从惊奇开始：青少年哲学第一课（4）

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　　第五讲幸福的可能人的本性：追求幸福幸福不是生活的甜味剂，而是根植于人性的一种追求。英国哲学家密尔曾经提出过这样一个问题：“你愿意做快乐的猪，还是愁眉苦脸的苏格拉底？”也就是说，人和动物的追求是不同的。当我们探讨幸福时，我们探讨的是人的幸福，而非动物的快乐。在中国哲学中，被尊称为“亚圣”的孟子也说过“食色，性也”。不可否认的是，“食色”不仅是人的本性，也是大多数动物的本性。但孟子认为，人作为天地间的万物之灵还拥有良知，良知或者说道德可以被看作人的一种独特本性，“人之异于禽兽者几希”。西方哲学对于人性的规定和中国哲学有着很大的差异，其中最著名的定义来自亚里士多德，他将人规定为“理性的动物”，理性是人区别于动物的本质特征。此外，他在《形而上学》这本书的开头还说了一句很著名的话：“所有人按其本性都在追求知识。”这句话也许会令我们感到困惑：追求知识怎么可能是人的本性呢？在亚里士多德看来，在追求幸福与追求知识之间有着一条看不见的红线，而这两种追求都根植于人的本性。如果我们将上面这句话改为“所有人按其本性都在追求幸福”，那么想必反对的声音就会小很多了。对于一个幼儿来说，吃零食与看动画片也许是最幸福的生活方式，即便他甚至不知道“幸福”这个概念，但追求这种生活方式的自然倾向是很强烈的。对于一个少年来说，放寒暑假也许是最大的幸福。对于一个青少年来说，学业有成也许是最大的幸福。对于一个青年来说，成家立业也许是最大的幸福。对于一个中年人来说，孩子乖巧懂事与事业成功也许是最大的幸福。对于一个老年人来说，身体健康与儿孙满堂也许是最大的幸福。不同年龄的人都在追求着一个或多个大的人生目标，这些目标最终都指向他们所理解的“幸福”。但为什么所有这些追求都指向同一个东西，即幸福？什么是幸福？幸福与人的本性之间有着什么样的关联？追求幸福与对幸福进行反思是不一样的。苏格拉底有句名言：“未经审视的人生是不值得过的。”当我们还处于童稚状态的时候，我们还不具有反思能力。童稚状态是一种天真烂漫的状态，而对幸福的反思意味着我们已经摆脱了童稚状态。毋庸置疑，童年这个生命阶段是非常美好的，我们即将成年时或者成年以后偶尔怀念一下它也是一件乐事，但试图返回到这种状态中去就不现实了。如果一个人在生活中总是沉溺于过去，那他的人生多半会成为一个悲剧（或是喜剧）。当今市面上充斥着各种成功学、各种心灵鸡汤，它们向人们提供了种种获得成功与幸福的方案，但都回避了一个严肃的问题：什么是幸福？如果关于幸福有着五花八门的定义，那么我们应该去追寻哪种“幸福”呢？是财富、荣誉、快乐，还是健康？抑或这些都不是真正的幸福？在一个商业社会里，各种各样的文化消费品，例如电视剧、电影、流行歌曲甚至是各种各样的广告，都在给我们“洗脑”或者说兜售幸福：幸福是住在一个大房子里，有一个美丽的妻子或帅气的丈夫，最好还要有两个可爱的孩子，然后一家人其乐融融地生活在一起。这种图景早已成为我们时代的精神鸦片，大多数人都很难摆脱这种鸦片的麻醉作用。处于学生阶段时，我们都不喜欢单调与枯燥的学习，都恐惧和讨厌一个又一个没完没了的考试，直到高考完，那些书本和试卷才从我们眼前消失不见。但人类是一个奇特的物种，拥有理性思考的能力。今日的汗水是为了明日的欢愉，有付出才会有回报（当然付出和回报并不总是对等的），所以今天我们还是要洒下汗水，无论是在学习中还是在工作中。为了美好的幸福愿景，任何辛苦与劳累都值得忍耐。孔子说自己“十五志于学，三十而立”，这句话讲得真好。在十来岁的时候，人进入了多愁善感的青春期，有了困惑和迷茫之后才“志于学”，才开始反思生活、追求智慧。如果说“哲学”这个词的希腊文“philosophia”的原意是“爱智慧”，那么十来岁的青少年就开始爱智慧了，换句话说，开始思考哲学问题了。“十五志于学”，这里所学的东西是指如何做人、如何生活、如何去追求幸福。但这件事很难，即便孔子也要经过十多年的反思与学习，到了三十岁左右，才真正成人了，或者说在人生的道路上“站立了起来”。成人并不意味着不再有烦恼与困惑，恰恰相反，一个三十岁左右的成年人肩上的担子甚至更为沉重：上有父母下有孩子，旁边有人生伴侣，在生活中还有各种各样的朋友，在工作中还有领导、同事；再往大了点说，每个人都是国家与社会的一员，都是宇宙中的一朵浪花。每一种身份都意味着一份责任。例如，作为父母，就有抚养子女的责任；作为朋友，就有在朋友有难时伸出援手的责任；作为宇宙的一分子，我们都应该保护环境；等等。每一份责任都是一副重担，这样想来做人真的是挺累的。正如宋朝诗人辛弃疾在一首词中写的那样：“少年不识愁滋味，爱上层楼。爱上层楼，为赋新词强说愁。而今识尽愁滋味，欲说还休。欲说还休，却道天凉好个秋。”而立之年的成年人被各种生活琐事困住了，对一些问题反而不如十来岁的青少年来得敏感，在这个意义上，青少年甚至更加爱智慧，更加符合“哲人”的定义。当年苏格拉底是因为“腐蚀青年”的罪名被处死的，他探讨哲学问题的伙伴主要是青年人，大概他也意识到了只有青年才真正地充满了对智慧的爱吧。当我们摆脱童稚状态、“困知而求学”的时候，我们能够获得人生的智慧吗？“幸福是什么？”这个问题有没有一个明确的答案？我想先来讲两部电影。在20世纪90年代有一部经典的爱情电影——《泰坦尼克号》，它的导演是后来拍《阿凡达》的詹姆斯·卡梅隆，里面的男女主人公是由莱昂纳多·迪卡普里奥与凯特·温斯莱特扮演的。在电影中，男女主人公初识于泰坦尼克号这条船上，然后他们相爱了，但不幸的是，浪漫的爱情遇上了无情的灾难。当泰坦尼克号撞上冰山并最终快要沉没时，男主人公把逃生的机会让给了女主人公。现实世界中的爱情消失了，但他们的爱情并没有消失，不仅在幸存下来的女主人公心里一直存在，直到今天，通过电影它还能感染我们。现代人歌颂爱情时会说“爱情是永恒的”，似乎所有爱情都是柏拉图式的，都不仅存在于现实世界中，还存在于一个永恒的理念世界中。[1]实际上，这个爱情故事向我们传达了一种幸福观：浪漫的、至死不渝的爱情是一种幸福，甚至高于一家人其乐融融地生活在一起的幸福。人是一种奇怪的动物，在悲剧式的爱情中也能感受到幸福，它甚至比各种兜售幸福的广告更能触动我们的心灵。我们也许会想：“什么是幸福？”这个问题是没有标准答案的，各种各样的答案都是对的。虽然《泰坦尼克号》是根据真人真事改编的，但里面所颂扬的爱情毕竟经过了艺术的升华。十几年后，迪卡普里奥和温斯莱特又合作了另外一部电影——《革命之路》[2]。它所讲述的则是另外一种爱情故事：一开始和在《泰坦尼克号》中一样，男女主人公相遇相知相爱；他们最终走入了婚姻殿堂，但婚后的生活却矛盾重重、争吵不断。当女主人公怀孕之后，他们打算一起迁居浪漫之都巴黎重新开始他们的生活，然而最终计划没能实现，女主人公选择了流产并死在了医院里，男主人公后来生活在无尽的悔恨之中。艺术的魔力在于，同样都是荡气回肠的爱情悲剧，一部电影让爱情上升到了云端，另一部则让它沉到了海底。也许后一个故事对于年纪小一点的朋友来说还有点隔阂，懂得世事无常是需要时间的，但有一个道理是显而易见的：有时幸福就像水中月、镜中花，当你想去抓住它的时候，它就消失了。“什么是幸福？”虽然这个问题是没有标准答案的，但这并不是说每个答案都是正确的与合理的。例如“幸福就是像猪一样活着”这个答案在我看来就不合理，虽然我们有时很羡慕猪不知忧愁、没心没肺地活着，但想必没有人愿意成为猪。有趣的是，哲学史上有一个学派叫作“犬儒学派”[3]，它之所以获得这个名称是因为这个学派的代表人物，例如著名的第欧根尼，号召“人应该像狗一样活着”。为什么呢？首先，狗对生活的条件是无所谓的。对于狗来说，住在繁华的大都市还是住在偏远的乡村并没有什么分别，狗更不懂得名牌衣服和包包为何物，温饱解决了就可以了，没追求也就没烦恼。其次，狗是没有羞耻感或者说虚荣心的。假如狗有羞耻感或者虚荣心，那么就无法做到对生活条件无所谓，这对于人来说也是一样。有时我们追求名牌产品并不是因为产品本身的使用价值有多高，而是虚荣心作祟。据说第欧根尼住在一个木桶里，拥有的所有财产只包括这个木桶以及一件斗篷、一个棍子、一个面包袋。有一次他正在晒太阳，这时亚历山大大帝前来拜访他，问他需要什么，并保证会兑现他的愿望。第欧根尼回答道：“我希望你闪到一边去，不要遮住我的阳光。”亚历山大大帝后来说：“我若不是亚历山大，我愿是第欧根尼。”这个故事形象地说明了犬儒学派的基本特点，他们蔑视权力与财富，将生活欲望减到最低，过着无所事事、合乎自然状态的生活。犬儒学派认为，这种生活方式使得人能够不动心，也就是说，不为欲望所困，不受情绪的干扰，因而这样生活的人是幸福的。在犬儒学派这里，幸福意味着不动心或者说灵魂的平静。这种幸福也意味着对于日常生活的否定。在日常生活中，我们时时刻刻都受欲望的驱使，欲望的无法满足给我们带来了痛苦，欲望的满足给我们带来了短暂的快乐以及随之而来的空虚，因而犬儒学派认为，最好的生活方式是舍弃欲望的、与日常生活相对的生活方式。这种观点对于受佛教文化影响很深的中国人来说并不难理解，佛教的基本教义之一就是“诸漏皆苦”。犬儒主义的幸福观对于我们来说是有启发意义的，我们的生活之所以充满烦恼，原因在于有过多的欲望，因而欲望的节制是幸福的必要条件之一。但在我看来，犬儒主义的问题在于，就像佛教一样，它无法与我们的日常生活相契合。它主张的是对日常生活的舍弃，人活在世上既不需要家庭，也不需要社会与国家，更不需要去创造过多的物质财富与精神财富，任何外在的目的对于人生来说都是无意义的，人仅仅“自然地”活着，“像狗一样活着”。说到底，犬儒主义是一种消极主义的人生哲学，无法指导我们的日常生活。虽然犬儒主义主张像狗一样生活，无法成为一种普适性的伦理学，但它实际上是一种高贵的人生哲学。当代艺术之父杜尚[4]回顾他的一生时说：首先，我很幸运，因为我基本上没有为了糊口去工作。我认为从实用的角度看，为了糊口而工作是挺傻的。我希望有那么一天我们可以不必为糊口而生。感谢我的运气，使我不必“下海”挣钱。我从某个时候起认识到，一个人的生活不必负担太重和做太多的事，不必有妻子、孩子、房子、汽车。幸运的是我认识到这一点的时候相当早，这使我得以长时间地过着单身生活。这样，我的生活比之于娶妻生子的通常人的生活轻松多了。从根本上说，这是我生活的主要原则。所以我觉得自己很幸福，我没生过什么大病，没有忧郁症，没有神经衰弱。还有，我没有感到非要做出点什么来不可的压力。绘画对于我不是要拿出产品，或要表现自己的压力。我从来都没有感到过类似这样的要求：早上画素描，中午或是晚上画草图，等等。我不能告诉你更多了，我是生而无憾的。[5]杜尚叙述了他自己的幸福观，幸福意味着无欲无求的、心态平和的世俗生活，按照这种生活方式生活的人无须工作、妻子、孩子、房子、车子，也无须做出什么成就或者说实现自我，不难发现，杜尚的幸福观与犬儒主义非常接近。但正如杜尚所承认的那样，他的幸福是建立在他的幸运基础之上的，年轻的时候他受到了父亲的慷慨资助，后来他依靠出售自己的作品为生，并且他也没生过什么大病，老了以后还领着美国政府的养老金。杜尚的幸福观代表了一种温和的、世俗的犬儒主义。他不执着于任何世俗的价值观，但也不强烈地反对它们，在这个意义上，他的生活态度很接近于我们中国人所说的“明哲保身”，生活于世俗社会中并且能做到全身而退，这无疑需要高超的生活智慧。杜尚的名言是：“我最好的艺术作品就是我的生活。”可见，他对生活与艺术都保持着清醒的、深刻的认识。犬儒主义，尤其是世俗版本的犬儒主义，是颇具诱惑力的，但在哲学上我们很难赞同它。在关于幸福的各种哲学论述中，我比较欣赏的是亚里士多德的幸福观。让我们先来看看亚里士多德的生平。公元前384年，亚里士多德出生于色雷斯，这座城市是希腊的一个殖民地，与正在兴起的马其顿相邻。他的父亲是马其顿国王腓力二世的宫廷御医。17岁时，他赴雅典柏拉图学园就读，直到柏拉图在公元前347年去世后，他又继续待了两年，但由于学园的新首脑比较赞同柏拉图哲学中的数学倾向，令亚里士多德无法忍受，便离开了雅典。此后，他开始游历各地。离开学园后，亚里士多德先是接受了先前的学友赫米阿斯的邀请访问小亚细亚。赫米阿斯当时是小亚细亚沿岸的密细亚统治者。亚里士多德在那里还娶了赫米阿斯的侄女为妻。但在公元前344年，赫米阿斯在一次暴动中被谋杀，亚里士多德不得不离开小亚细亚，和家人一起到了米提利尼。公元前343年，亚里士多德又被马其顿国王腓力二世召回故乡，担任当时年仅13岁的亚历山大的老师。正是在亚里士多德的影响下，亚历山大大帝始终对科学事业非常关心，对知识十分尊重。公元前335年，腓力二世去世，亚里士多德又回到了雅典，并在那里建立了自己的学校。他所创办的吕克昂学园，占有阿波罗吕克昂神庙及其附近广大的运动场和园林地区。他在这里创立了自己的学派，这个学派的老师和学生习惯在花园中边散步边讨论问题，因而得名为“逍遥派”。当亚历山大去世的消息传到雅典时，那里立刻掀起了反马其顿的狂潮。雅典人攻击亚里士多德，并判他为不敬神罪，当年苏格拉底就是因不敬神罪而被判处死刑的。因而亚里士多德逃离了雅典，他说自己逃离的目的是为了“不让雅典第二次对哲学犯罪”。公元前322年，亚里士多德因身染重病离开人世，终年62岁。亚里士多德是西方哲学的第一位集大成者，整个科学体系及其划分是由他奠定的。如果浏览他的全集，我们会惊讶地发现他的著作包含物理学、天文学、气象学、动物学、伦理学、神学、政治学、心理学、家政学、逻辑学、修辞学、诗学、形而上学等。从亚里士多德的生平不难发现，他终其一生都过着贵族式的生活，不仅衣食无忧，而且受到了当时最好的教育。他与马其顿宫廷有着紧密的联系，并且是亚历山大大帝的老师，但他并没有很大的热情直接参与政治。虽然他认为伦理学只是政治学的一部分，因为伦理学探究的是个人幸福，而政治学探究的则是城邦中所有人的幸福，但他认为最好的、最幸福的生活方式是超越于城邦生活或者说政治生活的，在这个意义上，他的伦理学不仅是贵族式的，而且是带有个人主义色彩的。下面我们具体来介绍一下他的幸福观。首先，亚里士多德区分了人的三种生活方式。亚里士多德认为，享乐的生活方式是人与动物共享的。人也有动物性的一面，需要满足肉体的基本需求，快乐是需求的满足所带来的。但肉体的快乐或者说享乐的生活方式等于幸福吗？如果我们问很多人什么是幸福，他们的回答都会是快乐。甚至美国宪法里都讲人天生拥有追求“happiness”的权利，在英语中，“happiness”既有“幸福”的意思，也有“快乐”的意思。由此我们可以看到，“幸福等于快乐”的观点受到了多么广泛的认可。但什么是快乐呢？大家也许会想这是一个多么愚蠢的问题。当我们快乐的时候，我们就会知道自己是快乐的，并且知道快乐是什么样的，追问“快乐是什么”这样一个抽象的哲学问题干吗呢？那让我们先放下这个问题。但接下来我们又会碰到“像猪一样的幸福生活是否值得过”的问题。当代美国著名哲学家诺齐克曾经提出过一个“体验机”的思想实验[6]：我们可以给某个人的身上插上各种营养管以维持他的生命，并且给他的大脑接上各种电极，通过刺激他的大脑皮层让他不断产生快乐的感觉，例如让他看到各种美景、听到各种美妙的音乐等。值得指出的是，电极人的生活与猪是不一样的，猪看不到各种美景，大概也听不到各种美妙的音乐，还时时面临着被屠宰的危险，所以看上去电极人的生活是比猪的生活更值得一过的。今天在技术上实现这个思想实验应该没有多大的困难，但诺齐克提出了这样一个哲学问题：这个“电极人”的生活值得一过吗？电极人的生活与猪的生活在本质上是没有多大分别的，我们很难接受它的一个原因在于，这种生活看上去不怎么像人的生活。大家也许能够赞同的是：虽然我们都追求快乐，但我们追求的快乐既不是电极人的快乐，也不是猪的快乐，而是人的快乐。这就是说，快乐是有很多种的。听一首莫扎特的音乐所产生的快乐与吃一个冰激凌带来的快乐是不一样的，对于后一种快乐，我们可以简单地认为是肉体快乐，而前一种快乐则是精神上的。即便对于没受过教育、生活贫苦的人来说，仅仅追求肉体快乐也是不够的，他也需要家庭带来的快乐（这被传统中国人认为是最高的快乐，即天伦之乐）、与朋友交往带来的快乐等其他“属于人的快乐”。如果我们明白了这一点，那么我们就可以进入亚里士多德所讨论的第二种生活方式了。在亚里士多德看来，在享乐的生活方式之外，人还在城邦或者说社会中追求荣誉，这构成了第二种生活方式——政治的生活方式。[7]对于当时的古希腊人来说，追求荣誉是生活中一个非常重要的目标。如果大家看过布拉德·皮特主演的电影《特洛伊》的话就会知道，《荷马史诗》中最受推崇的英雄阿喀琉斯去特洛伊打仗不是为了抢夺财宝，甚至也不是为了保卫家园，因为他自己的城邦没有受到威胁，他去打仗的真正原因是追求荣誉（glory）。古希腊人认为在战争中赢得荣耀的英雄接近于不朽的神，这有点像中国人把关公奉为神一样。另外一个追求荣誉的例子是奥林匹亚运动会。它对于古希腊人来说重要到什么程度呢？古希腊人会拿它来做纪年的标志，当时公元纪年还没有产生，因此古希腊人纪年的方式是“第×届奥林匹亚运动会前（或后）×年”。奥林匹亚运动会这么重要是因为古希腊人崇尚身体的强壮，这种观念直到今天还是奥林匹克运动会的口号：更快、更高、更强。如果说古希腊人推崇身体强壮有其现实目的，例如打仗，那么我们今天为什么还要推崇它呢？例如刘翔在雅典奥运会上获得金牌令全国人民都那么激动，有什么道理呢？在2021年东京奥运会上，中国田径运动员苏炳添以9.83秒的成绩顺利晋级决赛，并打破亚洲纪录，成为首位闯进奥运男子百米决赛的中国人。我们认为他们都非常了不起。但为什么呢？我们可以回答说，是因为他们获得了巨大的荣誉，但这个回答并没有告诉我们：为什么人类直到今天还推崇身体上的强壮。对于古希腊人来说，答案是不言自明的：在奥林匹亚运动会上获得桂冠是至高无上的荣誉，而之所以把荣誉赋予运动员是因为他们实现了身体上的卓越（excellence）。也就是说，古希腊人推崇奥林匹亚精神是在推崇一种卓越或者说优秀，正如他们推崇伟大的悲剧诗人与艺术家一样。在古希腊语中，人们将卓越称为“德性”（arête）。在哲学中，我们需要区分“德性”与“道德”这两个概念，德性是一个含义更广泛的概念，道德实际上只是一种卓越或者说德性，亚里士多德将它称为“伦理德性”。在这个意义上，我们就能理解亚里士多德在《尼各马可伦理学》里说的：追求荣誉实际上是在追求德性。荣誉是社会共同体对于具有德性的、卓越的人的奖赏。在亚里士多德看来，追求荣誉或者说追求德性的生活方式是社会性的，只有在社会中才能培养个人的德性，成为卓越的人，并且获得荣誉。如果我们都像孤岛上的鲁滨孙一样生活，那么我们是不需要追求德性与荣誉的。小时候我们经常会被问一个问题：长大后想做什么？我们的回答往往是科学家、宇航员、消防员、企业家等。但其实这个问题很愚蠢，因为小孩子还不懂得要成为一个什么人的意思，或者说他们还没有开始思考人生，只有到了差不多青春期的时候人才开始有了反思能力，才会开始思考各种人生问题。而当我们思考要成为一个什么样的人或者说将来做什么的时候，我们会考虑很多因素，例如，能挣多少钱、自己的兴趣、社会的需求等。而古希腊人的生活智慧是，人活着应该追求卓越与荣誉。卓越与荣誉应该是一个比快乐更值得我们追求的目标。你认为亚里士多德的这个观点有道理吗？接着我们来谈第三种生活方式。第三种生活方式是沉思。在具体介绍这种生活方式之前，首先需要说明的是，在亚里士多德看来，三种生活方式是层层递进的。“层层递进”包含两层意思：首先，它意味着后一种生活方式是好于前一种生活方式的，追求卓越与荣誉的生活方式好于享乐的生活方式，而沉思的生活方式又好于追求卓越与荣誉的生活方式；其次，后一种生活方式是以前一种生活方式为基础的，这就是说，追求卓越与荣誉的生活方式要建立在享乐的生活方式基础之上，而沉思的生活方式则要建立在前两种生活方式的基础之上。下面我们来稍微解释一下这两点。关于哪种生活方式更好的问题在亚里士多德看来是很重要的。因为大多数人对生活的看法都来自社会中的流俗意见，而所谓有独立思考能力的现代人常常是这样来思考问题的：“我要怎样生活？我所选择的生活方式对我来说就是最好的。Over！”但在亚里士多德看来，生活方式是有好坏之分的。前面我们讨论过猪与电极人的生活为什么不值得过的问题，我们的一个理由是，它们看上去不怎么像人的生活方式。对于人来说，要有家庭、工作、朋友等才能过上好的生活，也就是说，只有在社会中才能过上美好生活。当然也会有这样一种观点，即认为离群索居的生活方式是最好的。一个人躲到深山老林中去修行，或者和爱人一起私奔到天涯海角，从此过上神仙眷侣般的生活。在年轻的时候，很多人都会有这样的冲动。但这种想法其实是一种虚构的浪漫，大家可以设想一下：如果你的家人或者朋友都孤立你，你会有什么样的感受？很多哲学家都告诉我们，他人对于我们的意义常常比我们所认为的更加重要。亚里士多德告诉我们，人是一种政治或者说城邦动物，这个观点是很高明的，人在本质上就是一种社会性动物。我们不仅要在社会中获得各种生活必需品，也只有在社会中才能实现各种卓越，例如成为科学家、企业家等。但更重要的是，人对同类有着一种本能的心理依赖感，只有当我们爱着别人，也同时被别人爱着的时候，我们才能感到幸福。所谓的离群索居的生活梦想恰恰是在我们被他人深深伤害之后才会产生的一种想法，它其实是一种对于生活的逃避，而我们应该主张的是一种斯巴达式的生活精神，“彪悍的人生不需要解释”，对吗？上面讲的也许可以说明亚里士多德的一个主张，那就是政治的、社会的生活方式要好于享乐的生活方式，因为这种生活方式更符合人的本性。那接下来的问题是：什么是沉思的生活方式？为什么沉思的生活方式要好于政治的、追求卓越与荣誉的生活方式？因为在亚里士多德与古希腊人看来，人与动物的本质性差异在于拥有理性，“人是理性的动物”，因而如果说在社会生活中我们能够实现身体上、情感上与勇气上的卓越，那么还有一种卓越是没有实现的，那就是理性的卓越。简而言之，在亚里士多德看来，成为一个拥有强壮、勇敢、正义、大方、节制等德性的人还是不够的，人生的最高理想在于实现理性上的卓越，而这意味着过上沉思的生活。当然，我知道这一点对于大多数人来说是难以理解、难以接受的，也有点不切实际。在后面我会具体地解释这种生活方式，为亚里士多德做一点辩护。接下来我们先讲一下，为什么后一种生活方式要以前一种生活方式为基础。当人作为一个婴儿呱呱坠地的时候，需要喝奶、睡觉，也需要穿衣，婴儿和一个小动物并没有什么两样，为了维持生命都需要解决温饱问题。只有在这个基础之上，人才能够生存与发展。有人也许听说过著名心理学家马斯洛[8]提出的需求理论，他将人的需求分为五个层次：生理需求生理需求是人最原始、最基本的需求，如空气、水、吃饭、穿衣、性欲、住宅、医疗等。如果得不到满足，人类的生存就会成问题。这就是说，它是最强烈的、不可避免的最底层需求，也是推动人们行动的强大动力。安全需求安全需求要求劳动安全、职业安全、生活稳定、希望免于灾难、希望未来有保障等。安全需求比生理需求较高一级，当生理需求得到满足以后就要保障这种需求。每一个在现实中生活的人，都会产生安全感的欲望、自由的欲望、有防御实力的欲望。社交需求社交需求也叫归属与爱的需求，是指个人渴望得到家庭、团体、朋友、同事的关怀、爱护和理解，是对友情、信任、温暖、爱情的需求。社交需求比生理需求和安全需求更细微、更难捉摸。它与个人性格、经历、生活区域、民族、生活习惯、宗教信仰等都有关系，这种需求是难以察觉、无法度量的。尊重需求尊重需求可分为自尊、他尊和权力欲三类，包括自我尊重、自我评价以及尊重别人。尊重需求很少能够得到完全的满足，但基本上的满足就可产生推动力。自我实现需求自我实现需求是最高等级的需求。满足这种需求就要求完成与自己能力相称的工作，最充分地发挥自己的潜在能力，成为自我所期望的人物。这是一种创造的需求。有自我实现需求的人，似乎在竭尽所能，使自己趋于完美。自我实现意味着充分地、活跃地、忘我地、集中全力全神贯注地体验生活。我们可以看到，马斯洛对于需求的分层与亚里士多德关于生活形式的划分基本是对应的，处于最底层的都是人的生理需求，其次是人的各种社会性需求，安全、社交以及尊重需求都只有在社会中才能得到实现。而只有当这些需求被满足后，人才能够很好地去追求自我实现。用亚里士多德的话来说，沉思生活的前提是闲暇，只有当人既不为物质生活，也不为家庭生活、社会生活所迫时，才能够很平静地去过沉思的生活。在亚里士多德看来，沉思的生活是人的最高的、最好的生活方式，它意味着幸福。亚里士多德说的沉思不是佛教、基督教以及各种神秘主义所主张的那种沉思，而是指一种理性认知活动；并且它不是泛指一切理性认知活动，而是指与日常生活需要无关的、对永恒不灭的对象的沉思活动，亚里士多德将这种对象称为“高贵的、神性的事物”。古希腊人把数学对象、天体以及神都归为这一类对象，因为这三类对象在他们看来都是永恒不灭的。与之相应，数学、物理学以及形而上学都属于亚里士多德所说的沉思活动。沉思的古希腊语是“theoria”，就是英语“theory”（理论）一词的来源。对于古希腊人来说，理论的目的不是为了指导实践或者说生活，恰恰相反，实践或者说生活的最终目的是理论或者说沉思。也许大家会感到惊讶的是，为什么亚里士多德赋予这三种学科以如此崇高的地位，难道关涉人类生活的经济学、伦理学、政治学等学科不重要吗？这些学科当然也很重要，但是它们所研究的对象都是属人的事物，人的情绪、意志、欲望等因素都是这些学科所必须考虑的，因而它们无法达到数学或物理学那样的精确性与普遍有效性。此外，它们研究的对象是“人的事物”，而不是“神性的事物”。人类是一种有限的存在者，我们出生、生活、死亡，只是世界的过客而已，而世界本身即便不是永恒的，它的持续时间和人类的寿命也不是一个量级的。因而，从研究对象上来看，经济学、政治学等与人类生活相关的学科不如数学、物理学或者形而上学来得高贵，至少古希腊人是这样来看待人类知识的。在这里，我们看到一种了不起的西方思想。在人类的蒙昧时期，科学还没有诞生，人类精神的最初表现形式是图腾崇拜以及与之相关的艺术创作；接着在各个民族之中产生了各种各样的神话以及原始宗教；直到西方哲学出现，人类对于世界的认识并不是理性的，而是与各种各样的信念、想象混杂在一起的。西方的第一个哲学家是古希腊的泰勒斯（公元前7世纪出生），他生活在小亚细亚的古希腊城邦米利都（现在土耳其境内），他所提出的第一个哲学问题是：“世界的本原是什么？”而他的答案是：“水。”由此人类精神上升到了抽象理性的阶段。在纷繁复杂的现象背后，哲学家们认为这个世界是由一种或几种本原而生成的，无论他们所找到的本原是元素（自然哲学）、数（毕达哥拉斯学派），还是理念（柏拉图），他们对于世界的解释都不再是凭借信念与想象，而是凭借理性。正是在这样一种历史背景下，作为古希腊哲学集大成者的亚里士多德，才自然而然地认为物理学、数学以及形而上学是最高贵的科学。人类对于知识的追求是超越于日常生活的需要的，数学研究的最终目的不是为了丈量土地与收税，物理学研究的最终目的也不是为了制造蒸汽机或者火箭，它们的最终目的都是为了认识世界本身。亚里士多德有一句名言“吾爱吾师，吾更爱真理”，对于知识与真理的追求在他看来是人生的最终目标，在这个意义上，我们也才能理解《形而上学》的第一句话：“所有人按其本性都在追求知识。”这句话的意思并不是说“所有人都在追求知识”，在现实生活中，显然很多人追求的并不是知识。对于这句话的正确理解应该是：如果按人的本性自然发展，那么人生活的最高目标是追求知识与真理。通过上面的阐述，也许大家能够赞同将追求知识或者说沉思作为最高的生活形式，然而大家也许会问：“它与幸福有什么关系呢？”这个问题是很有意义的。如果说沉思意味着人的幸福，那么它仅仅作为最高贵的、最好的生活方式是不够的；所有人追求的是幸福与快乐，最高的、最好的生活方式不一定就适合我们，毕竟我们不是像亚里士多德一样的贵族，还得为柴米油盐奔波。虽然亚里士多德并不赞同“幸福是快乐”这种快乐主义的观点，但他认为“幸福应该包含快乐”，并且“幸福并不仅仅应该包含快乐”。简而言之，快乐只是幸福的一部分，我们还应该追求卓越与荣誉，甚至还必须有闲暇，以便能够进行沉思。那么幸福是不是快乐、德性（荣誉）以及沉思活动的总和呢？也不是。因为在亚里士多德看来，不仅吃喝玩乐能够给人带来快乐，拥有德性、获得荣誉同样能够给人带来快乐，即便没有获得其他人的赞许，成为一个优秀的田径运动员或者钢琴家也是一件人生乐事，难道不是吗？同样，在亚里士多德看来，沉思活动也是伴随着快乐的，解决哥德巴赫猜想或者发现相对论这种巨大的科学成就会令科学家感到快乐，甚至回答出一个几何学难题也会令一个中小学生感到快乐，这种快乐与肉体快乐并不相同，而是“智性的愉悦”。因而亚里士多德认为，沉思活动不仅是最好的、最高贵的活动，而且是能够带来快乐的活动，在这个意义上，它确实能够被称为幸福。此外，亚里士多德还提出，沉思活动是“最自足的”，因而意味着一种完满的幸福状态。但正如前面所讲到的那样，沉思活动是以物质生活以及政治生活为基础的，即便再伟大的哲学家也没办法饿着肚子搞哲学，假如不是生活在一个安定与繁荣的社会中，而是不断地颠沛流离，那么闲暇这种进行沉思活动的前提条件也就不具备，沉思活动也就不可能了。从这个角度，我们当然可以对亚里士多德的观点进行质疑，但他也是承认沉思活动的这些前提条件的：人的幸福还需要外在的东西。因为，我们的本性对于沉思是不够自足的。我们还需要有健康的身体、得到事物和其他的照料。但尽管幸福也需要外在的东西，我们不应当认为幸福需要很多或大量的东西。因为自足与实践不存在于最为丰富的外在善和过度之中。做高尚（高贵）的事无须一定要成为大地或海洋的主宰。只要有中等的财产就可以做合乎德性的事……有中等的财产就足够了。因为，幸福的生活就在于德性的实现活动。梭伦也对幸福做过很好的描述。他说，那些具有中等程度的外在善，做了自己认为是高尚（高贵）的事，并节制地生活了的人们是幸福的。因为，有中等程度的外在善就可以做高尚（高贵）的事。阿那克萨戈拉也似乎认为富有的人和有权势的人并不就幸福。[9]亚里士多德很清楚地认识到了沉思活动或者说幸福的前提条件，但他认为这些前提条件并不难达到，拥有了中等程度的外在善，用我们今天的话来说，成为中产阶级就足够了，这个标准在当今时代并不难达到。只不过沉思实际上是很费脑细胞的，在现实生活中，衣食无忧并且有闲暇时，大多数人还是更愿意进行一些轻松的娱乐活动。在今天，大部分的科学研究需要借助于高精尖的仪器设备，因而很难说是自足的；但对于一个普通人来说，读书和思考并不依赖于很多外在条件，而更多地取决于个人的兴趣与意愿，在这个意义上，亚里士多德说的依然是对的，“沉思活动是最自足的”。最后我想介绍一下亚里士多德关于幸福与友爱之间的关系的论述，来作为结语。上面的介绍也许使得我们产生了这样一个印象，那就是亚里士多德的幸福观是个人主义的。在他看来，幸福既非物质上的满足或者说肉体上的快乐，也非在社会生活中获得荣誉，而是自足的沉思活动，它是无须依赖他人的。从这个角度看，亚里士多德确实持有一种个人主义的幸福观。但他的个人主义却是相当温和的，虽然他认为幸福在于沉思，但是他承认幸福的人也需要朋友。人们说，享得福祉的、自足的人不需要朋友。因为，他们自身已经应有尽有，并且——因为自足——不可能再增添什么了；而朋友作为另一个自身，只是在补充一个人不能自身产生的东西。所以有这样的话：“若有神佑，谁还需要朋友？”[10]亚里士多德是反对这种观点的。在他看来，持这种观点的人预设了这样一种想法：朋友意味着对自己有用的（例如生意上的伙伴）或者是能给自己带来快乐的人（例如牌友），因而如果一个人已经是幸福的，那么他就不再需要朋友了。亚里士多德认为，真正的友爱存在于有德性的人之间。我们与朋友建立真正的友谊，是因为他们本身是卓越的、杰出的，或者拥有高尚的品德，而不是因为他们能给我们带来利益或者快乐。其实，这种友爱就是中国人说的“君子之交”，和高贵的人在一起本身就是一种莫大的幸福。据说苹果公司的创始人乔布斯曾经说过：“我愿意用我所有的科技去换取和苏格拉底相处的一个下午。”在上面的引文中有一句话是：“朋友作为另一个自身。”柏拉图在《会饮篇》里曾借助喜剧诗人阿里斯托芬之口提出了这样一个观点：爱人是自我的另一半。只有拥有另一半的时候，我们每个人才是完整的。这个观点到现在还很流行，但它其实蕴含了一种自恋情结，即我们每个人在寻找爱人的时候都只是在寻找自己。简单来说就是，同类相吸，相类似的人才会相互吸引。这个观点在当代社会心理学中也得到了证实。亚里士多德也赞同这个观点，他认为友爱的本质是自爱，我们对朋友的友爱实际上是在爱“另外一个自身”。我们中国人把真正的朋友称为“知己”或“知音”，伯牙、子期高山流水的故事广为流传。只有心灵相通的人才能成为真正的朋友，这也是一种常识。但亚里士多德指出，坏人之间是很难成为朋友的，因为他们会为了自身的利益而损害他人的利益。我们设想一下，两个喜欢在背后讲他人八卦的人能够成为真正的朋友吗？如果他们成了朋友，那么他们的友谊能够持久吗？答案是否定的，因为我们都不喜欢其他人在背后讲自己的八卦，即便喜欢讲八卦的人也不喜欢被讲，也就是说，喜欢讲八卦的人之间除非“约法三章”，否则他们是无法成为朋友的。但在这种情况下，他们其实已经是作为“好人”才成为朋友的了；并且他们的友谊要保持下去，必须在其他方面也成为“好人”，否则友谊的小船就会说翻就翻。亚里士多德的观点是很有道理的，真正的友谊只能存在于有德性的人之间，或者说君子之交才是真正的友谊。上面的讨论也已经蕴含了这样一个观点：自爱和自私是不一样的。亚里士多德指出，虽然对朋友的友爱意味着一种自爱，但自爱并不意味着自私自利、损人利己。相反，自私自利的人是很难和其他人做朋友的，因为友谊是一种“爱”，一种对他人的善意，并且是相互的，而一个人越是自私自利，对他人的善意就越少，反过来能够获得的他人的善意也就越少。所以，适度的自爱或者说“自恋”并不会妨碍友谊，自私自利才会。我们也可以思考一下：如果一个人连自己都不爱，他怎么会爱其他人呢？一个自尊自爱的人才会获得他人的尊重与友爱。关于友爱或者说友谊，亚里士多德还提出，幸福与快乐是需要与朋友分享的，独乐乐不如众乐乐。此外，他还认为，真正的朋友不可能有很多，每个人的时间与精力都很有限，并且知音难觅，人生得一知己足矣。对于亚里士多德的幸福观，也许大家并不完全赞同，我自己也有一些保留意见。例如，在我看来，现代人已经不可能有一致的幸福观了，幸福的意义必然是复数的，并且对于现代人来说，自愿的选择是幸福的必要条件；而在亚里士多德那里，对于幸福的探讨是从对于人的本质的规定出发的，这在今天已经是很难行得通了。但我们也看到，亚里士多德的幸福观一方面是很接地气的，他强调幸福的物质基础与社会基础，另一方面体现了一个伟大的心灵对于人类生活的思考。希望这一讲能给大家一些关于幸福的启迪。（德国海德堡大学哲学博士，上海交通大学哲学系副教授　陈勇）[1]柏拉图在《理想国》一书中提出了“理念论”，他认为，在我们能感觉到的现实世界之外还存在一个永恒的理念世界，我们只能通过理性才能认识到它。[2]2008年上映，由萨姆·门德斯执导，根据美国作家理查德·耶茨同名小说改编而成。[3]犬儒学派（Cynicism）是古希腊的一个哲学学派，由苏格拉底的学生安提西尼创立。该学派否定社会与文明，提倡回归自然，鄙弃俗世的荣华富贵；要求人克己无求、独善其身，近于中国的道家。[4]马塞尔·杜尚（Marcel Duchamp，1887—1968），生于法国，1954年入美国籍。20世纪实验艺术的先锋，纽约达达主义团体的核心人，代表作有《下楼的裸女》《泉》等。[5]皮埃尔·卡巴纳，《杜尚访谈录》，王瑞芸译，广西师范大学出版社，2001，第3页。[6]“体验机”（The Experience Machine）思想实验来自《无政府、国家和乌托邦》（姚大志译，中国社会科学出版社，2008）一书的第三章。也可参见第一讲“幸福体验机”思想实验。[7]古希腊社会是一种城邦社会，以一个或几个城市为中心形成了政治共同体，其中最有名的城邦是雅典和斯巴达。“城邦”的古希腊语是“polis”，亚里士多德所说的“政治的生活方式”实际上是指在城邦或者说社会中的生活方式。[8]亚伯拉罕·马斯洛（Abraham Maslow，1908—1970），美国社会心理学家，人本主义心理学的主要发起者，著有《动机与人格》等。[9]亚里士多德，《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003，第310—311页。[10]亚里士多德，《尼各马可伦理学》，2003，第277—278页。第六讲柏拉图式的爱导　言在古希腊文化中，爱与美两大主题有着难以割舍的关系。古希腊神话中的爱神厄洛斯（Eros）被认为是最美的。诗人赫西俄德在《神谱》中描写厄洛斯时说：“在不朽的诸神中数她最美，能使所有的神和所有的人销魂荡魄呆若木鸡。”书中描写的我们更为熟悉的另一位爱神阿芙洛狄忒（Aphrodites）也兼具“爱”和“美”的特征，全名是“爱与美之神”。但在哲学家柏拉图[1]的笔下，厄洛斯却被描述为本身不美却很爱美的精灵，而且他认为在厄洛斯所追求的各式各样的美中，数智慧最美，由此他得出了“爱美”本质上便是“爱智慧”这一重要结论，这便是我们所知道的“哲学”（philosophia）一词的本义了；爱神也由此最终化身为了爱智慧的哲学家。这样，悖论式地，外貌丑陋的苏格拉底由于其爱智慧的特征，似乎幻化为了通常被赋予了“最美”这一特征的爱神形象。在柏拉图看来，对智慧的爱是一切爱中最好、境界最高的，爱智慧的生活是最值得过的生活。通过这一讲，大家可以对古希腊文化中——特别是柏拉图著作中——爱与美的主题有所了解，从而理解我们通常所说的“柏拉图式的爱”（Platonic love）的由来及其爱智慧的精神本质。虽然在古希腊文化中爱与美这两大主题总是紧密相关，但我们在此有必要分别对爱和美进行考察。首先来看美这一主题。我们每个人多多少少都有感知美的能力，对吗？一般来说，我们会觉得盛开的花朵美、某个人长得美（美人）、一幅画的构图和色彩美（美图）、一首歌的旋律美（美乐）、一篇文章的构思和行文美（美文）。我们甚至会说某种食物味美，称其为“美食”，还会说一个人的心灵美、某个地方习俗或政治美，所谓“美俗”“美政”[2]。但是，大家有没有发现，我们用同一个“美”字形容的东西可以是迥然不同的，可以是一朵花、一道菜，甚至心灵、风俗和制度。这些种种不同的事物都被称为“美”的，用以形容它们的“美”的含义是一样的吗？“美”到底是什么意思呢？你会怎么为“美”定义呢？事实上，古往今来，“谁／什么（最）美？”几乎是一个所有人都在意、关注的问题。它甚至会引发战争，正是关于谁（最）美的争论为特洛伊战争埋下了伏笔。大家都知道特洛伊战争的原因是特洛伊的王子帕里斯诱拐了斯巴达的王后海伦，但此事件如果再追溯的话，其源头就是“金苹果”之争，即关于“谁最美”之争。奥林匹亚神系诸神中最著名的三位女神——智慧女神雅典娜、爱与美之神阿芙洛狄忒、天后赫拉都竞相争夺“金苹果”，因为它上面写着“献给最美丽的女神”。由于特洛伊王子帕里斯被认为是当时人间最美的男子，因而被指定裁决三位女神谁最美。三位女神为了获胜，向他做出了不同的承诺，分别是：赋予他智慧、使其拥有世界上最美的女人、赐予其权力。帕里斯最终选择了阿芙洛狄忒，并因此得罪了另外两位女神。后来虽然阿芙洛狄忒履行承诺，使他获得了世界上最美的女人海伦，却因此引发了特洛伊战争，并使他在战争中受到另外两位女神——雅典娜和赫拉的惩罚，雅典娜所护佑的希腊军队最终击溃了特洛伊，而帕里斯也因受伤不治而亡。这一广为流传的神话故事或多或少体现了在古希腊人的理解中，美是一个重要却棘手的难题。在这个神话中，帕里斯选择了阿芙洛狄忒，实际上就是选择了海伦，即形体、容貌的美。如果是你面临帕里斯的难题，你会怎么选择呢？哲学家又会如何选择呢？带着这个问题，我们可以来看看柏拉图会如何选择。《大希庇阿斯篇》（Hippias Major）的副标题就是“论美”，这一对话发生于苏格拉底和自认为很有智慧的智者希庇阿斯之间。苏格拉底提出了“什么是美”或者说“美是什么”这个问题，对此问题表示信心满满的希庇阿斯多次做出了回答。他首先说美就是漂亮小姐，接着又依次给出了美是漂亮母马、美丽的竖琴甚至好看的汤罐等回答。的确，希庇阿斯给出的回答从人到动物到人造物，它们似乎是风马牛不相及的事物，却又具有某种共同之处，即它们都是美的。但可以说，希庇阿斯并没有准确把握苏格拉底提出的“什么是美”（what is the beautiful？）这个问题，而一直在“什么是美的”（what is beautiful？）这个层面上进行回答。那么，苏格拉底到底追问的是什么呢？应该说是一个更一般性的、更普遍的“美”，他把它称为“美本身”。在他看来，“美本身”是一种更为根本的“美”，不同于我们可以无穷列举的、各种美的具体事物。关于美本身的追问根本不同于对“什么（东西）是美的”的具体判断。“什么（东西）是美的”与“什么是美”两个问题其实对应的正是具体美的事物与美本身的区分。但“美本身”与各种具体美的事物并非毫不相关，苏格拉底认为，恰恰是“美本身”使得各种各样美的事物成其为美的：“凡是美的那些东西真正是美，是否有一个美本身存在，才叫那些东西美呢？”由于能使各种具体美的事物成其为美，那么“美本身”必然不会是具体的某种美的事物：“我问的是美本身，这美本身把它的特质传给一件东西，才使那件东西成其为美，你总以为这美本身就是一个年轻小姐、一匹母马，或一个竖琴吗？”苏格拉底不断强调“美本身”使具体事物成其为美的特点：“我问的是美本身，这美本身，加到任何一件事物上面，就使那件事物成其为美，不管它是一块石头、一块木头、一个人、一个神、一个动作，还是一门学问。”美本身不仅使外表上看起来为美的具体事物美，还使哪怕外表上看不出美的事物美：“我们所要寻求的美是有了它，美的事物才成其为美，犹如大的事物之所以成其为大，是由于它们比起其他事物有一种质量方面的优越，有了这种优越，不管它们在外表上什么样，它们就必然是大的。美也是如此，它应该是一切美的事物有了它就成其为美的那个品质，不管它们在外表上什么样，我们所要寻求的就是这种美。”对此，我们可以理解为，在苏格拉底看来，“美本身”仿佛类似一种元素式的东西，美的东西——无论在外表上看起来美或不美——都是由于包含了这个内核、这种元素，才得以成为美的。有了这种内核、元素，哪怕是风马牛不相及的花朵、动物、人造的雕塑、音乐等具体事物都可以被称为美的。各种不同的美的具体事物在美的程度上存在等级差别，一些事物可能较之于另一些事物更美。赫拉克利特有一句名言：最美的猴子比起人来还是丑的。苏格拉底依据同样的道理在这里也说：最美的年轻小姐比起女神还是丑的。但他同时认为，对于“美本身”而言，则不存在这样的问题，它不存在等级差别，它本身就是一种普遍的、永恒的、“不拘哪一种时境的美”。在《大希庇阿斯篇》中，柏拉图虽然借苏格拉底之口发出了关于不同于具体美的事物的“美本身”的追问，并初步描述了其普遍、永恒、存在于“伟大的真实界”的特点，但实际上并没有得出什么建设性的答案。在此篇结尾处，苏格拉底的结论是诚实谨慎的：“美是难的。”但他没有放弃关于“美本身”的探寻，这一主题在《会饮篇》和《斐德若篇》中得以继续展开。柏拉图在《会饮篇》（Symposium）中更详细地说明了“美本身”的特征：不依赖于任何具体事物而永恒不变；是具体美的事物成其为美的根本原因；对于任何审美者而言都绝对美。这种美是永恒的，无始无终的，不生不灭的，不增不减的。它不是在此点美，在另一点丑；在此时美，在另一时不美；在此方面美，在另一方面丑；它不是随人而异，对某些人美，对另一些人就丑。还不仅此，这种美并不是表现于某一个面孔、某一双手，或是身体的某一其他部分；它也不是存在于某一篇文章、某一种学问，或是任何某一个别物体，例如动物、大地或天空之类；它只是永恒地自存自在，以形式的整一永与它自身同一；一切美的事物都以它为泉源，有了它那一切美的事物才成其为美，但是那些美的事物时而生，时而灭，而它却毫不因之有所增、有所减。如果结合柏拉图哲学的核心范畴“理念”（eidos，英译idea，也常被翻译为“理型”或“理式”）来理解这段引文的话，可以说，柏拉图在此提出了“美本身”就是一种理念。这种观点将作为“美的本质”的“美”从具体美的事物中抽离出来，作为一种客观绝对、普遍永恒的理性形式。在这种观点的观照下，一切具体美的事物之所以美，是因为“分有”了绝对的美的理念，但由于它们只是“分有”美的理念，因而本身并不就是绝对的美或美本身，这就解释了为何具体事物的美会有等级之分而并非永恒不朽。美丽的花会枯萎、凋谢，漂亮小姐的容貌和形体终会衰老、皱纹遍布、不再挺拔，但春去春来、花开花谢，美的理念却不因此而产生变化或消失。不仅如此，在柏拉图这里，美的理念就如同几何学的公理、定理一样，具有绝对客观的特点。几何学的公理，如“两点之间直线距离最短”，对于身处任何文化和时代、无论具有何种偏好的人而言都是没有争议的。对柏拉图而言，美的理念与此类似，也能解决关于美的问题的种种难题纷争。一般来说，美是一个富有争议性的议题，一个人看来美的事物也许在另一人看来就不美。有人觉得花瓣层层叠叠、颜色艳丽的大朵牡丹是花中最美，而有些人可能觉得单瓣、颜色淡雅的小朵樱花最美。“肥环瘦燕”，某个时代的人觉得美的东西和样式，可能在另一个时代并不被认为美，时尚圈审美潮流的风向更是瞬息万变。这也在一定程度上解释了“金苹果之争”为何如此难以裁定。如果现在进行一个关于世界上最美之人的裁决，可以料想的是，没有任何一个人会被世界上所有的人公认为最美的，人们最多只能推选出自己所认为最美的人，然后依据票数进行裁决，即便如此，获得票数最多的人肯定也不会获得所有的选票、被所有人普遍承认为最美。而在柏拉图这里，美的理念不会受到审美主观性的影响和限制，而是对于一切时代的所有审美者而言都是最美的，正如我们不能否认“两点之间直线距离最短”，或者不能否认“1+2=3”那样。到此为止，很多人可能会纳闷说，对于具体的美的事物，我们是可以感知、把握到的。比如，看到春天团团簇簇的樱花，我们自然而然、不经思索就会产生美的感受，会情不自禁地感慨：“真美啊！”听到一首优美的旋律，我们也会自然而然产生共鸣，甚至跟着节拍哼唱、手舞足蹈起来。而美的理念是我们眼不能见、耳不能听，也触摸不到的，仿佛不是此世之物。在柏拉图看来，确实如此，“美本身”的存在与美丽的花、漂亮小姐等事物不同，它并不存在于我们可以目见耳闻的感官世界，而存在于一个所谓“真实界”。柏拉图在《斐德若篇》（Phaedrus）中以形象的语言对“美本身”及其存在的那个“真实界”进行了描述。这个真实界也被他称为“真理大原”或“永恒本体境界”，存在于天外，其中存在着“真实体”，这些真实体的特点是“无色无形，不可捉摸”。而“美本体”或者说“美本身”与“本然自在的绝对正义、绝对美和绝对真知”等一并存在于这个真实界。如果是这样，我们怎样才能把握到美本身呢？在这里，柏拉图是在故弄玄虚吗？我们在开篇的时候就提到，古希腊人通常把美与爱两个主题紧密连在一起，美是爱的对象，是引起爱的原因，在柏拉图这里也不例外，他对美和对爱的探讨也都是紧密相连的：爱指向的是美。现在我们再转向爱这个主题，来看看柏拉图认为爱如何能够把握美的理念。在古希腊日常用语中，关于“爱”的表达形式多样，主要体现为三个重要的基本词汇：“philia”、“agape”和“eros”。虽然都表示“爱”，但这三个词语却各有差异，各自适用于不同的场合和语境。下面我们先分别来看看这三种日常用语中的“爱”，然后再来看柏拉图如何把“爱”哲学化，使其成为一个永恒的哲学主题。在这三个表示“爱”的词语中，我们最为熟悉的可能就是“philia”（动词形式为philo）了，其本义为“兄弟之爱”，还常被翻译为友谊、友爱，有别于性欲之爱，同时它也不同于表示家庭成员之爱的“storge”。它是一系列现代英语词汇的词根，如我们所熟知的美国城市费城的名称“Philadephia”本义就是“兄弟之爱之城”；还有如表示“博爱、慈善”的“philanthropy”（love+humainity）、表示“爱乐团体、爱好音乐的”的“philharmonic”（love+music）都包含了philo这个词根。“agape”一词也很重要，意指一种最高形式的爱，常被翻译为“圣爱”，包括神对人的爱，以及人对神的爱等，包含了一种普遍性的、无条件的爱的内涵。它在根本上不同于性欲之爱，也不同于意指友谊、兄弟之情或一般意义上的非性爱关系的爱（philia）。后来，“agape”一词在基督教的经文和著作中得到了广泛使用，其核心含义为“上帝之爱”，即上帝对人的爱。比如，在古希腊语的《圣经·新约》中，“神爱世人”（《约翰福音》3:16）这句著名经文中的“爱”就是用“agape”一词来表达的。同时，“agape”相应也指人对上帝的爱。总之，“agape”所表达的爱不同于或者说超越了人与人之间的爱。除了上述的友爱、圣爱之外，“eros”也是古希腊语中表达“爱”的重要词语。与其他两个词不同，其本义是性欲之爱，包含了浓厚的肉欲含义，偏重爱的感官性和欲望内涵。从今天的一系列英语词汇如erotic、eroticism、erotica中还可以看到这一词根所包含的肉欲本义。“eros”一词的本义来源于古希腊神话中的爱神厄洛斯（Eros）。赫西俄德的《神谱》不仅把厄洛斯列为最原初的一批神祇，而且就像我们在一开始讲的，他特别突出了其“最美”的特征以及由此而具有的强大感官冲击力：最先产生的确实是卡俄斯（混沌），其次便产生该亚——宽胸的大地，所有一切（以冰雪覆盖的奥林匹亚山峰为家的神灵）的永远牢靠的根基，以及在道路宽阔的大地深处的幽暗的塔耳塔罗斯、爱神厄洛斯——在不朽的诸神中数她最美，能使所有的神和所有的人销魂荡魄呆若木鸡，使他们丧失理智，心里没了主意。[3]在古希腊神话的一些旁枝中，厄洛斯有时被描述为男性，而且是爱与美之神阿芙洛狄忒的儿子。这一种形象后来在古罗马文化中变成了广为人知的爱神丘比特（Cupid）。文艺复兴时期一些画作的描绘塑造了我们对他的想象，现在他通常被联想为一个胖乎乎的有翅膀的小男孩，还经常冷不防地向人射出爱之箭，是连接爱的纽带的重要神祇。当人们说自己被丘比特的爱之箭射中时，表达的是关于爱的强烈感受体验，超出了理性的掌控。爱能令人“丧失理智”是很容易理解的，很多人对此有过体验。比如美国电影《教父》（The Godfather）[4]第一部中有这样一个场景：阿尔·帕西诺饰演的小教父第一次见到后来成为他第一任妻子的那位美丽女子的时候，整个人一下子呆若木鸡，后来回忆起这种感觉时，他说：“像被雷击中了。”这个典型场景就很好地再现了赫西俄德所描述的爱神凭借“美”对人的感官的、超出理性预料和把握的强大冲击力。“爱”也是古希腊哲学家感兴趣并多有讨论的哲学主题。比如，前苏格拉底时期的哲学家恩培多克勒将“爱”与“憎”解释为宇宙万物生成、变化的一对基本力量。在古希腊哲学家中，柏拉图关于“爱”的讨论可以说是最为详尽、影响最为深远的，其观念的深刻甚至使他的名字永远镌刻在了“柏拉图式的爱”这一广为人知的表达中。一个人即便从未读过柏拉图、对哲学毫不感兴趣，很可能也听说过“柏拉图式的爱”这个词，并大概知道它主要指一种不关乎肉体、不含肉欲的精神恋爱。那么，以柏拉图冠名的爱的这种特定含义从何而来呢？其实，如果我们看柏拉图的相关讨论就会发现，他在展开关于爱的讨论时运用的恰恰是我们刚才看到的日常用语中用以表达肉欲之爱的“eros”这个词，而并非“philo”或“agape”。还未深入了解柏拉图思想的人可能容易产生质疑，因为人们会推想：不涉及肉欲的精神恋爱可能应该用包含了圣洁含义的“agape”来表达，或者至少应该用不包含肉欲之义的“philo”来表示。那么，柏拉图在这里是否用词不当呢？或者说他是不是有特别用意呢？我们现在结合柏拉图关于“爱”这一主题的两篇著名对话《斐德若篇》和《会饮篇》来一探究竟。《会饮篇》的主题就是厄洛斯。在这篇对话里，柏拉图发展出了一个关于厄洛斯的论证，得出了与一般人对于厄洛斯的性质和特征看法极为不同的结论。首先，他指出，爱总是指向、针对某个对象的。其次，他指出，既然如此，那么爱所指向或者说追求的对象就是其还没有得到的，也就是缺乏的。由此，他指出，既然爱指向的对象是美，那么，爱就是缺乏美的，即不美的。我们可以看到，这个结论与以赫西俄德为代表的认为爱神本身就是美的甚至最美的观点已经迥然不同了。接着，柏拉图说，如果神都是美的是一个前提，如果厄洛斯本身并不美，而只是爱美，那么就是说厄洛斯本身并不是神。但这并非此篇关于厄洛斯性质特点的最终结论。柏拉图继续指出，虽然厄洛斯本身不美，但这并不等同于说他是丑的，不如说他是介于神与凡人之间的一种存在，他称之为“精灵”。他借女祭司第俄提玛之口讲了一个关于精灵厄洛斯诞生的有趣故事：厄洛斯是在众神设宴庆祝阿芙洛狄忒诞生时，丰富神和贫穷神结合所生的，“因为他是在阿芙洛狄忒的生日投胎的”，所以“生性爱美”，又由于其父是丰富神，其母为贫穷神，因而他永远在贫乏中过活，但又想追求美和善，“在同一天之内，他时而茂盛，时而萎谢，时而重新活过来……可是丰富的资源不断地来，也不断地溜走，所以他永远是既不穷又不富”。柏拉图试图借这个故事辅助他关于厄洛斯性质的论证，旨在说明厄洛斯本质上就是一种不懈追求美的动力和力量。将美作为爱的对象这一点是不难理解的。所谓“爱美之心人皆有之”，很多美的事物能直接激起我们的喜爱，比如美丽的花朵惹人喜爱，使人甚至忍不住要去折枝，试图“占有”这种美丽；美妙的音乐使人流连忘返、“三月不知肉味”；容颜俏丽的姑娘也常常追求者甚众。这些美的事物或人主要作用于我们的感官，使我们产生美的感受，刺激我们产生喜爱的情感。但是，我们前面在讲“美”这个主题时已经看到了，在柏拉图看来，美有美本身（美本体）与具体美的事物的区别，而各种具体美的事物也在美的等级上各有不同。那么，在他说爱以美为对象时，以不同的美为对象的爱在他那里是一样的吗？他具体怎么看待针对各种不同美的“爱”呢？他赞同的是爱何种美呢？在柏拉图看来，美有不同等级，那么指向不同种类和层次的美的爱也不同，爱美有层次、境界之分。总的来说，指向感官可见的肉体美、形体美的爱层次不高，甚至会产生种种不良后果。柏拉图在《斐德若篇》中对指向形体特别是肉体美的爱进行了反思批判。他突出了其肉欲内涵以及非理性甚至狂热的特征：“有一种欲念，失掉了理性，压倒了求至善的希冀，浸淫于美所生的快感，尤其是受到同类欲念的火上加油，浸淫于肉体美所生的快感，那就叫作‘爱情’。”不难看出，这种爱与表达肉欲之爱的“eros”特征一致，而与“理性”和“求至善的希冀”相对立。在柏拉图看来，由于这种爱所指向的对象是肉体的美，而不是“心灵的修养”，因而爱的主体不关注对方的心灵和修养，只为攫取肉体上的快感，“设法从他的爱人方面取得最大限度的快感”，所以往往会导向不良后果，比如，为了自私地占有对方，阻止对方心灵的成长和人格、精神的独立；或者在对方的肉体美不再（或找到其他肉体美）的时候不再爱对方，甚至无情抛弃对方。基于这种爱产生的种种负面效应，一种观点就对爱本身进行了全面否定，所谓“情人爱爱人，有如狼爱羊”。中国有首流行歌曲唱道，“不爱那么多，只爱一点点”[5]，这在某种程度上也预设了对爱的一种常见看法，把爱与许多负面的事情联想在一起，如过度狂热，死去活来，令人备受折磨，看似轰轰烈烈，实则难以持久。柏拉图确实认为对肉体美的爱境界较低，但他认为并不能就此完全否认爱，或者说他认为被批判否定的应该是只专注于肉体美、形体美的爱。爱的境界是可以得到提升和推进的，提升的途径便是使爱不断脱离低层次的美，指向更高层次的美，其所指向的美越是高级，那么爱的境界就相应更高，而这种境界的最高级别便是指向美本身。柏拉图形象地把针对各种不同美的对象的爱描述为一个“爱的阶梯”，从爱具体的美的形体到爱更抽象的美的行为制度，再到美的学问，从爱具体的美的事物一直上升到对美本身的爱。通向爱情的正确道路是：从个别美的事物开始，为了美本身的缘故上升，从一个两个到所有美的形体，从美的形体到美的行为制度再到美的学问之时，最后达到只以美本身为对象的完美学问，认识最完美的美。如果他依向导引入正路，他第一步应从只爱某一个美形体开始，凭这一个美形体孕育美妙的道理。第二步他就学会了解此一形体或彼一形体的美与一切其他形体的美是贯通的。这就是要在许多个别美的形体中见出形体美的形式。假定是这样，那就只有大愚不解的人才会不明白一切形体的美都只是同一个美了。想通了这个道理，他就应该把他的爱推广到一切美的形体，而不再把过烈的热情专注于某一个美的形体，就要把它看得渺乎其小。再进一步，他应该学会把心灵的美看得比形体的美更可贵，如果遇见一个美的心灵，纵然他在形体上不甚美观，也应该对他起爱慕，凭他来孕育最适宜于使青年人得益的道理。从此再进一步，他应学会见到行为和制度的美，看出这种美也是到处贯通的，因此就把形体的美看得比较微末。从此再进一步，他应该受向导的指引，进到各种学问知识，看出它们的美。于是放眼一看这已经走过的广大的美的领域，他从此就不再像一个卑微的奴隶，把爱情专注于某一个个别的美的对象上，某一个孩子、某一个成年人，或是某一种行为上。这时他凭临美的汪洋大海，凝神观照，心中起无限欣喜，于是孕育无量数的优美崇高的道理，得到丰富的哲学收获。如此精力弥满之后，他终于一旦豁然贯通唯一的涵盖一切学问，以美为对象的学问。从这两段著名引文中可以看出，对柏拉图而言，在爱的阶梯中，只要人不断提升自己的修养，那么他的爱的境界就会越来越摆脱对肉体、形体美的沉迷，走向越来越抽象的层面，越来越摆脱感官的束缚，变得融会贯通、越来越自由，使人“不再像一个卑微的奴隶”。一个人不断努力，在爱的阶梯上不断上升，最终达到的最高境界便是爱“美本身”。柏拉图同时指出，位于这个美的阶梯顶端的美本身就是智慧，他说，“智慧是事物中最美的”。两千多年后的英国浪漫派诗人济慈（John Keats）所说的“真即是美，美即是真”实际上也就是概括了柏拉图的这种观点。对智慧的爱具体有什么特点呢？柏拉图认为，包括“美本体”“美本身”在内的各种真实本体，是感官所不能把握而只有理智才能观照到的，因为只有通过理性的抽象能力才能使人透过所有具体美的事物，把握到它们所分有的那个美的理念。对于“正义”等其他理念也是如此。正义、智慧以及灵魂所珍视的一切在它们的尘世仿影中都黯然无光，只有极少数人借昏暗的工具，费极大的麻烦，才能从仿影中见出原来真相。过去有一个时候，美本身看起来是光辉灿烂的。她在诸天境界和她的伴侣们同放着灿烂的光芒。自从我们来到人世，我们用最明朗的感官来看她，发见她仍旧比一切更明朗，因为视官在肉体感官之中是最尖锐的；至于理智却见不着她。假如理智对她自己和其他可爱的真实体也一样能产生明朗的如其本然的影像，让眼睛看得见，她就会引起不可思议的爱了。但是并不如此，只有美才赋有一种能力，使她显得最出色而且最可爱。这样，爱美与爱智慧在柏拉图这里得到了统一，而爱神与哲学家也相应得以同一：“因为智慧是事物中最美的，而爱神以美为他的爱的对象，所以爱神必定是爱智慧的哲学家，并且就其为哲学家而言，是介乎有知与无知之间的。”神本身就是智慧的，这是柏拉图视为前提的一个命题，而凡人没有智慧却自认有智慧和知识，因而不求知；哲学家则是介于神与人之间的：虽然并不像神那样已经拥有智慧，但却渴求智慧、执着于求知。如此，作为爱智慧者的哲学家（philosopher）和厄洛斯（Eros）在本质上就变得一致了，或者说爱智慧的“philo”与日常用语中充满肉欲内涵的“eros”在此也变得一致了。值得一提的是，《会饮篇》甚至特别着力描述了这个爱智慧的苏格拉底的悖论式形象：一方面他相貌极其丑陋；但另一方面，他却又因爱智慧而与厄洛斯在精神上无二，极富魅力。但这就涉及我们之前提出的一个问题：按照我们一般的理解，对抽象的美的理念既然是通过理性来把握的，那么，为何柏拉图对这种爱还要使用日常用语中充满了肉欲意味的“eros”一词来表达呢？我们知道，第一个用“哲学家”，即“爱智慧者”这一名称来称呼自己的人是毕达哥拉斯，他将哲学——爱智慧——的生活方式形容为一种“静观”的生活。毕达哥拉斯使用的爱智慧之“爱”正是“philo”，这与我们前面说的爱好音乐的、爱人类的词汇包含的词根相同。柏拉图并非不熟悉这种用语习惯，他依然使用“eros”一词，其深刻之处在于：他一方面揭示了对美等理念需要理性的静观来把握；另一方面又揭示了爱智慧的迷狂、非理性特征，这就是他所谓的“爱情的迷狂”。之前我们已经看到，柏拉图在《斐德若篇》里反对专注于肉体美的爱情时，给出的一个重要理由就是认为有爱情的人、陷入爱情的人会像走火入魔一样，陷入所谓的“迷狂”，做出种种不理性的举动来，对自己和他人造成困扰与不良后果。但柏拉图实际上并不否定“爱情的迷狂”本身，他否定的是那种专注于肉体美的迷狂。他着手对“迷狂”进行了分析，指出迷狂可以是非常美好且给人带来益处的东西。他区分了四种迷狂，其中有比如诗的迷狂，指出这是使诗人创作出真正伟大作品的必要条件，因为单凭作诗的技艺，一个人不足以成为真正的诗人，作出好诗来。其实这里讲的诗的迷狂就相当于我们通常所说的“创作灵感”，它往往来去无踪，是理性难以把握的，但却是非常好的东西。特别是对于从事文学艺术创造的人而言，灵感的迸发常常使其突破构思上的困境，化腐朽为神奇，豁然贯通。诗的迷狂虽好，但柏拉图说，在所有的迷狂中，爱情的迷狂才是最高、最好的。这种最好的爱情的迷狂是怎样一种状态呢？柏拉图解释说，美本体是灵魂中理智的那部分才能看到、肉眼无法看到的，灵魂看到了光辉灿烂的美本体便会陷入“爱情的迷狂”。他形象地描绘了这种迷狂状态：又打寒战，又发高热，浑身发汗，“灵魂遍体沸腾跳动”，灵魂的羽翼因此开始生长，初生的羽毛穿透张开的毛孔，使人产生如同婴儿长出新牙时那种牙根又痒又疼的感受。当得以长久顺利地凝视美本体时，灵魂的毛孔便张得比较开，灵魂的羽翼则能顺利得到滋润和生长，“于是他得到滋润，得到温暖，苦痛全消，觉得非常快乐”。而当不能凝视美本体时，灵魂就失去滋润，灵魂羽翼的毛根干枯、毛孔窒塞，“灵魂遍体受刺，疼得要发狂”，但是只要关于美本体的回忆回到记忆中来，“他就转痛为喜了。这痛喜两种感觉的混合使灵魂不安于他所处的离奇情况，彷徨不知所措，又深恨无法解脱，于是他就陷入迷狂状态，夜不能安寝，日不能安坐，只是带着焦急的神情，到处徘徊”，而一旦再目睹美本体，他就又“享受到甘美的乐境”。看似神秘，但这种爱智的迷狂对我们来说并不难理解。可能大家在专心致志、苦思冥想解出某道难题的时候，在那种豁然开朗的快乐感中或多或少对此有所体会。许多我们熟知的科学家就是在这种爱智的迷狂中做出了重大的科学发现。比如，阿基米德思考发现浮力定律（也以他的名字命名为“阿基米德定律”）的过程就充分体现了这种爱智的迷狂，他一直茶饭不思、冥思苦想，乃至于在洗澡的时候陷入沉思，并因为澡盆中溢出的水而突然有了灵感，于是连衣服都忘记穿了，跳出澡盆狂喜大喊“尤里卡！尤里卡！”（意思是“找到了”）。可见，理性的求知与激情、迷狂并非截然对立，智慧同样能激起爱智慧者的强烈的激情。而在柏拉图看来，这种迷狂与那种沉迷于肉体之美的迷狂不同，对智慧的爱是最可贵的、最高境界的爱，在强度和深度上都远胜于那种低层次的爱的迷狂。他笃信这种观照美本身、爱智慧的生活是最值得过的：这种美本身的观照是一个人最值得过的生活境界，比其他一切都强。如果你将来有一天看到了这种境界，你就会知道比起它来，你们的黄金、华装艳服、娇童和美少年——这一切使你和许多人醉心迷眼，不惜废寝忘餐，以求常看着而且常守着的心爱物——都卑卑不足道。当然，柏拉图也认识到，人的灵魂不仅有理性部分，还有非理性部分——特别是欲望部分，后者会干扰前者的爱智生活，他形象地把灵魂比作马车，驾车的便是良马“理性”与劣马“欲望”，良马听话而劣马容易受到肉欲的吸引，影响对整部马车的驾驭。他认为，为了灵魂能够顺利起驾，飞至高天，到达美本体存在的真理大原，并得到滋养和喜乐，人就必须使劣马听从良马的指引，即要以理性作为生活的主导。关于理性应当作为灵魂主导这一主题，在柏拉图的《理想国》（Republic）里还能看到更详细的展开，在此我们不再展开。现在我们可以看到，在柏拉图这里，美和爱实际上都被哲学化、理性化了。一方面，他把感性意味极其浓厚的“美”哲学化为抽象的、只能用理性思维才能把握的美的理念。另一方面，他把同样肉欲意蕴的“爱”哲学化为一种对智慧、对理念的理性认知。可以说，他把爱与美都理性化了，爱美与爱智慧在他这里得到了同一。但让人更觉得饶有趣味的是，这并不说明他把爱美就变成了单纯的抽象静观，而是同时揭示了其中包含的“迷狂”、持久热烈的一面。在柏拉图看来，在这种意义上的爱美和爱智慧是最值得过的生活，是人生的最高境界。由此，我们便能更好地理解“柏拉图式的爱”一词的来源及其内涵了。它并非一种冷冰冰的爱，而是一种极为深刻而热烈的灵魂之爱、智慧之爱。将爱美归结为爱智，将厄洛斯塑造成哲学家，柏拉图的哲学体现了一种深刻的理性精神。这种强调理性主导的精神贯穿于后世两千多年的西方哲学，也对怎样的人生才值得过这个与我们每个人息息相关的根本性问题做出了深刻回答，值得我们参考和反思。（清华大学哲学博士，上海交通大学哲学系副教授　武云）[1]柏拉图常被视为西方哲学史上开天辟地式的人物，后世的哲学家对他的评价很高。比如20世纪德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）说哲学始于他、终于他；美国哲学家怀特海（Alfred Whitehead）说整个两千多年的西方哲学都是柏拉图的注脚。作为第一个最重要的哲学家，他的著作与我们现在通常所看到的哲学著作有很大不同，采取的都是对话体的形式。柏拉图的对话一般都以其老师苏格拉底作为主角，在不同的对话中，苏格拉底与其他对话者往往就某一论题，如“美”“爱”“正义”等展开对话。文中所引柏拉图的著作皆依据朱光潜先生翻译的《柏拉图文艺对话集》（商务印书馆，2013）。——作者注[2]如荀子：“无国而不有美俗。”（《荀子·王霸》）“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”（《荀子·儒效》）——作者注[3]赫西俄德，《工作与时日　神谱》，张竹明等译，商务印书馆，1991，第29—30页。[4]美国黑帮史诗巨片，由弗朗西斯·福特·科波拉执导，改编自马里奥·普佐的同名小说，共三部。其中第一部由马龙·白兰度、阿尔·帕西诺等主演，于1972年在美国上映。[5]歌曲《只爱一点点》，由巫启贤、方丽仪演唱，原为李敖写于1974年的一首诗。第七讲心灵难题有关机器人与丧尸的两个问题从你们这个年纪，也就是中学时候开始，一直到现在，我都很喜欢看科幻电影、读科幻小说、打游戏，其中有两个主题是我特别喜欢的，一个是机器人，另一个是丧尸。不知道大家喜不喜欢？首先，我想问问大家看过哪些有关机器人的电影、动画？在你们的心目中，机器人是什么样子的？我这里有10张机器人类型的电影海报，它们分别是：1984年的《终结者》（The Terminator），1987年的《机械战警》（RoboCop），1999年的《机器管家》（Bicentennial Man），2001年的《人工智能》（AI），2004年的《我，机器人》（I, ROBOT），2007年的《变形金刚》（Transformers），2008年的《机器人瓦力》（WALL·E），2013年的《环太平洋》（Pacific Rim），2014年的《超能陆战队》（Big Hero 6），不知什么时间才会上映的《机器人启示录》（Robopocalypse）。机器人类型的电影非常多，其中包含的机器人也各式各样。有像《机械战警》那样，将人改造成机器的；有像“高达系列”、《环太平洋》那样，是人在其中操控机器人的；还有像《变形金刚》那样，看上去是机器人，其实是外星人的机器人；最后，就是纯粹人工制造出来的AI机器人，这种机器人才是我们这一讲主要讨论的机器人。对于最后这类机器人，最近的电影讨论得非常多，主要就是在思考如果这类AI机器人有了自主意识、自由意志，或者说有了灵魂，还会不会遵守“机器人三大法则”[1]？它们会不会变成“坏机器人”——比如，反抗人类的统治，甚至是反过来统治人类？它们会不会清除（屠杀）人类？一旦个别机器人或者甚至全部的机器人都获得了自主意识、自由意志，或者说有了灵魂，它们是不是可以算作人类？如果它们想要争取人类的权益，你们会同意吗？这些问题其实都涉及一个关键问题：AI机器人有没有心灵或者说自主意识？将来会不会有心灵？让我们暂且记住这个问题，接下来，我想问问大家看过哪些关于丧尸的电影、动画，或者玩过哪些丧尸主题的游戏？在你们的心目中，丧尸是什么样子的？再让我们来看10部有意思的丧尸类影片，它们分别是：1968年的《活死人之夜》（Night of the Living Dead）；1978年的《活死人的黎明》（Dawn of the Dead）；1992年的《群尸玩过界》（Braindead），由彼得·杰克逊执导，比较血腥暴力；2002年的《惊变28天》（28 Days Later）；2002年的《生化危机》（Resident Evil）；2004年的《僵尸肖恩》（Shaun of the Dead），搞笑片；2005年的《活死人之地》（Land of the Dead）；2007年的《我是传奇》（I Am Legend）；2013年的《僵尸世界大战》（World War Z），吐槽神片；最后，再加一部美剧《行尸走肉》（The Walking Dead）。由于丧尸类的题材在一开始的时候是血浆片，所以不论是电影还是游戏，都是以血腥暴力作为卖点的。因此，比起机器人类型的电影来说，其中蕴含的思考要少很多。关于丧尸形成的原因，有的是因生化感染，有的是因辐射，有的是因域外生物的寄生，情况各种各样、五花八门。由于丧尸的设定就是吃人，因此通常是人类的敌对方，与人类进行厮杀。不过，我看到最近的一些电影还有小说已经开始思考这一设定，比如经常提到的丧尸的进化，还有饲养丧尸等问题。如果较严肃地思考一下，可能会有这些问题：丧尸是否还保留着人类的理智？它们能否恢复理智？这涉及对丧尸的整体看法，它们到底是得了病的人，还是转变成了非人？假如丧尸不攻击人，那么没有变成丧尸的人到底会把它们当作患有精神疾病的病人，还是会继续杀死它们？假如丧尸不只吃人，还可以吃动物的尸体，那么我们是否可以喂养它们？丧尸会不会进化出理智或者说心灵？这些问题的基础或者说核心是这样一个问题：丧尸到底还有没有心灵？乍一看，银幕上的机器人与丧尸好像位于两个极端——一个是没有人类的身体却似乎有了人类的心灵，另一个则是尽管有人类的身体却丧失了人类的心灵。然而，深入思考一下，我们就会发现，这些对机器人与丧尸的思考及讨论其实反映了当今人们的某种非常一致的、近乎根深蒂固的思想，这种思想植根于数千年的西方传统哲学中，尽管不断遭到各种哲学家的批评、反驳与质疑，却始终作为大众的主流思想而屹立不倒。我把这种大众图景归结为以下三句话：1. 人是由心灵与身体组成的。2. 心灵与身体是两个不同的东西。3. 心灵比身体更加重要与根本。这种大众图景既符合西方的传统思想，也符合东方的传统思想。在西方哲学的源头——古希腊时期，柏拉图就用一个神话故事描述了这样一种关于灵魂与身体的大众图景。宙斯率领诸神去赴宴，次等的神以及灵魂跟随在后面。装载它们的马车由一些劣马拉着，车夫也技术堪忧。在经过陡峭天路时，车夫失去了对马车的控制，灵魂也由此坠入了凡间。在坠落过程中，灵魂折断了翅膀，不能飞上神界，最终只能附着于肉体作为暂居之地。[2]在柏拉图看来，由于灵魂本就来自天上，所以其中包含了天赋知识，只是在灵魂依附身体之后，由于受到身体的干扰或者说“污染”而遗忘了。因此，柏拉图认为学习就是“回忆”。又因为人在死后，或者说身体死亡后，灵魂将会脱离身体再次回到天上，而那个时候它就会回忆起所有的知识，因此，柏拉图又说回忆就是“死亡练习”。在西方，柏拉图的这套灵魂学说，开启了上述的大众图景之先河。可以说，整个西方传统，包括基督教的灵魂学说，也都是沿着这个思路开出来的。在东方，情况也十分类似。过去（甚至现在），有许多人相信灵魂出窍以及转世投胎。这些以及所有关于鬼魂的各式说法，其实都暗示了上述这样一种大众图景。所以，正是根据这样一种大众图景，才有了热衷于探讨机器人与丧尸的各种电影、小说。它们似乎一个是没有人类的身体但有人类的心灵，而另一个则是有人类的身体却没有人类的心灵。身体是物理的、机械的，而心灵则是非物质的、无形的。更为重要的是，这些思考往往通向了这样一个方向：不论它们有没有人类那样的身体，是否有心灵才是最为重要的，才是它们是否得以为人的关键标准（甚至是唯一的标准）。人们对大白、威震天等机器人的态度与对待丧尸的态度截然不同，就清楚地表明了这一点。因此，关键问题就是：机器人与丧尸有没有心灵？但是，上述思路仅仅是一种大众思路，哲学家们对这个问题的思考则更加根本，也复杂得多。从哲学的角度来说，真正的问题其实是：心灵到底是什么？这个问题之下包含了许多子问题。其中，最重要的一个问题是：心灵与身体的关系到底是怎样的？在哲学家看来，我们不仅可以追问机器人或者丧尸到底有没有心灵，甚至可以追问我们人类到底有没有心灵？如果有的话，心灵是什么？心灵与身体是一样的吗？如果不一样，那么两者的差别在哪里？如果是一样的，那么到底是心灵是身体，还是身体是心灵（这两个表述看似同义反复，其实所蕴含的意思是不同的，后面会具体分析），或者其实心灵与身体的本质是另外的东西？对这些问题进行讨论的一门哲学，叫作“心灵哲学”。它是当代哲学中的一个分支。根据对“心灵与身体是否一样”这个问题的回答，我们可以大体上将哲学家们的思想分为两类：回答“否”的那类思想可以被称作为“（身心）二元论”；回答“是”的那类则可以被称作为“（身心）一元论”。二元论下面又有许多不同流派，包括：笛卡尔主义的实体二元论、平行论、偶因论、副现象论，非笛卡尔主义的属性二元论等，待会儿我会详细讲。而一元论又可以分为：1. 唯物主义一元论。这一哲学理论主张“心灵就是身体”，即两者的本质都是物质性的。2. 唯心主义一元论。这一哲学理论主张“身体就是心灵”，即两者的本质都是非物质性的。3. 中立一元论。这一哲学理论则主张心灵与身体是一种东西，但这种东西既不是身体也不是心灵，而是不同于它们的第三类东西。至于这个东西是什么，不同哲学家又有不同的看法。这类哲学家的思想，我们通常称作中立一元论。接下来，我将简要介绍一下这四类理论，然后分别根据这四类理论来考察我们一开始提出的问题：机器人与丧尸到底有没有心灵？在这四类理论中，我主要介绍前两者。二元论是传统哲学中的主力，接近如今的大众思想，尽管在当代的哲学界遭到了长期而又广泛的批评与否定，但是这种理论毕竟是心灵哲学的开端，对后世的哲学以及大众的思路都影响深远，因此我会对此做重点介绍。另一个重点就是唯物主义一元论，这是当今心灵哲学尤其是英美哲学的主流思想，随着科学主义的兴盛而逐渐占据王座。请大家带着上述问题，来听听我对这些心灵哲学中不同学派的极为简要的介绍。二元论的最基本思路可以概括为一句话，那就是“心灵与身体不一样”，换而言之，非物质性的心灵与物质性的身体是两种完全不同的东西，心理事件及现象与物理事件及现象也完全不同，分属两个完全不同的领域。这种身心二元论思想是非常符合常识的。从日常的角度来看，心灵与身体的区别主要体现在三个方面：1. 身体是空间性的，占据空间；而心灵是非空间性的，不占据任何空间，心灵的观念也不占据任何空间。2. 在性质上，身体具有物理性质，遵循物理法则；而心灵具有的是心理性质，遵循心理法则而非物理法则。两种性质不可相互归属，比如，我们会说我们的身体有多重，我们的皮肤是白或黑，但是我们不会说我们的灵魂有多重、是什么颜色。反之亦然。3. 在认知上，身体是公共的，或者更准确地说是公共可观察的；而心灵则是私人的，只有当事人才能接触到。这就是我们常说的“子非鱼，安知鱼之乐”“你不是我，怎么知道我的感受”。二元论之下包含许多不同的哲学分支，最经典的二元论是笛卡尔主义二元论。但是，这种二元论自身蕴含了严重的理论困难。在哲学史上，一些哲学家试图挽救这种二元论而提出了不少修正方案，包括平行论、偶因论与副现象论等。这些修正方案并未如期望的那样成功挽救笛卡尔主义二元论。之后，又产生了非笛卡尔主义二元论。接下来，我将简单地介绍一下这几种理论。笛卡尔主义二元论承认现象主要有两类：一类是思想之类的心理现象或属性；另一类是广延、大小、动静之类的物理现象或属性。现象或属性不能独立自存，必须依赖于一定的基质或承载物即实体而存在。比如，没有白色，只有白的东西；同样地，没有思想，只有在思想的思想者。而经验又告诉我们，物质不会思想。因此，笛卡尔主义二元论主张必定存在两类实体，一类是精神实体，即心灵，它是思想之类的心理属性之承载物；另一类是物质实体，即物体（包括身体），它是广延之类的物理属性的承载物。一言以蔽之，笛卡尔主义二元论的基本主张就是，心灵与身体是两种完全不同的实体。最早完整地提出笛卡尔主义二元论框架的哲学家自然就是笛卡尔（1596—1650）。在他看来，心灵与身体是两种完全不同的实体。作为属性承载物的实体，是独立自足、不生不灭、永恒存在的东西。所以，心灵不朽，物质不灭（只会转化变形，是守恒的）。身体不过是一堆物质，当心灵与其结合时，这堆物质才变成了身体，才能够活动；当心灵离开身体后，身体又变成了死物，然后变形、转化。因此，死亡不过是心灵与身体的分离，生命不过是心灵与身体的结合。在笛卡尔看来，每种实体都只有一种本性，或者说本质、本质属性。心灵的本质属性是思想，身体的本质属性则是广延。换句话说，心灵会思想但无广延，身体有广延但不思想。本质属性可以有不同的样态，这些样态就是这个实体的具体存在方式。思想的样态包括理智、感觉、想象等，而广延的样态则包含大小、动静等。这样一套理论通常被称作“笛卡尔主义二元论”，或者叫作“实体二元论”，因为笛卡尔主张心灵与身体是两种不同的实体。而人则是由心灵与身体这两种完全不同的实体组成的，或者说，非物质性的心灵居住在物质性的身体之中。一方面，笛卡尔主张二元论，强调心灵与身体是两种完全不同的实体，将心理现象与物理现象完全割裂开来，仿佛二者是两个不同的世界；但是，另一方面，他又承认心灵与身体之间能够产生因果互动。举例来说，我的脚不小心踩到了钉子。按照笛卡尔主义二元论的解释，我的脚踩到了钉子这一物理事件因果地造成了我感觉疼痛这样一个心理事件，随后这个心理事件又因果地产生了我想要抬起脚这样一个念头，或者说心理事件，最后我想要抬起脚的念头又因果地造成了我实际上抬起脚这样一个物理事件。从我的脚踩到钉子到我抬起脚，是一串连贯的因果事件。但是，这样一种身心因果互动的说法，违反了现代科学的一项前提预设，那就是：物质世界是一个因果闭合系统。这句话的意思是说，任何一个物理事件的原因或结果只能是另一个或多个物理事件。你们在中学学习的物理学、化学等都是建立在这么一个预设之上的。这个预设也蕴含了能量守恒定律。当一个球推动另一个球时，对于所有的力都可以进行精确计算，某个东西不可能凭空出现或者消失。这就是物理法则。但是心灵并不在其中。既然心灵与身体是两种完全不同的实体，既然心理事件与物理事件分属两个不同的世界，那么非物质性的心灵与物质性的身体如何能够进行因果地相互作用呢？这个问题通常被称作“身心互动问题”。笛卡尔主义二元论无法很好地回答这样一个问题。笛卡尔主义二元论在17世纪一经提出就受到了广泛关注。尽管笛卡尔的学说面临了上述困难，但是他的哲学的不少追随者仍旧不愿意放弃二元论，他们开始提出各种关于笛卡尔主义二元论的修正学说，试图来挽救这种二元论。他们认为，既然笛卡尔主义二元论的困难就在于身心的因果互动，那么最简单的方法就是放弃身心因果互动，从而保