伦理道德论文范文
伦理道德论文范文第1篇
民本思想家们都关注以道为依据的德性治国方略，德治仁政是其共同志趣。但在现实政治的运作中，倡导德政造就了苛法，强调道德扼杀了自由，主张善德酿制了伪善，甚至造成道德理想与专制现实的严重对立，其根源主要表现为两个方面。
第一是道德的基础假设。民本道德理想建立在人性善的基础上。由于人所具有的仁义礼智本性合于天道，个体对人生价值的追求，既相通于外在的天地自然，也从属于整体的社会人伦。基于人性通于天性的前提，可以毫不犹豫地认定：人的本性有共同的、唯一的标准和样式，以终极不变的天道、人道和超历史的人性为基础的终极价值标准，必然导致对价值形态和价值层级理解的单一化、凝固化，将眼前可以理解的善恶、贵贱、吉凶的界限终极化。对人的现实的基础和条件的忽视，抹杀了人的具体个性。内圣外王的致思理路又把“德”作为“得”的途径和方法，乃至成为“得”的手段和工具，道德理想主义转化成道德实用主义。再加上传统文化一开始就以尧、舜、禹等所具有的典范品格为风范，使得人们在构筑人生社会价值目标体系时，不注重探究人和社会从现实到未来之间运动的条件与趋势，而是无条件地认同回归所谓的至善，使人生的价值取向失去了现实的利益和权利基础，难以适应复杂多变甚至多元化的社会现实，常常以造成观念、理想与现实之间的断裂和冲突而告终，最终无法构筑从现实通往理想的桥梁。理论上，德根源于天道自然，只有以德配天才能获其所得，只有保民、以德配天才能成为统治者。但实践中，一旦晋升为统治阶层，在理论上也就自然而然地具备了上天要求的德行，甚至变为道德的楷模，使道德追求的无限性在道德现实的局限性面前嘎然止步，从而造成民本德性理想的二律背反。
第二是由道德理想在现实的落实方式引起的。“从逻辑上说，个体德性既是对外在的、社会的‘道’、‘理’的分享与内化，于是便产生两种不同的内化方式与价值取向：一是无条件地认同道，内得于己；二是先反思道，然后再内化。前者追求个体至善，后者先追求作为社会规范的‘道’与‘理’的合理性，然后才形成自己的德性，甚至只追求社会规范的合理性，不对自己的行为提出道德的要求。……中国道德的基本取向是只追求个体至善，其确切的内涵就是只求改变自己的欲望，不求改变社会的秩序。中国道德强调修养，强调克己，提倡存理灭欲，‘穷则独善其身，达则兼善天下’，就是这种追求个体至善的价值观的体现。”［1］重视内在德性的完善，不重外在生活富足的传统幸福观，使民众自然放弃了对外在社会合理与否的探求。何况，对一般民众来说，道德品行是善还是恶，评价者似乎是公正无私的天道与神，实际的裁决权则为统治阶层所把持，他们依据自身的好恶而决定是赐福抑或降罪，普通百姓根本没有发言权，以德祈福论提出之始就被打上了阶级的烙印。在以宗法关系为主的社会中，全体民众都被置于一种既定的社会秩序当中，一旦脱离了秩序本身，他就无法表达自己的存在。君主集天地君亲师各项权力于一身，以君为师、以吏为师确认了权力对认识的最高裁决权，各种思想都只有为王权和封建秩序服务，并为统治者首肯才有存在的价值。因此，中国政治文化中的个人只能是缺少或失去主体意识的人，不得不接受家庭整体与封建专制国家对个人的决定性主宰。“在权威主义道德中，只有一种罪过，这就是不服从，只有一种美德，它就是服从。”［2］服从既要暴力，也要意识形态的认同。意识认同的结果使得人生的目的变为完成某种道德的使命，实现伦理的目的。但这种伦理精神将道德的权利归于天，留给人的只是修身的道德责任和义务，看不到道德与社会结构、性质和制度之间更深刻的联系。民本思想所强调的道德核心就是对整个专制秩序和宗法结构的服从，但一种只强调服从而否弃自由和选择的道德是不可能至善的，法治才是个人被公正合理对待的前提，因而，我们必须对传统德治的价值理路进行剖析，寻求其合理性的基础，抛弃其不足，为当今的德法共治策略提供经验借鉴。
要真正化解道德理想与专制现实的矛盾，必须做到个体至善与社会至善的统一。对个人而言，至善本身应当包括幸福和德性两个不可分割的方面。因为幸福不仅是一种感官享受，同时也是一种心理满足，它既依赖于外部世界对人的客观需求的满足，也依赖于外部世界的存在样态与活动和人的意志相互和谐。现实中的人总是做不到使自己的感性生活与道德律完全一致，同时又总是希望任何道德行为都获得与之相配的幸福，所以必然需要一种理念来解决感性和理性的某些冲突，康德设定了灵魂不朽和上帝存在，以此作为贯通经验世界和超验世界的普遍法规，为人们坚持不懈地进行道德追求，并为人在此生所无法做到和获得的至善留下希望。关注个体至善的同时，还必须关注社会至善，因为人们总是首先选择用于制度的根本道德原则，然后才能选择用于个人的道德准则。“制度的正义状况直接制约乃至决定了社会成员个人的职责，所以社会制度正义较之个人行为正当有更重要的意义。”［3］马克思主义也认为，只有在一个合乎人性的环境中，人性才能得以健康发展。在亚里士多德的视野里，城邦的善德比个人的善德更重要，因为人的德性的产生和实现取决于社会环境和人类的社会实践，取决于后天的塑造和风俗习惯的熏陶，而且德性的实现也是在社会实践活动中进行的。他明确指出：“尽管一种善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，一个人获得这种善诚然可喜，一个城邦获得这种善则更高尚（高贵），更神圣。”［4］由此来看，一种好的统治必然体现出道德和正义的互相支撑，它既体现主体的价值追求与价值理想，又要使伦理理念中把握与追求的善具有在世俗生活中实现自己的力量，达到伦理理念与社会生活的统一。造就至善个体的目的是为了造就至善的生活、至善的社会，而社会的善还要通过法治的实施来保证，只有德法共治，才有可能促成道德理想的不断实现。
二、德性与利欲的冲突与和谐
中国传统道德精神就是“德”“得”相通的精神或“德”“得”合一的精神［1］（422)。但中国伦理的德性没有也不刻意地明确界定具有独立存在的个人的意义，因为个人存在于人自身近乎天然的内外关系之中，对内而言，个人的道德品性只能在其内化了的道德意识品质和心灵境界追求之精神修养或心灵造化中方可呈现出来；对外而言，个人的德性则必须展现为多层次、多维度的人伦关系或伦理性。民本伦理认为，人的德性的养成，需要通过一系列修身养性的方法，其目的是达到内圣外王，然后通过仁心仁政，达成国治天下平。麦金太尔也认为“德性就是去做公认的秩序要求做的事情”［5］。对于民本思想所体现的秩序而言，呈现德性就要符合礼义，向仁靠近。符合礼义的标准就是正确处理现实中碰到的一己之利与秩序之义的矛盾。“德性是一种选择的品质”，“过度与不及是恶的特点，而适度则是德性的特点。”［4］（47)人们只有从不断的适度选择中才能逐渐养成自己的品行，造就个人的社会责任心。抉择的结果，不仅表明个人人格的高下，更重要的是抉择的标准可能会成为社会行为的导向和依据。
在中国伦理学的发展史上，义利合一占据主导地位，其根本要求是义中取利。民本思想中的义利主要是地位至尊的君如何处理个人的私欲与民众的公利之间的关系。君主的义利取舍不仅决定他的仁暴，更是社会行为的先导，引导着整个统治阶层和民众德性的趋向。首先，君主作为一个类存在，他当然有自己的私欲和需求，但“君子喻于义，小人喻于利”，孔子要求君子义以为上、义以为质，以“义”作为行动的指南。《中庸》把“义”解释为“义者，宜也”。怎样才算适宜呢？孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”，又将之扩充为“父慈、子孝，兄良、弟悌，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁、臣忠”，简括而言之，就是人心中认同的做人的伦理道德准则。孔夫子将“义”属之于“君子”，就是要求统治阶级的所有成员，首先要加强道德修养，这样才能做到“行己也恭”、“养民也惠”、“使民也义”。当鱼与熊掌不可兼得时，就要奉行舍生取义的准则，将道德良知置于生命之上，成就义之所驱，绝不以利害义，以此作为解决义利冲突的办法。
按照民本伦理的理性设定，君主的德性和利欲应该一致。因为君子行政的大节应该是“礼以行义，义以生利，利以平民”(《左传•成公二年》)。君主必须让利与民的原因有二。首先从形下层面来看，士君子本身就是社会的食利阶层，如果仍然时时以利为先，必然会导致与民争利的现象，“身宠而载高位，因乘富贵之资力，以与民争利，民安能如之哉！富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦；穷急愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以蕃而奸邪不可胜者”，如士君子严于守义，则“下高其行而从其教，民化其廉而不贪鄙”(《汉书•董仲舒传》)。严正指出士君子的不义是造成社会动荡、道德失范的主要原因，如若吏无奸邪，则民无盗贼，自然政盛俗美，上下相安。其次从形上层面来说，“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安”(《春秋繁露》)。董仲舒此说和荀子的观点一致，荀子也认为：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之所欲……虽桀纣不能去民之好义。”(《荀子集解•大略篇》)但又坚持认为义和利并不具有同等的价值和地位，“体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利矣”，因为人之所以贵于万物，正是在于“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已”(《春秋繁露》)。统治者让利取义，人民安定了，国家就能巩固，这对国家和君主双方而言都有利，由此就可以达到德性和利欲的统一。
君子与小人道德有别，对德性与利欲的取舍决定着君子和小人的本质。进德内圣过程中，义利必然对立，因为道德之所以为道德，根本上乃是指人的行为发自内心，而非溺于物欲，屈从于环境，诱于名誉等等。依康德而言，道德的自律性充分地表现在人的行为无条件地出于善良意志或绝对命令，只依最高的道德准则行事。当政治达用时，君子不可有私利，须以民心所欲为依归，上位君子以身作则而化育于民的关键是要通晓利，此利非为一己私利，而是能利于民的公利，透过政治达用手段，将利还施于民，并达成义的目标，最终进入义利合一的境界。义是以道德为依归的权衡标准，利则为依于前者所展延出的具有合理合宜的表现，只有尚义的社会，人们才能各安其位，社会才能正常而有序地运转。
三、目的价值和工具价值的一致与抗争
德性是民本思想的主要依归，但在理想层面上，德性既有工具价值也有目的价值，目的价值是其根本趋向；一旦进入实践领域，德性虽还体现了一定的目的性，但凸显更多的却是其工具价值。德性的理想价值主要是让人们通过对外在伦理道德规范的学习和实际体验，将之内化为自己的道德品质和习性，从而呈现于现实的生活当中，在这种生活准则的基础上，才可能使人类有完满和谐的共同生活。但现实社会的名誉、利禄和权柄对人有着难以抵抗的诱惑力，因而需要人不断地提升自己的道德素质，完善自己的理想人格。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，应该成为每个人追求的人生理想。人不仅仅要活着，而且要活得好，亚里士多德眼中的“活得好”就是过有德性的生活。在康德看来，人只有自己立法，自己遵守，才能够显示出人格的尊严和崇高。如果说作为知识主体的人不能不受现象界的制约，那么作为道德主体的人则只听命于心中的道德律令。黑格尔指出，空泛、抽象的道德原则如果要成为能够作用于人的道德规范，必须将其纳入到人的伦理生活之中。一个美好的社会不是对于国家的尊重，而是来自个人的自由发展。社会发展的最终目标理应是每个人的全面自由发展，而人只有以自己为目的时才有可能是自主和自由的。既然自由的真谛是不妨害他人的自由，他就必须接受德性的约束，越出这条轨道便不再是自由，“如果生命离开德性的润泽，宇宙即蹈于虚空和诞妄”［6］。这说明以德性为目标本身就是自足的、终极的，德性和自由紧密联系在一起。
伦理的德性向往具有目的性价值，所以带着美丽的光环。德性又具有实践的品格，在实践中的履行正是其产生外在价值的基础。但民本伦理提倡的德性植根于宗法等级社会，忽视了个人的实际权利，无法保证人的真正自由。其德性主张投射到社会实践中，工具价值和目的价值的背离便凸显出来，其原因主要有两个。首先是因为民本伦理学家们设想的理想人格都是针对统治阶层的，对广大民众的德性要求基本上都是义务性的，很少关注民众中作为个体的人格的进取。君主是道德教化的主要承担者，而民众是受教育的对象，教育的目的是让他们接受当时社会存在的伦理秩序和统治者提倡的道德规范，安分守己地维护统治体系。如此，民众的德性培育就成了维护统治的手段，完全失却了目的价值。其次，对君主德性要求的工具价值处处显现。君主必须不断修炼自己的品行，通过自己的刻意追求，可以赢得英明圣王的赞誉，不仅可以带来权势富贵等眼前利益，而且还可以名留青史作为后世子孙效仿的榜样。如果君主忽略德性修为，就有可能导致众叛亲离，国亡身死。故而，所有君主都竭尽全力把自己装扮成万人尊崇的对象，导致了道德伪饰的泛滥，才有了道家对伦理道德的极力批判和否定。社会生活中，君主德性的外在价值主要体现为重民、利民、富民、养民、教民，但民本本身并不是目的而是出于建立、巩固和发展其统治的需要。富民、重民是为了用民，并不是为了真正确定百姓在国家和社会生活中的主体地位。当然，传统民本伦理也含有某些目的性价值，承认人民是社会财富的创造者；认识到民众乃国家之根本，没有民众的支持，统治无法维系更不可能长久；更清楚民本的“本”乃指客观的、必然的力量，即民心、民意，在社会中具有决定性的力量，统治者采取民本措施在某种程度上正好体现了民众本身的目的价值因素。也因为此，民本的工具价值和目的价值之间才会此消彼长，既约束了统治者的过度自私，给民众带来一定的现实利益，又给统治者的专制披上了一件华丽的外衣。
四、君民关系的和谐与紧张
民本伦理的核心——君民之间，也存在着内在的张力。民本伦理的制衡关系主要体现在天君民的关系中，“天生民而立君，以为民也”，“天”和“君”的存在都是为民服务的。虽然没有完全贬低天，始终认为天道、天理、天意是公平、正义的化身，但天道、天理、天意只能通过民心、民意来表达，天意就是民意，“民之所欲，天必从之”。如果君主体认天道，加强自我修养，开创善政，就会风调雨顺，反之则妖孽丛生，天灾人祸不断，民可揭竿而起，替天行道，从而勾画出一幅天与民共同制约君主的理想政治图景。道家主张“圣人无常心，以百姓心为心”(《老子》)，极力奉劝君主要以民为本，君以民为“体”，民才能够以君为“心”；君主对人民有慈爱之心，人民对君主才会有亲和之意；君主对人民讲信用，人民才不会背叛君主；君主对人民待之以礼、恭敬有加，人民也才会有谦逊之心。但“任何生物都本能地按照我是宇宙的中心、万物皆是为我和我的目的服务的手段的这条格言行事”［7］。特别是当统治者把神权垄断起来以后，万民的一切都成了君主(与神合一)的恩赐，万民就应无条件地服从君主。君力的膨胀一定会带来矛盾和冲突，因为在君主统治人民这一环节上，其关系是直接的，也是无弹性的；而在民意作用于君主这一环节上，因为隔着“天”，其关系是间接的，成为有弹性的了。君主受命于天，从而对天负责，而不对民负责；君主的无道只有达到使人无可容忍的程度，天才会改命新君。只要在民可容忍的极限之内，君主就有其恣意妄为的自由。无论君进行统治或获取权力的依据是什么，一旦他居于最高地位，他的言行就可以左右民的命运。他施行法制，是为了惩恶扬善，维护纲常和社会秩序的正常运转；施行仁政，是为了安抚黎民，广得民心，从而维系一国的长治久安；但他行使权力的目的也可能是为了个人或某些集团的利益，而置民众利益于不顾。这就必须采取多种手段限制君权的膨胀和增强民众对权力的制约能力，使君民关系在德治和法治中保持理性的和谐。
专制制度的倾向性很容易招致被统治者的厌恶，但其在现实中却长期延续，一个原因就是它自身会发育成长出某种调节机制，约束君权的滥用和过度膨胀，弥补君主在能力上的不足，并在实际运行中调节、缓和了专制制度的内在矛盾与冲突。首先，理性的君主为了更加有效地贯彻个人意志，不得不对个人意志有所约束，给予官僚制度以相对独立的活动空间，使之产生某种对事不对人的普遍化、客观化倾向。士大夫阶层基于“道尊于势”的立场，竭力保持独立的目标和追求，并用自己的理想和目标来升华现实的君主制度，力求使之成为行道之器，形成对专制君主的制约、反弹力量。其次，统治阶级的选贤任能制度特别是科举制度的建立，给广大的士大夫阶层带来高官厚禄的光明前程和无限诱惑，使他们专心于穷经读书而忽略了对社会其他生活内容的关注。再次，一般的民众对国家政治生活尽管比较淡漠，但他们也会揭竿而起，迫使君权移位。不论民众的造反举动成功与否，都会敲响统治的警钟，使执政者在一定程度上改变策略，减弱君民之间的矛盾。最后，英明的统治者都重视民众在社会政治生活、经济道德等实践中的重要地位和作用，整个统治过程体现爱民仁民、利民富民、顺民教民的意向，注重民众的力量和人心的向背，使重民保民的措施最后转化为自觉的民本思想。君权的强化力量与约束调节力量之间的对立统一运动，使得君主专制制度形成了某种自我调节机制，减弱了其狭隘性、封闭性与非理性因素，降低和减缓了政治动荡的频率与政治衰败的速度，从而使它能够在协调统治阶级内部利益关系、维护统治秩序方面发挥出基本的效能。但是君权在制度上的无限性与君主实际能力的有限性之间的矛盾，必然使君主陷于权力与能力的冲突之中，解决的方法只能是真正地赋予民众以权利并实现制度化的民主统治。
总之，通过对民本文化中的价值悖论的分析，我们看到了其中的合理性因素，希冀这种理想的光环依然能照耀我们，使我们在德性伦理日益边缘化的今天寻求到精神的寄居之所，获得心灵的安逸和满足，使人类超越自然属性的羁绊和生理本能的绝对驱使，成为一种能够自我节制的社会存在，为人之为人确立形上召唤的历史使命。同时我们也发现了其中的某些不合理因素，毕竟现实中的人是一个感性和理性、肉体与灵魂合一的存在，这种双层结构决定了人不可能一直在天国般的理想中徘徊，他一定要在现实中生活，必须拥有现实的一切必需。道德运行的目标是实现社会秩序和谐与个体心性完美的统一，我们首先要关注社会尤其是制度的完善，因为只有制度善才能为个体善提供一个现实的环境和基础，但我们并不否认个体善对于社会善的价值，因为社会善又有赖于个体善，在一个流动的社会中，社会结构、制度体制与个人的现实性活动互为因果、互动生长。马克思主义的革命实践观也揭示：改变环境与改变人自身是一致的，人们在改变不完满的社会实践中与社会一起变得比较完美，善的、公正的社会是追求善的、公正的人在现实生活中创造出来的。(作者：李天莉东南大学人文学院副教授、博士生，江苏南京210096)
〔论文关键词〕民本思想伦理道德价值悖论
〔论文摘要〕民本思想作为传统政治文化的核心，内部存在着一些伦理价值的悖论，主要表现为道德理想与社会现实的矛盾、德性与利欲的冲突、目的价值与工具价值的对立统一以及君民关系的和谐与紧张。民本思想发展和完善的动力正是这些矛盾构成的内在张力。
参考文献
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伦理道德论文范文第2篇
键词：伦理道德；刑法学；见危不救
1见危不救的涵义及表现形式
见危不救，泛指一切在他人处于危难时或公共利益处于危难之时而漠然处之，不予救助的行为。根据国内外的立法与实践，见危不救主要包括以下五种情形：
1.1不报告他人危难这种情形是指：见他人处于危难状态时，能报告治安、医疗或其他有关部门唤起救助而故意不报告的行为。
1.2不救助他人危难见他人处于危难之时，能救助而不救助的行为，就是我们通常所说的见危不救的最普遍的情形。
1.3不应公务员请求协助救难这种情形主要是指当有危险灾难发生时，若负责救助的公务员发出要求，请求协助
救难时，公民不予协助救难的行为。
2对见危不救行为入刑的考证
1975年在云梦出土的《睡虎地秦墓竹简》是我国目前所发现的最早对见危不救行为进行处罚措施：“贼人甲室，贼伤甲，甲号寇，其四邻、典、老皆出不存，不闻号寇，问当论不当？审不存，不当论；典、老虽不存，当论。”该篇还记载：“有贼杀伤人冲术，偕旁人不援，百步中比（野），当赀二甲”。从这两段秦简的内容来看，秦代对见危不救的处规定十分严格，凡邻里遇盗请求救助而未救者，要依法论罪；凡有盗贼在大道上杀伤人，在路旁百步以内的行人未出手援助者，罚交战甲二件。从我国古代社会和国外的情况来看，把见危不救行为人刑的过程，实质上也就是道德刑法化的过程，众所周知，道德与法律都是人类社会重要的行为规范，二者都属于上层建筑的重要组成部分，都对人们的行为进行评价。但是由于道德的规范作用主要是靠社会舆论、内心信念和传统习惯等精神力量来维持，实际上是通过社会成员的自觉性来发挥作用的，因此，道德在发挥作用时就具有局限性，它对那些严重危害他人或社会利益的行为只能进行舆论的遣责而不进行实质的制裁。对于那些不知廉耻的人来说，道德的遣责在他们身上几乎不会发挥任何作用。然而法律则不同，虽然其规定的范围有限，但是它表现的是“国家意志”的他律，它可以规定人们什么可以做、什么不可以做。它是以国家强制力——法庭、警察、监狱为后盾，它既有引导、推动、教育的作用，更有惩戒、防范的作用。较之道德，法律对人们有着更强的制约作用。
3对我国设立见危不救的可行性论证
在今天道德日渐滑坡的情况下，把见危不救排除在刑法的高速范畴之外显然是不合时宜的。笔者建议把见危不救行为入刑，设立见危不救罪，这是因为：
3.1从我国古代社会和国外在“见危不救”问题基本上采取相同的立场来看，这种立法选择有着超越阶级和制度的文明属性资本主义道德以个人主义、自由主义、权利至上为旨，二者有根本的矛盾但都不约而同的“强人所难”，逼人见义勇为，严惩见危不救的行为。这说明，法律上的这一选择与特定的阶级、制度没有多大关系，而与各国面对的共同庆社会问题（道德滑坡相关）。我们国家既然存在着同样的社会问题，就可以借鉴其他国家的先进经验和成果。社会主义本来就是比封建主义、资本主义更强调社会公德的社会，我们没有理由对国民的道德要求更低，没有理由不立法“逼”人们见义勇为。
3.2设立见危不救罪，其前提是行为人必须具有相应的刑法上的作为义务，也就是必须将原本的道德义务上升为法律义务换句话说，就是在法律和道德的标尺上，用指针将见危不救划在法律义务的一侧。我们认为这种划分是符合社会发展需要的，也是必需的。这是因为：一方面，法律对道德领域的干预程度应依时而定。当道德的力量本身足以保证道德规范得以实施时，法律自不必“多管闲事”。但当道德的力量已经不足以使道德规范得到实施，而该规范对于社会来说又至关重要时，就有必要采取法律手段，以强化和巩固该规范，否则，听任道德规范的滑坡，直至最后成为一种普遍现象，那时再想通过立法来扭转局面，也只怕是“法不责众”、为时已晚了。另一方面，刑法本来就渗透一定的道德，同时又是巩固道德的武器，而道德是刑法的重要精神支柱，如果对见危不救这种严惩违反传统伦理道德的行为的处罚还只是停留在道德谴责的层面上，是难以遏制这种现象蔓延的。将见危不救规定为犯罪是社会的需要，这一点是不容忽视与否认的。所以，“将本来属于道德层面的要求部分变成法律规范，变成人们的强制义务，这是提高国民精神文明的一种途径。”
3.3“见危不救”行为的实质属性决定了它应当定为刑事犯罪“见危不救”之行为，实质属性有两方面：一方面，能救助或能唤起救助而故意不为，实为坐视、纵容他人生命、健康等重大损害的发生，说明这种损害结果并不违背其内心意图，这与加害人或造成危害之人的心理状态没有本质区别，是一种间接故意的心理状态。另一方面，“见危不救”行为常常成为实际危害结果发生的重要条件之一，若无此一条件，若“见危而救”，损害结果大多不会发生。这就是说，这种行为与他人损害之间也有一定程度的因果关系。
基于此种实质属性，我们能将其仅视为不道德行为吗？刑法既然追究造成严惩后果的过失犯罪的责任，也应该追究赞成严惩后果的过失犯罪的责任。因为见危不救者的主观过错或恶意（坐视、纵容）远比过失犯罪更严重、更可恶。见危不救行为直接赞成得人身、精神伤害，以及间接造成的社会影响都是十分恶劣的，将其纳入刑法的调整范围并不违反犯罪概念的构成理论，而且这样做也符合社会效益最大化的的原则。
4设立见危不救罪应当注意的几个问题
4.1法律所规定的道德是一种最基本的道德它是对一个公民最起码的要求，而道德的层面却有高低之分，低层次的道德是能为一般公众所践行的道德，可称其为基本道德或普通道德（底线道德），而高层次的道德则代表一种道德的理想，只有少数人物能实现它。显然，理想的道德是不宜法律化的，否则就是强人所难，因为一般人难以做到。
4.2我们不能随意地将所有道德义务上升为法律义务，不能随意将所有伦理道德刑法化如果将全部的道德义务提高为法律义务，那无疑提高了法律的标准，而这种被拔高了的标准是难以被普遍社会成员所接受的。“因此，法律义务的设定也要保持适当的度，这个度就是普遍社会成员的道德观念所能接受的程度。能够确立为法律的道德要求，只是公认的社会道德的一部分，有相当一部分道德要求仍需停留在道德领域。如将全部道德问题变为法律问题，那无疑使一个社会的法律变成了道德法典，法庭变成了道德法庭，这就等于用道德取代了法律，它是不符合人类创设法律的目的的。”
参考文献
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伦理道德论文范文第3篇
内容提要:医学研究不仅是道德所允许的和正当的，而且是道德上的必须和要求。但是，在为研究而进行的人体实验中，促进卫生服务知识增长的伦理目标必须与对受试者/患者的无伤原则相平衡。人体实验中的伦理研究已经远远落后于人体实验研究本身。临床研究需要严格的质量保证和道德风险管理机制。知情同意原则已经不适应现代医学研究，而应为知情契约原则所代替。纸上的伦理规则要转化为道德和医学的决心和伦理行动，需要对研究人员进行伦理的培训和教育。
医学研究的合伦理性
为了人类的团结，相互支持和帮助，尤其是为了帮助那些受苦受难的患者，医学研究与药物开发不仅是道德上所允许的和正当的，更是道德上的必须和要求。在世界各主要文化的宗教和哲学传统中，为了患者，为了疾病和痛苦的预防而改善诊断和治疗方法举措都得到了强有力的支持。传统上，为丰富生物医学知识，改善人人享有的卫生服务而采取的措施，不仅包括改善疾病的治疗方法，而且包括预防疾病及促进和巩固健康。
但是，就人体实验而言，促进卫生服务知识增长的伦理目标必须与对受试者/患者的无伤原则相平衡。与人类发明和使用的工具一样，人体实验既可以用来行善，也可以用来作恶。斧头可以用来披荆斩棘，可以用来保护我们的家人和邻居免受野兽和敌人的侵害，但它也会被用来杀戮我们的邻居和善良的人们，使他们沦为犯罪的牺牲品。因此，对人体所容许的风险必须是尽可能少的，并且临床研究需要严格的质量保证和控制，包括制订高水准的、符合伦理的质量标准。
1.道德主体、道德原则及道德问题。
风险评估和质量控制的风险承担人可以是个人，也可以是团队、法人以及监督机构和管理机构。在现代生命伦理学中，病人自主、无伤、行善以及公正四大原则构成开展临床研究及评价临床研究的核心原则。自主原则(对人的尊重)可以被解释为知情同意原则，无伤原则可以被解释为风险利益评估以及风险最小化原则，公正原则可以被解释为受试者及病人的公平选择原则。
临床研究的资助者是主要的风险承担人，需要内部的和外部的质量监控程序和设施，并且确保这些设施能随时备用。“涉及人体的生物医学研究的伦理正当性在于研究可能发现有利于人们健康的新的方法。这样的研究要具有伦理上的正当性，就必须尊重、保护和公平地对待研究的受试者，并且该研究在研究所在的社区中，为道德所允许。”(注：国际医学组织理事会：《涉及人体实验的生物医学研究中的国际伦理准则》，日内瓦，2002年。)
临床研究要得到起码的伦理辩护，要符合一国和国际的准则和规范，就必须具有一些核心特点，包括(1)病人或受试者自由的知情同意；(2)包含风险评估和风险控制等措施的研究协议；(3)伦理委员会或机构性审查委员会的监督、批准和评价或指导。“在设计、进行、报告和记录涉及人体参与的临床试验时，必须遵守一系列国际认可的伦理上的与科学方面的质量要求。”(注：翟晓梅：《涉及人体的医学研究中的知情同意问题》，载《亚洲生命伦理会议第四次会议记要》，韩国汉城，汉城国家大学，2002年11月22日至25日，第6页。)
2.知情同意与契约。
知情同意，作为一项伦理与法律原则，已经得到发展并在法律上牢固确立，以便确保受试者和病人的自由的、知情的和明白的合作。知情同意的基础是启蒙运动以后确立的个体负责的观念。即使在社会和文化上相对同质的欧洲和美国社会里，它都已经遭遇了不少的障碍。
(1)格式化的知情同意书，可能对于外行人来说难以理解，或措词模棱两可(原因可能是资助者或科研团队本身的知识缺乏，或为引诱签字者的合作而故意所为)。
(2)理解水平，更重要的是个体独立、自由判断的能力，以及个体做出选择的能力，会因为人的不同、社会环境、教育水平和文化的不同而不同；因此，质量保证和监控意味着在跨中心的研究中至少要有一位与当地专家合作的生命伦理学专家充当协调员。
(3)在涉及基因信息的协议中(如药物遗传学，DNA库，大型筛查程序)，传统意义上的个体知情同意在伦理上是不充分的，因为对于“他人”来说，这些信息及其结果也同样是重要的。将数据保护与数据获得相结合、以充分的编码为基础的新的复合模式能够更好地满足受试者及其亲属和社区的利益，但这种模式有待完善和评估。(注：H·M·萨思：《我们可以在医学研究中应用新的临床伦理模式吗?》，载《临床实践周刊》第113卷第22期，第863～866页。)
(4)对于在发展中国家进行的研究来说，知情同意原则的运作会遇上额外的风险，原因是在许多文化中，个体不可以或不习惯于自己做出独立和自由的决定，或者可能缺乏基本的文化水平和理解力；要采取额外的措施，如社区宣传和教育，以及家庭和社区的卫生服务建议，来支持这一法律要求(知情同意)，并使之更有效；“研究的资助者应当要求研究者将发展当地医学技术作为研究协议的不可缺少的一部分。”(注：纽菲尔德生命伦理委员会：《与发展中国家医疗服务相关的研究伦理》，伦敦：纽菲尔德委员会2002年版，第116页。)
与个体及其所在社区签订知情契约的模式在实践中已经存在，如果积极地推广这一模式，就可以降低或避免传统的个体知情同意原则所遇到的这样或那样的风险，尤其是在DNA储存、药物遗传学以及特定疾病基因的研究，以及在跨文化背景研究中所遇到的风险。
临床研究中的风险管理仍然延续四阶段模式，结合动物与组织研究，许多情况下包括随机性测试与安慰剂控制。新的编码方法(信息保护与信息披露)以及生物统计学和药物遗传学，都使药物研究更安全和更有效——包括涉及受试者较少的特定的新陈代谢药物，为特定的疾病和病症而少量生产的罕用药物的研究以及大批量生产的药物的改进研究和个性化的药物处方研究。官僚管理程序不能及时适应这些新的挑战。因此，新生物医学与生物伦理学要支持新药物的开发和销售，就不得不与管理机构以及为防范风险而例行公事式的监督这股强大的势力相抗争。
伦理委员会、职业伦理与团体伦理
伦理委员会，又称机构性审查委员会，负责审查临床研究的申请和设计。它不能代研究者、研究团队或研究资助者承担伦理的义务。他们只是审查，最多是提供建议。遗憾的是，机构性审查委员会很少得到反馈信息，或在研究协议期间有新的情况出现时，它也很少要求提供新的信息。几乎从来没有审查委员会在研究结束以后得到过反馈信息。它们因此无法评估自身的审查质量。如果资助者要求在研究期间以及研究结束以后获得反馈信息，资助者会因此获益。如果将来跨中心的研究需要一个机构性审查委员会来指导，则至少要有一位生命伦理学专家充当协调员，以确保伦理审查的质量达到与生物统计学相称的水平。
如果涉及来自不同文化的研究中心，尤其是涉及发展中国家，那么研究就要考虑文化上的敏感性及其相应的对策，并要经当地的审查委员会或顾问审查。如果个体做出自由的知情决定有违当地的主流文化传统，那么机构性审查委员会(以及资助者)有道德上的义务采取额外措施，确保不给受试者及其家属和所在社区造成伤害，切实保护他们的知情权益和健康。
团体伦理的范围远不止现有的《临床实践伦理指南》或《临床实验监控》等法律或规章。在药物研究与开发中还有待形成的其他伦理准则，包括医德教育和培训以及医学界及其他行业在这方面的相互沟通和支持，并且还需要制订一些原则并加以执行。对于研究者个人以及研究团队来说，在医学文化中，业已存在一些可资利用的原则，如儒医哲学家杨泉在几个世纪以前所提倡的仁爱、团结、审慎、聪明、智慧、诚实、善于沟通和合作的美德主张。对于从事药物研究和开发的服务性机构和组织来说，与前述原则相匹配、事关这些组织的形象和使命的伦理准则有安全、可靠、可信和真诚。对于在团体中建立“好邻居”关系尤其重要的是，要使用各种通讯技术，包括良好的网站以及互动室，以便与病人、消费者及其他研究合作伙伴建立互信的沟通和互信的合作。
药物开发与研究中的外部风险包括官僚管理机构对过时做法的支持偏好，在文化上和政治上对知识及技术的恐慌症，对健康与疾病等概念理解的加深，在私人和公共卫生资源分配问题上公众变幻不定的态度，以及对健康的不同理解。药物开发研究产业对这些外部风险的改变只能是间接的。药物开发、药物推广及其使用取决于病人对健康的理解及其理解能力，以及公平的知情的公众辩论。
1900年德国对医学研究的早期管理
普鲁士政府于1900年12月29日颁布了《人体实验条例》(注：普鲁士宗教、教育与医学部：《给医院及其他医疗机构管理者的指导》(1900年)，《全普鲁士教学管理核心杂志》，2000，第188～189页，(英译文：G·J·阿纳斯，M.A.Grodin，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第127页。))。《条例》公布在普鲁士政府宗教、教育和医学事务部的官方出版物上。该出版物相当于美国的《联邦登记簿》。《条例》开创了国家管制人体实验的先例。这些规定是专门针对医学研究的，并指明“对于不是为了诊断、治疗和免疫目的而进行的下列医学干预措施，即使各方面都符合法律和伦理上的要求，都将予以严禁：(1)干预的对象是未成年人或由于其他原因而为无完全民事行为能力人；(2)相关人员没有毫不含糊地声明其同意医学干预；(3)相关人员的同意声明不是基于医务人员对医学干预可能带来的后果充分解释而作出的。”(注：普鲁士宗教、教育与医学部：《给医院及其他医疗机构管理者的指导》(1900年)，《全普鲁士教学管理核心杂志》，2000，第188～189页，(英译文：G·J·阿纳斯，M.A.Grodin，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第127页。))而对为了诊断、治疗和有争议性的免疫接种程序，在此之前已经颁布过指导守则。由于普鲁士政府的官僚强权色彩，很难想像这些部门规定不会得到高度重视或者不会得到严格的推广和执行。这些规定的严格性体现在对未成年人和无民事行为能力人进行实验在任何情况下都是不允许的，而且严禁对这一规定的违背。
尽管普鲁士的规定适用于德国北方的大部分地区以及大部分德国人，德意志帝国卫生署(即作为帝国政府顾问的中央政治机构，其成员包括各医师公会和药剂师公会的代表，疾病基金组织的代表，以及中央各部的代表)于1931年颁布了有关新治疗方法和人体实验的更为详尽的指导守则(注：H·M·萨思：《1931年帝国公文全集：<纽伦堡法典>之前对新治疗方法与人体实验的管制》，载《医学与哲学杂志》1983年第8卷，第99～111页。(原为德文，后译成英文。))。所有想受聘于开放式或封闭式的医疗机构的医生所要签署的各种表格都载明了这些规定。它们构成聘用合同的一部分。医生要强制性地加入医生行业组织，卫生服务机构和行业组织必须执行帝国内政部颁布的行为守则。内政部1931年2月28日的有关新治疗方法与人体实验的最后一期通讯，在德意志帝国的整个时期都是有效的法律。不知道为什么，1948年下议院在通过《法律大全》，将帝国的数百种法律和条例纳入到德意志联邦共和国法律体系中时，却没有将这些法律纳入其中。
纳粹分子对犯人、儿童以及其他弱势人群的实验，不管从法律或者职业自律来说，都违背了德意志帝国的规定。尽管德意志帝国的规定比普鲁士政府的指令更为详尽，但在儿童或未成年人身上的试验却更宽松，它不是绝对禁止，而只是说：“如果试验对儿童或未成年人有任何丝毫的危险，都是不能允许的”。帝国的这些规定中，还有一段，即“对弥留之际的人的试验违背伦理的原则，因此是不能允许的”(注：H·M·萨思：《1931年帝国公文全集：<纽伦堡法典>之前对新治疗方法与人体实验的管制》，载《医学与哲学杂志》1983年第8卷，第99～111页。(原为德文，后译成英文。))。这在以后的条例中都没有出现过。据我所知，没有任何其他国家的或国际的有关医学研究的法律，或职业守则指出过对处于弥留之际的人类同胞试验是不道德的，而在临床试验、实验性手术以及教学与医学培训中，对弥留之际的人的不尊重的传闻，却有很多。另外，帝国的规定还明确地表明在医学教育中教授研究伦理的重要性，而这一点，即使在现代的医学研究守则和规定中都没有涉及(注：H·M·萨思：《1931年帝国公文全集：<纽伦堡法典>之前对新治疗方法与人体实验的管制》，载《医学与哲学杂志》1983年第8卷，第99～111页。(原为德文，后译成英文。))(注：H·M·萨思：《纽伦堡法典、德国法与著名思想家》，载《美国医学会杂志》第277卷(1997年)第9期，第709页。)。
在其他地方，我曾经阐述过1931年德意志帝国规定的特点(注：H·M·萨思：《1931年帝国公文全集：<纽伦堡法典>之前对新治疗方法与人体实验的管制》，载《医学与哲学杂志》1983年第8卷，第99～111页。(原为德文，后译成英文。))(注：H·M·萨思：《人体研究管理的比较模型与目标》，载《研究中使用人的问题》，S·S·思贝克，I·阿隆，A·德弗里斯，H·T·恩格尔哈特编著，波士顿：克鲁尔出版社1988年版，第47～89页。)；总体上来说，他们要比1946年的《纽伦堡法典》、《赫尔辛基—东京宣言》以及其他规定都要更为严格(注：H·M·萨思：《我们可以在医学研究中应用新的临床伦理模式吗?》，载《临床实践周刊》第113卷第22期，第863～866页。)(注：H·M·萨思：《就人权和伦理考量教育、感化医疗卫生从业人员：伦理学与专业技术的互动》，载《国际生命伦理学杂志》1999年第10卷第(1～2)期，第69～81页。)。这些规定，与以前的普鲁士的指令一样，要求机构中负责医学业务的领导对人体实验的设计、执行和审查承担明确的个人和职业责任(注：普鲁士宗教、教育与医学部：《给医院及其他医疗机构管理者的指导》(1900年)，《全普鲁士教学管理核心杂志》，2000，第188～189页，(英译文：G·J·阿纳斯，M.A.Grodin，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第127页。))(注：H·M·萨思：《1931年帝国公文全集：<纽伦堡法典>之前对新治疗方法与人体实验的管制》，载《医学与哲学杂志》1983年第8卷，第99～111页。(原为德文，后译成英文。))。与现行有效的规定相比，这是明显的不同。委员会或其他集体性机构的批准，不是强制性的。普鲁士的指令中规定：“此类性质的医学干预，只有经过医学机构的负责人或其特别授权人的同意后才得执行。”(注：普鲁士宗教、教育与医学部：《给医院及其他医疗机构管理者的指导》(1900年)，《全普鲁士教学管理核心杂志》，2000，第188～189页，(英译文：G·J·阿纳斯，M.A.Grodin，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第127页。))
纽伦堡和日本的医学研究刑事法庭
从1946年开始，也就是在纽伦堡军事法庭根据英国、法国、苏联和美国等四个国家的主要法律得以设立以后，美国在“美国诉卡尔·布兰德等”(注：美国：第一军事法庭第一案，“美国诉卡尔·布兰德等”，华盛顿特区：美国政府出版局，1949年，第1卷，第1004页；第2卷，第352页；第2卷，第181～182。)一案中得到其他同盟国的同意后，开始控诉23位德国医生。他们在德意志第三帝国时期命令或执行了残忍的和不人道的人体实验。法庭的法官无一例外地都来自于美国，专家证人爱维和亚力山大也一样(注：G·J·阿纳斯，M·A·格罗登，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第135、137、2、135、139、346～352、216页。)。尽管第三帝国时期存在有效的调整人体实验和犯人活动的法律和法规，而且法律专家以及任何具有理智的人都会希望按这些法律和法规来审理，但是法庭却拒绝被告医生的请求，没有根据德国的这些法律和法规来控诉(注：H·M·萨思：《纽伦堡法典、德国法与著名思想家》，载《美国医学会杂志》第277卷(1997年)第9期，第709页。)。
法官在其本国找不到专门的法律或法规时，就援引《希波克拉底誓言》和“反人类罪”原则。爱维和亚力山大长篇累牍地阐述希波克拉底的无伤原则。亚力山大撰写了《人体实验中的合伦理性与不合伦理性》这一备忘录(注：G·J·阿纳斯，M·A·格罗登，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第135、137、2、135、139、346～352、216页。)。这一备忘录以及爱维的部分陈述都写进了主检察官詹姆士·麦克汉尼在1947年所发表的最后陈述中。麦克汉尼也提到了纳粹医生在人体实验前没有做动物试验，没有取得受试者的同意，实验设计有缺陷，“实验会有利于社会的结果”没有得到充分论证。他也坚持：“如果有充足的理由认为实验可能导致死亡或残疾，则实验者自己必须与非科学研究人员一起成为实验的对象……尽管人类尊严和医学伦理中的各原则都很重要，但最为根本的准则是受试者是在知晓实验的性质和危险后自愿参加实验的。这是罪与非罪的泾渭分明的分界线。如果不能肯定受试者是自愿参与的，则实验就需要停止。本案显而易见的道理，正在于此。”(注：G·J·阿纳斯，M·A·格罗登，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第135、137、2、135、139、346～352、216页。)法庭在其最后的判决中使用亚力山大备忘录中的语言来概述其立场。这一立场后来被称作《纽伦堡法典》(注：美国：第一军事法庭第一案，“美国诉卡尔·布兰德等”，华盛顿特区：美国政府出版局，1949年，第1卷，第1004页；第2卷，第352页；第2卷，第181～182。)(注：G·J·阿纳斯，M·A·格罗登，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第135、137、2、135、139、346～352、216页。)。法庭在判决中从亚力山大的备忘录中归纳出了研究中的同意和无行为能力人的问题(注：G·J·阿纳斯，M·A·格罗登，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第135、137、2、135、139、346～352、216页。)。
在我们回顾历史时，现在声名远播的《纽伦堡法典》，其产生却是与法律上的模糊不清以及法律和道德上的根据难以成立相联系的。该法庭的诉讼违背了法哲学和法律诉讼的基本准则：(1)该法庭没有基于当时有效的德国法；(2)该法庭武断、专横地制造了一部法典，并且在该法典颁布之前就以该法典为根据作出判决；(3)因此，该法庭的判决违背了“法无明文规定不为罪”的法律准则，即违背了“控诉之前没有作为控诉根据的法律，就没有法律制裁”的原则。只有基于在纳粹罪行实施时有效的德国法律作出的法庭判决才是正确的和惟一合法的法律救济；这可能导致比7例死刑判决和16例反人类罪的判决更为严厉的判决。为什么《纽伦堡法典》仍然被作为现代科学研究伦理学中最为重要的支柱，推崇备至，这仍然是个谜。
在纽伦堡军事法庭审判期间，美军还调查了日本臭名昭著的731部队在第二次世界大战之前及大战期间所进行的同样残忍的实验，主要是细菌生物学及化学战试验(注：Y·F·陈：《日本人的死亡制造厂与美国人的包庇》，载《剑桥医疗卫生服务伦理学季刊》1997年第6期，第240～242页。)(注：S·哈里斯：《死亡制造厂：日本1932年至1945年的生化战与美国的包庇》，纽约：罗特里奇出版社1995年版。)。美国似乎对这些实验的结果感兴趣，包括所采用的方法和细菌，实验协议书及其实验结果。为了得到特赦和彻底免予控诉，石井医生，这位臭名昭著的731部队的司令就有关他20年的生物战实验写了一份详尽的报告。其他参与实验者也出具了有关野外试验的数千份幻灯片和摘要，其中包括600页有关利用自然和人为的瘟疫进行战争的实验报告(注：Y·F·陈：《日本人的死亡制造厂与美国人的包庇》，载《剑桥医疗卫生服务伦理学季刊》1997年第6期，第240～242页。)(注：S·哈里斯：《死亡制造厂：日本1932年至1945年的生化战与美国的包庇》，纽约：罗特里奇出版社1995年版。)(注：美国海军：《生物战与海军》，附件8：《日本的生物战》，华盛顿特区：国家档案，1947年。(当时保密，后来才公开))。美国“国家—战争—海军协调委员会”认为这些材料“具有重要价值，在多个方面肯定、补充和完善了美国的生物战研究，并且指明了今后研究的新领域”(注：Y·F·陈：《日本人的死亡制造厂与美国人的包庇》，载《剑桥医疗卫生服务伦理学季刊》1997年第6期，第240～242页。)。这些材料及其与日本人的交易一直没有公开。没有任何人因为从事这些实验而被控诉，日本没有控诉他们，作为战胜国的美国当局也没有。
这里的问题是很多的，直至今天也没有答案：为什么美国人和美国军队要不同地对待德国和日本的医生?难道美国无需赦免德国人就可以获得德国的实验结果吗?难道日本人的实验结果和实验设计比德国的“高明”和更“有价值”?美国当时所从事的是什么研究，使得日本的研究“具有重要价值，在多个方面肯定、补充和完善了美国的生物战研究”(注：Y·F·陈：《日本人的死亡制造厂与美国人的包庇》，载《剑桥医疗卫生服务伦理学季刊》1997年第6期，第240～242页。)?美国医学会在1945年颁布了第一个人体实验的行为守则；美国1966年接受了1964年的《赫尔辛基宣言》。最后，在“普鲁士政府指令”颁布74年之后，美国卫生教育福利部于1974年颁布了《有关人体实验受试者保护的行为守则》(注：美国卫生教育福利部：《人体受试者保护令》，载《联邦登记簿》第39卷(1974年)，18914ff。)。
对国家与跨国家的生物伦理学的新挑战
正当纽伦堡审判在全球，尤其是在欧洲和美国炒得沸沸扬扬之时，美国与日本的谈判却在偷偷摸摸地进行。有关日本暴行的惟一早期的资料来自于莫斯科的1950年的一个出版物。该出版物正确地描述了若干个日本人的残忍和恐怖的实验。但该出版物却被认为是苏联为冷战开始而做的宣传(注：苏联，佚名：《有关对准备和使用细菌武器的前军事人员的和审判的文件》，莫斯科：外国书籍出版社1950年版。)。另外，中国当地报纸也报道了在日本侵华后期及其侵华结束后，在哈尔滨流行数万人、畜的瘟疫(注：Y·F·陈：《日本人的死亡制造厂与美国人的包庇》，载《剑桥医疗卫生服务伦理学季刊》1997年第6期，第240～242页。)。令人费解的是，美国在为其刚愎自用付出高昂代价以及饶恕了那些不可饶恕的针对无辜者的罪行和暴行之后，又在不久前将这些日本的文件归还给了日本。
1970年，彼彻在美国出版了轰动一时的有关人体实验的著作(注：H·彼彻：《科学研究与人体受试者》，波士顿：小布朗出版社1970年版。)。书中揭示了《纽伦堡法典》及对它的宣传所产生的影响是微乎其微的；这些审判也丝毫没有改变众多医学研究人员的态度。《有关放射性实验的调查报告》(注：美国人体放射性实验指导委员会：《1995年报告》，纽约：自由出版社；美国人体研究保护局，2003年。)似乎强调了国内和国际的行为守则以及《赫尔辛基宣言》的各种修订文本所具有的微弱的影响力。1990年12月，美国食品和药品管理局颁布了一项规定，允许对参加“沙漠风暴”战斗的军人使用实验性药物和疫苗，而无需取得其知情同意。这是美国国防部提出的请求(注：G·J·阿纳斯，M·A·格罗登，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第135、137、2、135、139、346～352、216页。)，其理由是战场不同于普通医学研究。现在我们知道：如果不能说当时的各种疫苗都没有测试过的话，至少可以说当时各种疫苗的混合使用，在接种之前是没有做过试验的，因此导致了现在仍然被忽视、没有被公开承认和介绍的各种疾病。但是法院在1990年却认为“使用这些药物的主要目的是军事目的，而不是科学目的……国防部决定使用未经批准的药物，完全是军事决定。对此类决定，本院已经多次拒绝妄加评判”，因此拒绝为了战士免于使用这些未经批准的药物而进行任何的司法干预(注：G·J·阿纳斯，M·A·格罗登，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第135、137、2、135、139、346～352、216页。)。
总体上来说，人体实验的伦理研究已经远远落后于科学研究的步伐。制药公司及其分包商在监管严厉的国家为申请药物批准进行正式的临床研究之前，在监管宽松、甚至没有任何监管的国家进行没有任何监管、不向受试者告知相关信息、不取得受试者同意就进行试验性的研究，这样的传闻不少。美国政府向日本归还的重要资料中，很可能就揭示了日本医生所犯下的反人类罪行。先前提议这些实验的日本政府仍然庇护进行这些实验的研究人员，仍然隐匿这些文件。这两方政府似乎都是要保护战争罪的嫌疑犯，阻碍人们取证、了解在那些不幸沦为此类罪行受害者的人类同胞身上到底发生了什么。
在1991年秋季，据《华盛顿邮报》报道，位于巴尔的摩的肯尼迪·克里格尔研究所下属的约翰·霍普金斯的律师认为“研究人员对于在其研究中的受试者没有法律上的义务”。在一个儿童铅接触的危险实验中，儿童的家长提讼，诉称他们没有被充分告知实验给健康带来的危险。尽管两级法院都驳回了家长的诉讼，但上诉审法官却了这两级法院的判决理由。《华盛顿邮报》却采用了“法官有点过分”这样的标题报道(注：佚名编者按：《法官有点过分》，《华盛顿邮报》2001年10月12日。)，对上诉法院法官的判决妄加评论。
政府处理人体实验罪行中的虚伪和刚愎自用，甚至为了分享那些实验结果以及隐匿文件和证据、逃避公众的监督与审查而与罪犯进行的交易，都给我们留下了多方面的教训。更让人心情沉重的是人们对这些行为的态度并没有转变多少。在2001年“生态优化伦理研究中心”《亚洲与国际生命伦理学杂志》(注：H·M·萨思：《个人及其家庭医疗卫生服务和基因研究中的“契约模式”》，载“生态优化伦理学研究中心”《亚洲与国际生命伦理学杂志》第11卷第22期，第863～866页。)上发表的一篇拙作中，以及最近在巴西召开的2002年国际生命伦理学大会上，我都提议知情同意原则这一弱式家长制原则已经过时，应由知情契约模式来代替，即不仅要规定知情权和病人或受试者的服从，而且要厘清实验参与各方(资助者、医生、病人、受试者及其家属)的权利和义务(注：H·M·萨思：《委员会决策中的伦理问题》，载《哲学论文辑刊》第13卷，第148～165页。)(注：H·M·萨思：《个人及其家庭医疗卫生服务和基因研究中的“契约模式”》，载“生态优化伦理学研究中心”《亚洲与国际生命伦理学杂志》第11卷第22期，第863～866页。)(注：H·M·萨思：《我们可以在医学研究中应用新的临床伦理模式吗?》，载《临床实践周刊》第113卷第22期，第863～866页。)。
为了打破各种恶劣态度的恶性循环，为了将写在纸上的规则转化为道德和医学的决心和伦理行动，最为重要的建议仍然是德意志帝国1931年《条例》第14条的规定：“要继续业已开始的学术研究的培训，要利用一切机会强调从事新治疗方法和人体实验的医生所承担的特殊职责”(注：H·M·萨思：《1931年帝国公文全集：<纽伦堡法典>之前对新治疗方法与人体实验的管制》，载《医学与哲学杂志》1983年第8卷，第99～111页。(原为德文，后译成英文。))。在德国，有关人体实验伦理责任的规则，早在1900年就全部写在纸上了，并在1931年又重复了这些规定。但是纳粹医生却选择反其道而行之。随之而来的结果是他们将人类的同胞当做实验的猪，以这样或那样的方式犯下了诸如此类的反人类罪行。
几年前，中国的医生和科学家与哈佛大学公共卫生学院合作进行基因与医学研究，抽取血样和DNA，研究基因和环境因素对健康的影响。这项研究中的一位前工作人员因为对该研究集体的不满，再加上媒体的情绪化的不实报道，导致了对这项研究的不信赖，随之而来的是“美国人体研究保护组织”对此长达三年的调查。中方与非中方的研究人员都被调查。调查没有发现任何不当。在讨论中，他们完善了告知模式的研究，使信息的告知更加符合中国的文化和中国人的期望(注：哈佛大学公共卫生学院：《新闻会：美国政府对哈佛大学公共卫生学院在中国进行的基因研究的调查结论》，2003年5月30日。(rherman@hsph.harvard.edu)。)。这些中国的研究者以及伦理审查机构及其成员为了其人民健康做了非常出色的研究，应该得到嘉奖。
在发达国家，人们教育水平较高，在科学研究方面具有完善的监督机制，受试者能够得到保护；而对于在发展中国家开展的临床研究，受试者却不能获得同样的保护。这是不公正的。遗憾的是，那些教育水平相对较高的社会中有效保护病人和受试者的原则、做法和正当程序，却在没有根据当地文化作任何修正的情况下就被原封不动地搬到了不那么发达的国家。如果我们不只是100%地照搬发达国家的科研政策，如果除了100%地执行由自主、受过教育的人组成的现代社会中所需要的一切政策外，增加一些额外的措施，如通过家庭和部落网络推广教育，对于妇女和家眷这样一些传统上不能独立做出决定和判断的群体给予额外的信息和保护，提供与受试者同意的特定研究相关或不相关的额外的教育和医疗服务等，对于病人和受试者来说，才更加公正(注：翟晓梅：《涉及人体的医学研究中的知情同意问题》，载《亚洲生命伦理会议第四次会议记要》，韩国汉城，汉城国家大学，2002年11月22日至25日，第6页。)(注：H·M·萨思：《个人及其家庭医疗卫生服务和基因研究中的“契约模式”》，载“生态优化伦理学研究中心”《亚洲与国际生命伦理学杂志》第11卷第22期，第863～866页。)。纽菲尔德生命伦理委员会于2002年对在医疗卫生服务体系不健全的国家中开展医学研究也提出了类似的建议：“我们……建议研究的资助者应当要求研究者将对当地医疗卫生服务技术的提高作为其研究计划的组成部分。应当考虑完善当地医疗卫生服务设施，使其在研究结束以后可以根据当地的环境作适当的调整。”(注：纽菲尔德生命伦理委员会：《与发展中国家医疗服务相关的研究伦理》，伦敦：纽菲尔德委员会2002年版，第116页。)
从全球的临床研究，尤其是基因研究和DNA库而言，半个世纪以来，研究的受试者通过陈旧的、带有弱式家长制模式的知情同意原则所获得的保护仍然是不充分的，这是不能接受的。如果用契约代替同意，则对研究的参与者来说，更为公正。知情契约可以厘清参与各方的风险和利益，权利和义务。任何有潜在危险的风险事业，都会选择这一做法。但是，在现有的医学研究中，却没有这样做；参与者只是被要求同意，而且其作出的同意所依据的信息常常是，而且肯定是不充分的。只有为数不多的几个风险事业中，受试者和病人才被迫处于不平等的和弱势的地位。医学研究属于其中之一。这都是根源于过时的知情同意原则。
另外，医学研究揭示越来越多的个体的基因、蛋白质和酶的特性，而这些特性中的许多都是与家庭和家族成员的特性是相同的。因此，如果知情同意只是个体的同意，而不是整个家庭成员的同意，这样的知情同意对于研究参与者及其家庭成员来说是不公正的。这样的问题要公正、公平的解决，就得向受试者和病人提供信息和富有弹性的契约，以便他们就有关对其自身及其家庭成员造成的伤害、所带来的利益以及信息的披露等诸多选项中进行选择。
伦理道德论文范文第4篇
关键词：伦理道德企业文化个体企业法人
企业文化在中国的兴起，使东方文明重伦理、讲道德的优秀传统进一步发扬光大。同时，为了与现代市场经济相适应，伦理道德的观点与内涵，又必然会突破历史的局限而得到进一步的发展。
一、企业伦理道德的内容
伦理是指道德关系及其相应的道德规范。企业伦理是伦理的具体表现之一，通过企业道德规范来调节企业和企业员工的行为。所谓企业伦理，是指企业全体员工认同并在实际处理各种关系中体现出来的善恶标准、道德原则和行为规范。伦理道德是一种习俗，是人们自觉自愿追求的，对人们行为活动具有约束力。企业伦理道德属于企业文化系统中的习俗要素，对企业和企业员工的约束是自然的，对企业和企业员工的影响是长期的。企业伦理道德是企业长期发展过程中积淀的一种文化，企业伦理道德的优劣对企业的发展又具有深远的影响。企业伦理道德包括员工个体道德和企业法人道德两个方面。
1.员工个体道德。员工个体道德的主体是企业单个的员工，员工个人道德的内容是非常丰富的，任何人的道德素质的各个方面都有内在的一致性，它们互相依存、互相影响、互相作用、互相制约，都统一在人的根本道德价值观念。人内在的根本的道德价值观念，控制、导向、左右和调节人在各种场合下的道德行为。事实上，我国古代的“修身、齐家、治国、平天下”的思想，就是人的道德行为在各种场合的统一性。员工个体道德素质的高低，影响着整个社会风气，也必然影响整个企业的形象。员工个人道德对整个企业的影响，主要表现在员工的职业道德上，加强员工职业道德的教育是现代市场经济体制下企业的一项基础性的工作内容。
2.企业法人道德。企业法人道德是以善良、正直、公正、诚信等为标准，来评价企业和员工的行为，并调整企业与社会、企业与企业、企业与顾客、企业与员工等之间的行为规范。企业道德一方面通过舆论和教育来影响员工个体道德，形成员工的爱憎、善恶、是非的观念，另一方面又通过制度在企业确定下来，形成一个完整的企业道德准则，明确企业的核心价值观，成为约束企业和员工行为的原则和规范。企业法人道德素质的优劣，对整个社会风气的影响比员工个体道德的影响更大，并直接决定着整个企业的形象和发展前途。企业道德建设必须从现代市场经济的实际出发，明确企业法人道德在整个道德体系中的根本或关键地位，着眼于用优良的企业法人道德来带动整个社会道德风气的优化。企业正而后市场平，市场平而后社会稳，社会稳而后民风纯，由此可见，企业法人道德建设的地位重要、作用重大。
二、企业伦理道德的建设
“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”（《大学》），是我国古代讲的“修己安人”的道理。“格物、致知、诚意、正心、修身”是修已的功夫，“齐家、治国、平天下”是安人的行为，体现了一种系统的管理哲学，其根本的核心就是“规规矩矩地做事，诚诚恳恳地做人”。企业要想在激烈的市场竞争中处于优势，立于不败地位，全面提高核心竞争力，加强企业伦理道德建设就显得十分必要。企业伦理道德建设有两个方面的层次，一是员工个体道德的建设，二是企业法人道德的建设。员工个体道德与企业法人道德是相互联系，相互促进的，两者之中，企业法人道德处于主导地位，因此，企业伦理道德的建设，应重点加强企业法人道德的建设。
1.员工个体道德的建设。员工个体道德建设是企业文化建设的重要组成部分之一，在企业文化建设中占居重要地位，加强员工个体道德建设可以增强企业的凝聚力，提高企业的竞争力，提高企业的劳动生产力，提高企业的社会价值和经济价值。中国传统文化非常讲究修身养性，完美人格，儒家文化对人们修身养性的影响已有几千年了。仁、义、礼、智、信、温、良、勤、俭、让、真、善、美、诚、敏、圣、宽、严、勇等，都有着丰富而浓厚的内容，即使在现代高度文明的社会，也有着新的内涵，对人格的完善仍然具有超强的影响力。在我国，企业员工道德建设已有一定的历史，积累了比较丰富的经验，如今，面对进一步深化改革和发展社会主义市场经济的新形势，迎接世纪革命和经济全球化的挑战，企业员工个体道德建设的核心就是加强职工职业道德的建设，可以从以下几方面入手。遵守企业行为规范，爱集体，爱岗位，爱劳动，爱他人；讲责任，讲纪律，计协作，讲奉献，讲和谐；忠于职守，勤奋工作，诚实劳动，承认差距；努力学习，积极进取，团结互助，不断创新，创造价值。
2.企业法人道德的建设。企业法人道德与员工个体道德是有区别的，两者在层次上是不同的，企业法人道德缺失的危害远比员工个体道德缺失的危害要大得多。但两者又是紧密联系在一起的，企业法人道德的建立，必然会对员工提出相应的要求，必然要部分地体现在每一员工的言行之中，特别会经常性地体现在员工的职业道德之中。在当前，我国企业法人伦理道德的建设，应充分关注企业的社会道德、生态道德、人际道德和行业道德四个方面的建设。
⑴企业社会道德建设。就是要处理好企业、国家、社会三者之间的关系。在市场经济中，企业追求经济利益是无可厚非的，但必须在法律道德规范的范围内进行，如果一个企业为了自身利益的最大化，不惜损害国家和他人利益，是不道德的，是一种社会病害。一个遵守文明道德行为准则的企业，才具备了良好的社会道德。就企业与国家关系来说，毫无疑义，国家的利益是高于一切的，企业无论在何时何地的任何行为，都应自觉地维护国家的最高利益。就企业与社会的关系来说，无论企业大小、强弱，都不能靠损害社会求发展，应充分考虑并承担企业的力所能及的社会责任，如慈善资助等，而企业所承担的社会责任，可以为企业创造良好的内部和外部的发展环境。就企业与企业之间的关系来说，在市场经济体制下，应提倡公平合理的文明竞争，在企业自身求发展的同时，不中伤陷害其他企业。
⑵企业生态道德的建设。就是要处理好企业与环境之间的关系。一个企业对它所处的周围的自然环境和社会环境都是有很大影响的。企业不仅改变自然环境中的物质流、能量流和信息流，而且还会改变社会环境中的物质流、能量流和信息流。一个能与环境共同优化发展的企业，才具备了良好的生态道德。就企业与自然环境关系来说，企业对自然环境的保护已是责无旁贷，企业必须采用先进工艺和先进技术，尊重自然规律，合理开发利用自然资源，做到企业发展与自然环境相和谐。就企业与社会环境关系来说，企业在发展过程中，要注重促进社会生态的良性循环，最大限度地降低对社会环境的负面影响，如交通拥挤、生态环境污染等，最大限度地提高对社会环境的正面影响，如促进地区的经济繁荣、参与社会公共事业的建设等。
⑶企业人际道德的建设。就是要处理好企业与人的关系。企业发展的关键归根到底在于人，企业如果只关心生产而不关心人，不仅不利于企业的可持续发展，而且也是不道德的。一个能全面关心人的企业，才具备了良好的人际道德。企业不仅要关心人，而且还要全面地关心人，要从各方面关心并尽可能地满足人的多方面的需要。企业人际道德的建设，要求企业不仅要关心企业内部的员工，而且还要关心全社会各种各样的人，如客户、社区居民等。
⑷建立企业的行业道德。就是要处理好企业的本职工作权利与企业的特殊行为责任之间的关系。每个企业都分属于特定的行业，企业有权利开展与本职工作相关的各种经济活动，但同时又必须承担与全人类社会利益紧密联系的各种道德义务。不同的行业都有若干特殊的行为规范，规定不同的道德责任，为了全人类社会的可持续发展，每个企业都必须强调和严格遵守行业特殊规定。一个能真正遵守行业特殊行为规范的企业，才具备了良好的行业道德。
伦理道德论文范文第5篇
关键词：大学生；网络伦理道德；问题
互联网技术作为现代信息技术的一个重要组成部分，以其信息传递快捷、获取方便、信息内容丰富、交往全球性、隐蔽性和思想互动性的特点被广泛运用，改变着社会各阶层群体的活动空间和生存、生活方式，及建立在生活和生存方式基础上的伦理道德观念[1]。而这种改变的影响重大而深远，特别是对还未步入社会的大学生来说更是如此：伦理道德观念将影响他们对国家、对生活、对人生的看法和行为。因此有必要对大学生网络伦理道德问题进行关注和深入研究讨论。
一、对网络伦理道德的认识
道德是以善恶评价的方式来调节人们行为规范的手段和人类自我完善的一种社会价值形态，它是一定社会生活的反映，是随着一定社会经济基础和社会生活的变化而变化的，网络道德亦不例外。所谓网络伦理道德，是指网民利用网络进行活动和交往时所应遵循的原则与规范，以及在此基础上形成的新型伦理道德关系。与现实社会道德相比网络道德是一种新的道德形态，它与现实道德既有紧密联系又有明显区别。现实社会道德规范是网络道德的基础。网络道德是社会道德的延伸与拓展。是针对网上行为的特殊性而相应作出的对现实社会道德的细化和充实。网络道德除具有一般道德所具有的特性外，同时具有多元性、开放性、自主性等鲜明的特点[1]。
二、当前大学生中存在的网络伦理道德问题表现
1．价值观扭曲
网络是开放、自由的空间，由于目前尚未建立和形成有效的管理机制，使得一些西方的有害的思想充斥其中。我们的一些青年学生由于缺少理论根基与人生阅历，世界观、价值观还没有完全形成，在此情况下长期接触网络，就易于被这些学说所迷惑而出现思想上的混乱和动荡[2]。当前大学中极端个人主义、利己主义、功利主义等资产阶级思想的抬头就是其体现，而长此以往学校的正面思想政治教育必然受到巨大挑战。
2．沉迷于网络色情难以自拔
网络社会是一个万花筒般的世界，这其中不仅有无穷的有用知识，同样有着各种垃圾一样的信息和看上去很美的害人的诱惑。这些诱惑中，色情最为突出。国外有许多纯免费开放，尽管网络技术可以过滤掉一部分，但相当多的还是可以长驱直入的。同时，一些正规网站甚至是知名的大网站也有意无意地借助色情的东西吸引眼球，以增加访问量。这样一来就造成了色情充斥网络：打开一个网站，的与遮掩的色情就会扑面而来：文字的、音乐的、图片的、动画的、电影的和聊天互动的等等，想躲都躲不开！时间长了，沉迷色情就成为自然。而这种色情沉迷会使他们的心理和精神上将变得非常压抑、自卑、脆弱，甚至与他人打交道都会变得困难。而更为严重的是一些大学生自控能力有限，极容易因为网络色情内容和信息的诱惑而致网络色情成瘾。这种成瘾的一大严重后果是为了得到性，可能直接对异性犯，这样不仅违背了伦理道德而且为国法所不容。
3．迷失自我
互联网提供的东西很多，娱乐是其中的重要内容。而娱乐中网络游戏（简称网游），又是最为重要和最受欢迎的娱乐，在今天的大学生中没有进行过网上娱乐的极少，而没有进行过网游的更是少之又少。网络游戏以其联网性和虚拟性等特点，通过为游戏者提供虚拟世界来充分表达和展示自己，使游戏者最大限度地得到在现实世界中无法得到的满足、自尊和自信，因此，一些大学生乐此不疲。而沉迷网游的伦理道德危害在于网络游戏频繁的角色转换，会使大学生的人格统一性受到影响和破坏，容易出现双重人格及多重人格：生活中的有缺陷的“我”，“网游”中寻找完美的另一个“我”。现实生活中不完美的我是“常态”，要改变获得长久完美的“我”只有沉醉于虚幻的“网游”了，而这样的后果是迷失自我，甚至发生心理疾患。当前大学生中因“网游”而有“网瘾”心理疾患的不在少数，有了这样的心理疾患，学生的学习天职也就难以履行了。
4．道德情感淡漠
网络的互动性特点使网络世界中存在着网络人际关系，而这种网络人际关系具有的虚拟性、平等性及匿名性，彻底地改变了大学生的交往方式与思维方式，也为大学生重新建构新的人际关系提供了可能。但是，当一些大学生不能正确的开展网络交往时，就可能会过于迷恋网络上的人际交往。特别是当大学生现实世界中遭遇人际挫折或者失败以后，更可能会逃避现实人际交往，沉迷于网络人际关系（网络聊天的盛行就是体现），淡化现实世界与虚拟世界的区别，而长此以往会使大学生对现实交往淡漠及现实人际交往技能退化，这样一来，性格内向的学生会更加封闭，自卑的学生会越来越丧失信心，而诚信的大学生也可能会因为网络匿名性而学会欺骗。
5．丧失是非观念
网络世界是一个言论约束少的地域，网络中不乏宣传科学真理、传播先进文化、倡导科学精神、塑造美好心灵、弘扬社会正气的言论，这些言论，体现了时代精神、推动了网络文化发展。然而网络的虚拟性、网络地址的隐蔽性和网民身份的难以确定性，也使许多人包括少数大学生利用网络的这些特点，将现实生活中的不满释放于各种论坛、博客、聊天室等网络场所。这其中不乏造谣生事，对他人进行谩骂、攻击、恶意中伤、侮辱和诽谤的言论。而网络的公开性和内容传播的快捷性，使网络言论信息一旦，就可能形成相当广泛的波及面，甚至可能永远流动、永远无法恢复原状，从而产生极其广泛的影响，给受侵害人造成巨大创伤。
三、采取积极措施，防范网络伦理道德失范
大学生是祖国未来的建设者和栋梁，对他们应该倍加呵护和积极引导，使他们德、智都没有缺失，特别是不能让他们迷失于网络科技。因此，有必要采取切实可行的措施，从技术、法律和伦理道德教育等方面防范网络伦理道德的失范行为发生：
1．转变传统的思想政治教育模式，使其跟上时展
网络的普及与使用，深刻地改变着学校思想政治工作的育人环境，直接影响着传统德育教育的主导地位。先前的思想政治教育虽然也强调启发疏导，但主要还是面对面的“我传授，你接受”的单向直达模式，强调以教育者为中心，把受教育者——学生放在从属地位，这主要是因为以前学生所处环境单纯，接触的事物少，教师的讲授往往成为影响学生最为重要的元素。而现在有了互联网，学生可以通过网络更直接地接触社会，接受来自网络的“立体”型信息。为此，思想政治教育有必要进行变革：从内容到形式都要跟上时展，从而达到学生乐于接受教育、信服教育内容，自觉排斥网际的“异端邪说”的效果，从而使高校的思想政治教育取得实效。
2．加强对大学生情感关怀，让他们的心结疏解于现实社会
如前所述，大学生忘我的迷恋网络的一个重要原因，在于他们从现实生活得不到需要的温暖关爱，转而寻求网络。如果我们对大学生进行必要关爱和在其遇到挫折时进行必要的心理抚慰，那他们必然会减低对网络社会的依赖。而由过度依赖网络产生的伦理道德问题也就可以得以一定程度的解决。高校可以利用多种方式进行这方面工作，如可以在校内依托校医院开设常设的定点的心理诊所，还可以利用校园网开设心理网站，开展网上心理服务，制作心理宣传网页进行心理常识教育；开设网上心理关爱咨询热线，进行对话辅导，帮助大学生疏解心理、情感问题。
3．加强伦理道德教育，提高大学生网络使用时的伦理道德素养
我国有几千年伦理道德底蕴，只是网络发展速度过快，人们在如此快的发展速度下难以适应，才容易出现道德缺失。因此加强伦理道德教育，提高大学生网络使用时的伦理道德素养，引导大学生上网行为，就非常可行了。为此，首先，从中小学到大学都应开设有关网络伦理道德课程，通过持久、深入教育，使伦理道德思想深入人心，增强个人的道德责任心，提高国民的整体网络伦理道德水准；其次对大学生还应开设相关讲座，如大学生刚入学时候就开设技术价值观的讲座，使他们能在合理价值观指导下，成为合格网络公民。
4．加强法律、规范建设，规范大学生网络行为
人光靠自律往往是难以真正约束住自己的，特别是在“独处”的情况下，上网行为往往多就是一种“独处”状况，因此，靠自律约束上网行为不做违反伦理道德违反法律的事情是不够的，在自律之外还需要靠他律来约束。基于此，政府或民间团体应出台相应网络使用规则，以规范网络使用者的行为，对违背伦理道德规范的给予社会舆论监督与惩罚。这样会有利于规范大学生网络行为。
5．不断提高网络技术，阻止不良信息的获取、传播
提高网络道德意识是通过提高学生的自律性来加强网络伦理道德建设，而加强法规建设是通过提高学生的他律性来加强网络伦理道德建设。这两方面都必不可少，而通过提高网络技术手段，阻止不良信息的获取、传播扩散同样也是非常重要的，是同前两种手段相辅相成的。为此，国家或网络管理部门可以通过统一技术标准建立一套网络安全体系，严格审查、控制网上信息内容和流通渠道。例如通过防火墙和加密技术防止网络上的非法进入者；利用一些过滤系统、软件过滤掉有害的、不健康的网站、信息等；同时还可以通过技术跟踪手段，使有关机构可以对网络责任主体的网上行为进行调查和控制，确定网络主体应承担的责任，以警示网上行为等。
尽管出现网络伦理道德问题的大学生是极少数，但由于网络伦理道德问题复杂而难解，并且是不断变化的，因此学校、家庭和社会必须要重视，齐心协力谋求对策进行解决，否则问题越来越多，对大学生的成长十分不利。
参考文献：
[1]王颖.关于网络发展中的伦理问题的思考[J].理论观察，2008（5）.
[2]严耕，陆俊.网络悖论[M].长沙：国防科技出版社，1998.
伦理道德论文范文第6篇
（一）过度“西化”引发了道德危机
1965年新加坡独立之初，经济状况并不理想，为了发展经济，新加坡不断的“西化”——向西方学习先进文化及技术，“为了电脑化而成为讯息中心，而实行了英文教育。”经过十几年的努力，新加坡建成了以制造业、金融、交通运输、贸易、旅游为支柱的现代化经济结构，成为亚太地区重要的国际贸易、金融和航运中心。新加坡经济的快速发展，使得新加坡经济甚是富足，但同时也使新加坡处于“面临道德危机的阶段”。新加坡的道德危机主要表现为两种情况：一是犯罪、吸毒、色情、嘻皮、离婚、堕胎等社会问题日趋严重；二是追求西方的生活方式和个人主义价值观，怕吃苦，怕脏怕累，不赡养老人，年轻夫妻不想生孩子等等。
（二）传统家庭结构的丧失
在新加坡工业化和现代化的过程中，新加坡重要的社会组织和家庭结构也出现了变化。1965年来在新加坡政府及其公民的共同努力下，到了八十年代新加坡呈现出一派繁荣和进步的景象。然而，随着现代化的步伐进展，新加坡社会也出现一种不好的现象，那就是西方的腐朽生活价值观逐渐腐蚀下一代，社会失去坚固的家庭结构，而这又是长期以来促成新加坡社会团结的重要社会力量。要如何消除这种社会现象？李光耀提出：要以儒家思想去抗拒欧美风雨的吹袭，同时不惜任何代价避免三代同堂的家庭分裂。李光耀说：“我们的任务是在我们的孩子思想还未定型而且还可以熏陶时把儒家思想价值观念灌输给他们，以便这些处事待人的态度能够在他们长大后根深蒂固，终生不忘”。
（三）保存中华传统文化的“根”
新加坡是个多元种族、多元文化的社会，主要由华人、马来人、印度人和少量的欧亚裔人种构成。长期以来，华族人口占了新加坡将近八成的人口比例。新加坡政府认为，儒家伦理有爱己爱人的精神，它不但和各种宗教或文化没有冲突，而且还能够和它们相互融合。“学习儒家伦理，能够使我们尊重各种优良的文化和宗教传统”。另据新加坡1980年的人口普查显示，大多数的华族是受着儒家思想的主宰，因此，政府认为“如果把儒家思想丢弃掉，等于切除了华人的根”、“儒家伦理可以帮助我们认识华族文化的根源”。据此不难看出，新加坡政府此时推行儒家思想的另一重要原因是为了保存中华传统文化的“根”。
二、儒家伦理道德教育的实施
（一）多措并举，奠定儒家思想教育基础及拟定教学大纲
1982年2月，新加坡教育部正式宣布将“儒家思想”列为中三中四学生必修宗教/道德教育的第六个选修科目，让不想修读宗教知识的中三中四学生选修。新加坡政府在宣布该决定后，便多措并举来奠定儒家伦理在新加坡的思想基础工作。一方面，新加坡国家图书馆专门开设陈列橱介绍孔子哲学思想的中英文书籍，并将有关儒家思想的书籍文章编印成书目免费向民众提供，让民众了解儒家思想的相关内容。另一方面，新加坡政府号召各社团、宗亲团体协助宣扬儒家的道德思想与理论，加强传播东方传统与价值观念，并尽力保存以发扬中华文化。最受人瞩目的是，新加坡政府邀请海外儒学专家多次到新加坡演讲、开展研讨会、座谈会等，出现了“群儒汇狮城”的热烈场面。新加坡几乎所有的大众传播媒介、舆论机构都对这一事件展开了大规模的报导，引起了新加坡举国上下及世界多国的关注。海外儒学专家余英时教授、杜维明教授等八名教授先后赴新加坡，通过座谈会、讨论会、研讨会等活动，与国内外专家学者多番共同探讨后，初步拟定了适合新加坡社会的儒家思想课程教学范围及纲目。最终由美籍华裔学者杜维明教授综合各方意见后提出了一个纲要，并于1983年3月在新加坡儒家伦理教育委员会上通过。
（二）《儒家伦理》中文教材的编写及推广
《儒家伦理》教材的编撰工作是艰巨的，儒家伦理课程编写组除了编写中文版的教材外，还编写了英文版教材，以便学生修读这一科时，可自由选择以中文或英文作为教学媒介。整个儒家伦理教材的编写、推广与应用是灵活、迅速而有序的。部分教材一经编写完成便及时的公开在选定的中学试教，待一套完整教材的编写完成后，便迅速在这些选定的学校中全部推广试教。1983年儒家伦理课程编写组首先编写中文版教材，1983年7月，中文教材开始在15所选定的中学试教。经过一年多的实验教导后，1985年开始在所有学校全面推行。儒家伦理课程编写组不断收集各个《儒家伦理》授课教师所反映的情况以及在推行过程中所产生的问题，并根据新的教学需要于1987年为儒家伦理课程编写了辅助材料。1988年，儒家伦理课程编写组总结《儒家伦理》在各学校推行的经验，对1984年出版的《儒家伦理》进行了修订，正式出版了中三《儒家伦理》课本修订版。1985年，中四《儒家伦理》教材正式出版并开始试教。
（三）英文教材的编写及推广
英文教材的编写是在中文教材完成的基础上展开的。1984年，儒家伦理课程编写组开始编写中三学生英文版教材。用英文编写儒家伦理教材，这在世界上是没有过的，新加坡开创了这个先河。也正因为如此，英文教材的编写具有一定的难度：一方面世界上并无既有的儒家伦理教材英文教材及相关经验可借鉴；另一方面儒家伦理已有两千多年的文化历史，如何把古