自己对祖国的自豪。他坦诚《社会契约论》并非来自古代良善政体或最优政体的概念，而是 “一笔一画按照日内瓦人的共和国诞生到今天的形象描述的” [29]。其次则是被卢梭认为在未来将震撼世人的科西嘉人。淳朴的民风、贫困的农业生活和远离欧洲城市风气的地理位置，使得科西嘉人如同一张尚未被污染的白纸，承载着卢梭实现良善政体的希望。日内瓦人和科西嘉人之所以能够担当起卢梭认定的值得立法的 “现实存在的”（actually existing）的共和国 [30]，其中一个共同的原因是农业生产的主导地位。日内瓦人被卢梭称为 “乡居的民族”，唯其没有奢侈的欲望，才使得所有敌人都无法挫败他们的勇气，才没有沾染上虚浮的知识，并且以自己的德行“造就了幸福并成为其他民族的榜样” [31]。而科西嘉人则除了少数甘愿成为殖民者之奴隶的少数 “ 城里人”，其人口几乎都是农民，他们“成天劳动，没有时间去追求别的欲望” [32]。这两个民族或是已经实现了良善政体，或是具备实现最优政体的潜能，甘于农业社会的淳朴风俗、自足和节制的生活，摒弃了 “ 富丽堂皇的宫殿、漂亮的马车、美轮美奂的家具、盛大的排场和一切骄奢淫逸” [33]。
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法国科西嘉岛地图，1794年
总之，作为文明手段的农业技术虽然造成了人类走出“ 自然状态”，但是却是文明社会中尽可能保存淳朴习俗和实施民主善治的几乎唯一的条件。“自然状态”概念或者乡村理论并非是卢梭最终的理论目的，因而在著作中被卢梭匆匆带过就进入了较为具体的制度设计。这使得后世学者经常把理想化的“自然状态”与现实中的田园牧歌混淆起来。卢梭本人或许也无法确定“自然状态”概念究竟在多大程度上是理想的或经验的 [34]。
卢梭通过对“ 自然状态”的论证和对古今良善政体的农业特征的强调，所要表达的实则是对现实文明形态的不满。在这个被科学和艺术高度教化的文明形态中，一方面是破败和贫困的乡村，以及满是乞丐和奴仆的城市，另一方面则是依附于贵族和富人的文人在哲学著作和艺术作品中大唱理性的赞歌。因此，当伏尔泰将1755年里斯本的地震归因于上帝，卢梭却提出了相反的观点，人类自身的聚居、城市生活和对外在的财产的追逐才导致了苦难 [35]。卢梭完全认识到，人们既不可能回到自然状态和古代城邦，也不可能成为瑞士农民，因此必须通过反过剩的需求，将现代个体转化为理想的公民 —— 通过对社会的完全认同，从而尽可能确保他们在自然中的完整性和自由 [36]。当然，要实现这一点，就必须 “ 正面反对人人都尊崇的一切事物”——滋长于城市中的不良风俗及其哲学和艺术的外观。
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卢梭的出生地，日内瓦老城Grand-Rue 40号
03
设计现实政体：
乡村与农业的伦理潜能
从最优政体到次优政体，卢梭一方面强调回到自然的不可能性和道德的必然性 [37]，另一方面则强调对现代政体的现实主义态度。卢梭承认政体与其他社会要素之间不可避免的矛盾及其可能导致政体消亡的潜在危险。
体质最好的政府，其自然的而不可避免的倾向便是如此（死亡）。如果斯巴达和罗马都灭亡了，那么，还有什么国家能够希望永存呢？假如我们想要建立一种持久的制度的话，就千万不要想使它们成为永恒的吧。为了能够成功，就不要去尝试不可能的事，也不要自诩能赋给人类的事业以人类的事物所不能具备的稳固性。[38]
这是一个反乌托邦的宣言，说明“卢梭既不是革命者，也不是乌托邦主义者”。人们不应将他的政治哲学限定于后世强加的道德理想国（如罗伯斯庇尔）和浪漫田园（如荷尔德林）。卢梭并没有幻想构建一个完美的社会，而是通过借用“自然状态”、野蛮人、乡村和农夫等征像对布尔乔亚发起持续批判[39]。
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印第安人早期村庄生活素描
在现实主义的次优政体的论证和设计中，卢梭首先考虑的是培养“值得为之立法”的民族的习俗和风尚，而为了让这些淳朴和坚韧的民族能够存在下去，就必须教育他们什么是目前必须追求的善，而不是进行“伤筋动骨”的贸然改革。卢梭并不祈求小市民能够成为农民，因为瑞士和纳沙泰尔等风气良好的小城市已经证明，相比居住在巴黎等大都会的“城里人”，热爱乡村和尚未腐化的小城市居民“欲望比较少”、“物质需要没有那么紧迫”、“有更多的天才、创新精神与新的见解，受庸俗之间的束缚也较少。”[40] 卢梭也并不强求重新分配人口，强行为乡村民主制度创造人口条件，而是以“混合政体”的方式为科西嘉人设计承接历史的制度。当然，针对波兰这一“可悲的社会阶层结构”，卢梭则希望波兰人能够拒绝与“现代主义者为伍”，追求符合本民族的“真正的善”，通过发展农业避免在国际贸易中依赖西方。
这些现实主义的观点，似乎与卢梭颇具古典特质的浪漫主义格格不入。但是这既是卢梭个人生活的切身经历带给他的启示，也是早期社会结构剧变隐约透露给人们的危机信号，即乡村危机和道德危机。18世纪由封建等级制度和市场经济双重强化的不平等，不仅造成了普遍弥漫于乡间的饥饿的绝望，更酝酿着法制的崩溃[41]。造成不平等的直接原因就是城市工商业对农业劳动力的掠夺。魁奈和卢梭都认为被“都市的豪华和享乐所吸引”而“抛离农村”的大量农民则会造成农产品成本的增加和农业收入的降低[42]。城市的生产方式、环境、生活方式和奢侈欲求，不仅造就了为了生存不惜出卖一切的赤贫者，更造成了从幼儿到年轻人的生命的透支，城市中的年轻人“很早就耗尽了他们的精力，因而成长得很矮小，柔弱……他们不是在成长而是在衰老。”[43]
当然，哲人和艺术家们并不在意这些危机，他们不仅满足于城市中有产者的“优雅”和奢侈，更是在公共舆论中忽视乡村、提倡布尔乔亚的城市风尚。卢梭对“一大堆白白消耗国家粮食的不入流的作家们和游手好闲的文人们”[44] 轻视农业劳动的态度极为不满，并且直截了当地将他的启蒙前辈（贝克莱、霍尔巴赫、斯宾诺莎和霍布斯）描述为“江湖骗子”——“每个人都站在广场的一角上喊道，到我这边来吧，惟有我才是不骗人的。”[45]
卢梭认为，要拯救不断滑向丛林法则和道德溃败的现代文明，就必须看到“城市是坑陷人类的深渊”，“而能够更新人类的，往往是乡村。”[46] 具体而言，乡村和农业将从三个方向重构现代文明，从而塑造出能够实践民主善制的人民。
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The Gleaners，by Jean-Fran?ois Millet, 1857
第一，以乡风敦化精神。在卢梭看来，城市的不良风俗“装饰着好看的外衣”，“更容易引诱和传染孩子”。相反，乡村的风俗虽然有时显得粗鄙，“农民虽有种种缺点”，但是却从来不会被遮掩，故而只要“不去存心模仿”就能避免乃至改变[47]。另外，城市中不事生产的贵族和文人趋之若鹜的那些消遣活动，尤其是戏剧，完全是“一种腐败的娱乐形式”。戏剧中演员对观众的“专制”不过是在宣传贵族观念，因而热爱戏剧的城里人实际上就是在热爱奴隶制。与之相反，农民普遍参与的乡村节日特别适合共和国的公民，因其鼓励了集体认同和平等意志。正如斯塔罗宾斯基所说，卢梭肯定了乡村节日中“每一个人都被来自他者的凝视而疏远了，每一个人都通过一种普遍认知回到了自身”[48]。城乡风俗之间的鸿沟最终甚至会影响语言。卢梭认为城里的孩子之所以说话含混不清、结结巴巴，主要是因为从小就被大量保姆和仆从围绕，让他们以为周边的人始终在关注自己的嘴唇，以至于嘟囔一下就能够让听者心领神会。而乡下的孩子则完全没有这样的条件，养育自己的母亲还需在农田中从事劳动，“不得不学会要非常清楚和大声地说出他需要别人听他所说的话”。因此，“当你问一个农家孩子的时候，也许他羞得不敢回答你，但他要说，他就说得很清楚，不像城里的孩子需要保姆做他的翻译。”[49] 总而言之，乡村习俗能够尽可能地让未来公民从小摆脱对他人的依赖并最终免疫于支配财富和他人的过剩欲望。
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岛上的卢梭
第二，乡村习俗更易于创造社会性的自由。城里人通常认为乡下人无法融入现代社会，因其贫穷、不拘小节、行为粗鄙和见识浅薄。但是卢梭却认为，城里人标榜为文明的知识、礼节和艺术是民主政体中最没有用处的东西。合格的公民之所以能够维持民主政体的运行，并确保每一个人的自由和权利，并非依靠自然本性去追求自私的欲望和虚荣，而是通过个人理性的界限去自我节制和服从社会法则。卢梭发现城里孩子与乡村孩子在面对自由时有着巨大差别。当城里的孩子长大，就会因为从小被“数不清的桎梏”约束，失去了积极面对自由的理性和能力。另外，从小的文明教化和约束还促成了城里人的贪婪。相比城里孩子，乡村孩子之所以不会贪吃，也不会罹患各种消化不良的胃病，是因为他们“养成了吃普通的和简单的菜肴的习惯”，并且“在农民的家里，菜橱和果箱随时都是打开的”，乡村孩子并不需要通过偷吃而获得味觉的愉悦[50]。最终，城市中人与人对立和剥削的生产方式也会阻碍公民德性的发展。卢梭在当学徒期间，之所以“不知不觉地学会了贪婪、隐瞒、弄虚作假、撒谎，最后还学会了偷窃”，主要是由于学徒制度本身蕴含的不平等和剥削，这造成了使人堕落的“贪婪和无能”。卢梭虽然坦承“只要学徒们过上平静和安适的生活，能得到他们希望得到的待遇，他们会逐渐改掉这些可羞的恶习”[51]，但是城市习俗中的依赖性是结构性的，在没有民主善治的情况下随时会转变为对他人的奴役。
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《社会契约论》早期版本
第三，农业和乡村最适合于民主制。卢梭的社会契约论承认了由于个人利益对公共利益的潜在威胁，因此不得不设计各种法律和道德规范来保卫民主政体[52]。卢梭之所以认为纯粹的民主政府只适合于小城市甚至是村落，是因为一旦将主权交给代表们以后，“政府的形式就变了，就变成贵族了。”[53] 另外，卢梭将金钱视为“政治体身上的脂肪”，既毫无用处，还会使得政治体“行动迟缓”，因此必须将国家的财富建立于“公民们的胳膊上”，而不是通过发展商业——抑制农业来积累金钱[54]。当“商业创造财富，而农业能保证自由”成为民主善治的前提，确保农业在国民经济中的主体地位，使大量人口平均分布在乡村，就成为了卢梭主义施政的第一要务。只有这样，国家才能够自给自足——从而不再依赖其他民族的保护或施舍，公民才能够独立而又节制——既不依赖他人也不愿意奴役他人，权利才能够普及于各处，使得“到处都享有富足与生命”。因此不难理解卢梭在《社会契约论》中告诫世人：“城市的墙壁都只是在乡村房屋的断井颓垣上而建筑起来的。每当我看见都城里兴建一座宫殿，我就仿佛看到了这是把整个国土沦为一片荒凉。”[55]
总而言之，卢梭的乡村不完全是古典的堡垒，因为他只是想通过自给自足的乡村生活塑造独立和自由的现代公民，从而为民主善治提供坚实的根基。另外，卢梭的乡村更不是现代的乌托邦，因为他并没有试图扭转城市发展的历史和现代文明的轨迹，而是在已有的历史条件下尽可能设计具备公民德性的制度。在卢梭的理想政体中，公民们既不是（也没有能力是）罗马人、斯巴达人或“自然状态”下的野蛮人，也不是纯粹的农民，而是如同爱弥儿那样的“在城市中居住的野蛮人”。卡西尔所说的直到康德那里才被否决的幸福论，实际上在卢梭政治哲学中已经实现了。因为“黄金时代的遐思幻想，阿卡狄亚的田园牧歌，业已烟消云散”[56] 的这个事实，在卢梭坚持理念、直面现实的未来政体愿景中已经得到承认。看似存在着“古今”断裂的“卢梭悖论”，也许只是后世学者在现实政治和意识形态干扰下对卢梭文本的误解。因为卢梭并无意致力于澄清城乡、古今和政体之间的概念区别，所有的一切都是为了拯救布尔乔亚伪装下虚假繁荣的现代性文明。
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本文作者在万神殿（Pantheon）凝视卢梭灵柩上的墓志铭：Ici repose I'homme de la nature et de la verite.
/ 注释 /
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[ 1] [德]卡西勒：《卢梭问题》，王春华译，译林出版社，2009，第3页。
[ 2] [匈]费伦茨?费赫尔：《被冻结的革命——论雅各宾主义》，刘振怡等译，黑龙江大学出版社，2014，第65页。
[3] Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, Princeton University Press, 2013,p.265.
[ 4] John Rawls, A Theory of Justice, Belknap Press, 2013, p.189.
[5] Hannah Arendt,The Human Condition, University Of Chicago Press, 1998, p.41.
[6] Hannah Arendt, On Violence, Harcourt Brace Jovanovich, 1969, p.37.
[ 7] Leo Strauss, Natural Right and History, University Of Chicago Press,1965, p.252.
[ 8] Ibid,p.253.
[ 9] [美]阿兰?布鲁姆：《巨人与侏儒》，秦露等译，华夏出版社，2007，第234页。
[10] Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau: Transparency and Obstruction, The University of Chicago Press,1988, p.298.
[11] Robin Douglass, Rousseau and Hobbes: Nature, Free will, and the Passions, Oxford University Press, 2015, p.201.
[ 12] 关于最优政体的讨论可参见拙文包大为、包利民：《卢梭设计理想城邦的条件与意图》，《甘肃社会科学》2019年第4期。
[13] [法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1963，第53页。
[14] Dana Villa, Teachers of the People: Political Education in Rousseau, Hegel, Tocqueville, and Mill, University of Chicago Press,2017, pp.30-31.
[ 15] [德]卡西尔：《卢梭?康德?歌德》，刘东译，三联书店，2015，第75页。
[16] [法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1963，第11页。
[17][法]涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》，李鲁宁等译，上海人民出版社，2003，第120-121页。
[18]关于自然状态的讨论可参见拙文包大为：《“自然状态”:卢梭政治设计的非历史性前提和结构主义愿景》，《江苏大学学报(社会科学版)》2017年第4期。
[19][法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆，1962，第123页。
[ 20] Kevin Inston, Rousseau and Radical Democracy, Continuum, 2010, p.69.
[ 21] [ 法] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆，1962 ，第122 页。
[ 22] 同上，第75页。
[23] Allan Bloom, On the Political Philosophy of Jean-Jacques Rousseau, University of Chicago,1968, p.567.
[24] [ 法] 卢梭：《论科学与艺术》，何兆武译，商务印书馆，1963 ，第15 页。
[25]同上，第17-18 页。
[26]同上，第14 页。
[ 27] [ 法] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆，1962 ，第155-166 页。
[28] Robin Douglass, Rousseau and Hobbes: Nature, Free will, and the Passions, Oxford University Press,2015, p.202.
[ 29] [ 法] 卢梭：《山中来信》，李平沤译，商务印书馆，2012 ，第176 页。
[30] Helena Rosenblatt, Paul Schweigert, Thinking with Rousseau: From Machiavelli to Schmitt, Cambridge University Press, 2017, p.89.
[31] [ 法] 卢梭：《论科学与艺术》，何兆武译，商务印书馆，1963 ，第14 页。
[ 32] [ 法] 卢梭：《科西嘉制宪意见书》，李平沤译，商务印书馆，2013 ，第19 页。
[ 33] [ 法] 卢梭：《山中来信》，李平沤译，商务印书馆，2012 ，第15 页。
[ 34] [ 德] 卡西尔：《卢梭? 康德? 歌德》，刘东译，三联书店，2015 ，第39 页。
[ 35] 曾誉铭，《哲学与政治之间：卢梭政治哲学研究》，上海社会科学院出版社，2012 ，第254 页。
[36] Angela Esterhammer, Diane Piccitto, Romanticism, Rousseau, Switzerland, Palgrave Macmi,2015, p.7.
[37] Katrin Froese, Rousseau and Nietzsche: Toward an Aesthetic Morality, Lexington Books,2001, p.18.
[38] [ 法] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1963 ，第108 页。
[ 39] Mads Qvortrup, The Political Philosophy of Jean-Jacques Rousseau: The Impossibility of Reason, Manchester University Press,2004, p.36.
[ 40] [ 法] 卢梭：《致达朗贝尔的信》，李平沤译，商务印书馆，2011 ，第93 页。
[ 41] [ 法] 卢梭：《政治经济学》，李平沤译，商务印书馆，2013 ，第26 页。
[ 42] [ 法] 魁奈：《魁奈经济著作选集》，吴斐丹译，商务印书馆，1979 ，第326 页。
[43] [ 法] 卢梭：《爱弥儿》上卷，李平沤译，商务印书馆，1978 ，第294 页。
[44] [ 法] 卢梭：《论科学与艺术》，何兆武译，商务印书馆，1963 ，第23 页。
[45]同上，第33 页。
[46] [ 法] 卢梭：《爱弥儿》上卷，李平沤译，商务印书馆，1978 ，第43-44 页。
[47] 同上，第100页。
[48] Gregory Dart, Rousseau, Robespierre and English Romanticism, Cambridge University Press,1999, p.110.
[49] [ 法] 卢梭：《爱弥儿》上卷，李平沤译，商务印书馆，1978 ，第64 页。
[50]同上，第199 页。
[ 51] [法]卢梭：《忏悔录》上册，李平沤译，商务印书馆，2011，第40-41页。
[ 52] Kevin Inston, Rousseau and Radical Democracy, Continuum, 2010, p.62.
[ 53] [法]卢梭：《科西嘉制宪意见书》，李平沤译，商务印书馆，2013，第11页。
[ 54] 同上，第41页。
[ 55] [法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1963，第113页。
[56] [德]卡西尔：《卢梭?康德?歌德》，刘东译，三联书店，2015，第61页。
/ 作者简介 /
包大为，浙江萧山人，1989年生，哲学博士，浙江大学马克思主义学院副院长，“百人计划”研究员、博士生导师，之江青年学者，主要研究近现代政治哲学、马克思主义哲学、左翼文论等。著有《从启蒙到解放：马克思主义政治哲学的多元实践研究》，近五年来在《哲学研究》《文学评论》等学术期刊发表论文五十余篇。近年来关于卢梭哲学发表论文《重塑公共的立法实践: 卢梭对柏拉图政治哲学的转述》《卢梭设计理想城邦的条件与意图》《“自然状态”:卢梭政治设计的非历史性前提和结构主义愿景》《孟德斯鸠与卢梭设计权利的概念张力以及哲人政治的共同困境》《政治哲学史中“市民社会”概念之嬗变——从卢梭到马克思的辩证思维发展历程》。
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（编辑：王月）
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