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反对自由主义全文篇1
[关键词]“五四”前后 民族主义 三大思潮
〔中图分类号〕K26 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2008）07-0005-11
不同地域、时代、文化背景下的学者往往对民族主义定义的认识或侧重点不同，有的强调它作为政治活动的一面，有的认为它是热爱本民族的一种情绪，有的认为它是一种意识形态，凡此种种正说明了民族主义表现的多样性。作为现代化的后发型国家，中国是在西方挑战的外力拉动下开始其现代化进程的，因此在处理中国和列强的关系、传统文化和现代文化的关系上，在革命道路与改革道路的选择上都出现了较大的争议，而在此背后无不隐藏着寻求民族独立、建设民族国家的民族主义思想。人们一般把“五四”以来的社会政治和文化思潮分为激进主义、自由主义和保守主义。美国学者史华兹认为，中国现代史上激进主义、自由主义和保守主义三种思潮同时出现的事实，说明它们在许多共同观念的架构里运作，而民族主义正是三大思潮的并生系统，是三大思潮所共同具有的致思取向、思维特征与“共同观念”，是三大思潮具有同构性的重要方面。民族主义与激进主义、自由主义和保守主义有着密切的互动与对应关系。
一、与激进主义之互动
激进主义是一种希望通过革命和激烈手段实现目的的思想，在近代中国民族主义兴起之后，可以说它是最明显也是最容易被人们理解的一种思想。激进主义者因为对国家软弱、贫穷的局势有着清醒而峻急的自觉，所以在选择救国强国手段上希望通过革命的激烈的手段，而不同于自由主义者温和的方式。在甲午战后，民族危机催发了中国近代民族主义的产生，而激进的革命思想也随孙中山的三民主义迅速发展起来。民族―民权―民生的序列是三民主义形成与发展的历史逻辑与思想逻辑，它把民族主义放在首要的位置，并且也由此胜利地夺取了政权。但袁世凯篡夺政权后并没有给人们所期待的独立、民主，推翻专制政权、反抗外来压迫仍是摆在民族主义者头上的任务。第一世界大战后，巴黎和会上中国外交的失败使国人的民族情绪再度高涨，激进的民族主义要求在“外争国权，内惩国贼”的口号中上升到新的阶段，即由原来“满汉对立及排满”之“辛亥型”过渡到“全民性外抗强权”的“五四型”。[1]（P840-857） 在向“五四型”转变的过程中既有孙中山为代表的革命派，也有陈独秀、李大钊为代表的早期马克思主义者，他们后来成了中国共产党的发起人和领导人。
从普遍意义上讲，民族主义既包括不同民族间自我认同、追求独立富强的思想与行动，也包括本国内各民族间相互制衡、合作的一种状况。孙中山领导辛亥革命的直接目标便是推翻满清统治，实现五族共和。但革命胜利后，鉴于“五族共和”的口号不能涵容中国境内的各民族，又有碍国家团结的事实，孙中山主张以汉族为中心同化各少数民族，“与满、蒙、回、藏之人们相见于诚，合为一炉而治之，以成中华民族之新主义，如美利坚之合黑白数十种之人民，而冶成一世界之冠之美利坚民族主义”。[2] （P188） 这种民族融合的初衷基于国家的独立富强，但也表现出大汉族主义的成分。第一次世界大战期间列强对南满、蒙古、西藏等地控制以及战后中国在巴黎和会上的失败使孙中山认识到，中国的革命并非是把清室推翻就完成了，要实现民族的独立，还必须“消灭帝国主义在中国之势力”[3]（P77） 、取消列强在华特权、废除领事裁判权、收回失地和租界等，“凡夫一切帝国主义之侵略，悉当祛除解放，使中华民族与世界所有各民族同立于自由平等之地位”。[4] （P541） 孙中山的民族主义思想由反满到反帝，符合现实政治与历史的需要，内涵更加丰富。
在孙中山民族主义思想转变中，第一次世界大战后世界范围内民族自决或解放运动的高涨对其影响很大。他说：“自欧战告终，世界局面一变，潮流所趋，都注重民族自决。我中国尤为世界民族中底最大问题。”因为“在东亚底国家，严格讲起来，不过一个暹罗，一个日本，可称是完全底独立国。中国……幅员虽大，人民虽众，只可称个半独立国罢了”。[5] （P473） 既然世界上的其他殖民地半殖民地的国家都已纷纷独立，民族获得了自决权，那么作为东亚大国的中国还只是一个半独立的国家，还没有从帝国主义的统治下完全解放出来，这当然是“世界民族中底最大问题”，而要使这一问题得到解决，就必须打倒帝国主义。除第一次世界大战后世界范围内兴起的民族自决或解放运动的影响外，俄国十月革命的影响也是促使孙中山民族主义思想发生转变的另一重要原因。十月革命胜利不久（1918年夏天），孙中山致电列宁和苏维埃政府，“对俄国革命党所进行的艰苦斗争，表示十分钦佩，并愿中俄两党团结共同斗争”。① 苏维埃政府于1919年7月和1920年9月两次发表对华宣言，重申放弃沙皇在中国的一切特权，这不仅引起了中国各界的热烈反响，也给一生中曾不断受到帝国主义欺侮、陷害和背叛的孙中山以很大的震撼。中国以前从未如此“轻易”地收回主权，孙中山对俄国苏维埃政府的性质和摆脱西方压迫的方法产生了极大兴趣，并从中看到了俄国与中国革命的一些相同点，“俄国革命，原本只有民权主义、民生主义，而无民族主义，但是其在六年间奋斗，皆是为民族主义而奋斗。若是，与吾党之三民主义，实暗相符合”。[6] （P540） 基于这种认识，孙中山产生了联俄的动机。1923年1月，孙中山与苏俄代表越飞签订《孙文越飞宣言》，提出“摆脱凭借强力和采取经济的帝国主义方法的国际体系所强加在我们身上的政治与经济的奴役”，鲍罗廷也给孙中山以很大的指导和鼓舞。联俄的政策增强了孙中山民族主义的力量，也使其更具开放性。如果说中国马克思主义者的民族主义与苏联民族主义能相沟通在很大程度上是由于共同的“共产主义”意识形态的话，那么孙中山民族主义与苏联民族主义的相通则创造了一个先例，即不同意识形态、不同阶级之间的民族主义合作。同时，这也反映了孙中山革命思想实用主义的一面，正如他所言，“大凡一种思想，不能说是好不好，只看它是合我们用不合我们用”。[7] （P651）
联俄、联共、扶助农工政策反映了孙中山民族主义在策略上的变化。纵观孙中山在五四前的革命活动，其所依靠的力量主要是“革命党”、“革命军”，而社会其他阶层和广大人民群众并没有参加到革命中来。在护法战争中，孙认识到依靠军阀的力量实现革命目标是不可能的，相反俄国十月革命因为发动工人阶级而取得胜利，这的确给了他极大的触动，“吾党想立于不败之地，今后奋斗的途径，必先要得民心，要国内人民与吾党同一个志愿，要使国内人民皆与吾党合作，同为革命而奋斗”，“国民革命之运动，必恃全国农夫、工人之参加，然后可以决胜”。[6] （P540） 这说明孙中山的民族主义开始由精英走向大众。在这一思想指导下，国民党在“一大”后设立农民部、工人部、青年部，以引导、组织和训练青年学生、农民和工人参加反帝反军阀斗争。也正因此，20世纪20年代广泛的民族主义运动兴起，在五卅运动、省港大罢工和北伐战争中，民众表现出了高昂的民族情绪，中国民族主义思潮空前高涨。
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至于中国早期马克思主义者的民族主义，我们在探讨之前有必要对其思想的主要来源――马克思主义与民族主义的关系作一介绍。马克思主义是一种社会主义学说，1848年马克思恩格斯合作的《共产党宣言》被称为“现代社会主义的初次呐喊”，但此宣言并不是民族主义的文件。他们解释说，在新工业时代，从事斗争的两阶级是资本家和无产阶级。两阶级的斗争不仅存在于国内，而且是国际化的，因此宣言认为阶级间的斗争将取代民族间的斗争，将阶级意识放置于民族意识之上。然而，理论还要面临现实的考验。到了近代，民族性已成为人类个体的底色，每个人都走不出自己的民族。“在马克思的心目中，民主主义始终是无产阶级国家的必要条件。然而，民主主义如果不以民族为基础，如果不在民族国家的范围内，怎么能够实现呢？”因此从这些方面看来，“我们可以视马克思自己为社会民族主义的先驱者。他不反对民族主义的理论。他承认民族主义是一种事实，而且颂扬它”。[8] （P202）
通过以上对马克思主义与民族主义关系的分析，中国早期马克思主义者与民族主义的关系在一些方面表现出来的貌似矛盾的情况便可以理解了。和上文所指出的马克思主义元典精神相一致，中国早期马克思主义者既具有国际主义和阶级斗争精神，又具有浓厚的民族主义色彩。列强对中国的侵略和压迫是以国家而非以阶级为对象的，所以要摆脱其侵略和压迫就必须反对帝国主义，争取国家独立。中国早期马克思主义者以马克思主义的唯物史观为自己的理论基础，而从唯物史观出发，“1914年到1918年的世界大屠杀，便是发源于美、德两系帝国主义争夺近东市场的冲突”，“许多年来，东亚各民族被踏在英、美、法、日等国家铁踵压迫下，上次大战以后，帝国主义侵略东亚民族又更加厉害”。[9]（P2、3） 据此，中国早期马克思主义者明确地提出了收回主权的要求。陈独秀说：“我们东洋民族，对于战后的觉悟和要求，最要紧的是对外对内两件大事。对外的觉悟和要求，是人类平等主义，是要欧美人抛弃从来颜色人种的偏见；对内的觉悟和要求，是抛弃军国主义，不许军阀把持政权。”[10]
与国际无产阶级合作打倒帝国主义是中国早期马克思主义者提出的民族主义目标。与此同时，中国早期马克思主义者也认识到必须反对封建主义、资本主义和封建军阀。首先，战后世界的经济形势发生了变化，这给中国早期马克思主义者以很大的启发。欧美大社会化生产与私有制的矛盾在战后进一步暴露，为缓和阶级矛盾，预防俄国的社会革命，政府大力奉行“干涉主义”（胡适称之为“政治的工具主义”），出现了陈独秀说的“欧美、日本政府也都在那里赶紧研究什么贫民生计、保护农工、劳动组合、劳工教育、分配公平、遗产归公等等改革，好预防那社会革命”。[11] （P409） 这让他在看到西方劳工觉醒的同时认识到经济革命的巨大力量。对工人与资本家关系，陈独秀的理解已经超出了仅仅要求改善待遇的层次，他主张夺取生产资料的管理权。对于中国劳动者觉悟尚不高的情况他很感忧虑，“世界劳动者的觉悟，计分二步：第一步觉悟是要求待遇改良，第二步是要求管理权。现在欧美各国劳动者觉悟已经是第二步；东方各国像日本和中国劳动者觉悟远不过第一步”。尽管如此，陈还是主张要在继续进行第一步的同时把重点转移到第二步上，因为只有第二步才是实现劳工阶级当家作主的根本，“第二步要求，并没有别的奢望，不过是要求做工的劳力者管理政治、军事、产业，居于治人的地位；要求那不做工的劳心者居于治于人的地位”。[12] （P300） 对于国内军阀，中国早期马克思主义者认为，它与帝国主义是导致中国内乱原因的一币两面，“即使中国现在能出现一个所谓统一政府，但列强的压迫不去，军阀的势力不除，中国是万难实现统一的，而内乱还会不止呢”，“真正的统一民族主义国家和国内的和平，非打倒军阀和国际帝国主义的压迫是永远建设不成功”，“所以中国人民应当反对割据式的联省自治和大一统的武力统一，首先推翻一切军阀，由人民统一中国本部，建立一个真正民主共和国”。[9]（P7-8）从中国的特殊国情看，中国人民反军阀的革命既是民主主义斗争，又是民族主义斗争，“军阀自身究竟没有什么真实力量，他们的屡次战争的背后都伏有列强间势力竞争的意义”。[13] 打倒军阀的民主主义背后是反对列强的民族主义，这正如霍布斯鲍姆所说，“在群众运动中，往往会同时展现两种互相排斥的意识形态。而且，史实证明，以社会革命为诉求的运动，最后反而成为带领民众投入民族运动的急先锋”。[14] （P121）
中国早期马克思主义者虽然主张以阶级斗争作为实现民族主义目标的手段，但是，由于五四前后国内的斗争对象主要是帝国主义和封建主义，所以他们的斗争策略是在探索中调整的，并没有囿于阶级划分的成见。中国共产党的一大文件中曾表示：“中国共产党彻底断绝与黄色的知识分子以及其他党派的一切联系。”[15] （P5）“我们应始终站在完全独立的立场上，只维护无产阶级的利益，不同其他党派建立任何关系。”[16] （P9） 但不久共产党便根据现实国情认识到，“加给中国人民（无论是资产阶级，工人和农人）最大的痛苦的是资本帝国主义和军阀官僚的封建势力，因此反对那两种势力的民主主义的革命运动是极有意义的，即因民主主义革命成功，便可得到独立和比较的自由。因为我们无产阶级审察今日中国的政治经济状况，我们无产阶级和贫苦的农民都应该援助民主主义革命运动……只有无产阶级的革命势力和民族主义的革命势力合同动作，才能使真正民主主义革命格外迅速成功”。[9]（P9） 基于上述认识，中共调整策略，在二大上决定建立“民主主义的联合战线”，联合小资产阶级、手工业者、小店主、农民等共同斗争。而在三大上，中共认识到“中国无产阶级，同时须从事国民运动及阶级运动这种复杂的争斗，其职任非常困难，而其发展程度又非常之稚弱”，[17] （P109） 因此做出了支持国民党为国民运动的领导者，与国民党合作的决定。由于中国国情的复杂，简单地用民族主义、民主主义或阶级斗争来定义共产党斗争的性质是不科学的，而这种做法如在当时亦必会给革命斗争造成损失。不过，中国早期马克思主义者的民族主义的基本目标是非常明确的，那就是反对帝国主义和封建主义。
二、与自由主义之互动
就民族主义与自由主义的关系而言，虽然自由主义与民族主义并无必然的内在联系，自由主义的一些构成元素还先于民族主义而生，早在古希腊古罗马时期便已略露端倪，但在民族主义出现后二者却结下了不解之缘。直观上民族关心的是以民族为单位的共同体，而自由主义的核心价值是个体主义，因此二者是不相容的。然而现实则是复杂的，到了近代民族成为最大的特殊群体，国际间的竞争也是以民族为主要单位进行的，当一被压迫民族的人民（如中国）要争取个体自由时，其奋斗的目标便是民族自由条件下的个体自由了，有时甚至更注重民族的自由。个人自决虽然重要，但民族自决是促进个人自决的条件，自由主义因而有了和民族主义结合的可能性。一般情况下，自由主义者往往夸大他们和民族主义者之间的差别，认为自由主义的理论具有普遍性，而民族主义则只有特殊性。对此，耶尔?塔米尔（Yael Tamir）在《自由主义与民族主义》（1993年）中认为这种观点是站不住脚的，因为自由主义理念并不像它认为的那样基于普遍原则，否则，为什么自由民族国家的公民身份要取决于出生权利而不是个人的国籍选择？为什么自由主义者认为每个人不应在政治上效忠于世界上某个最公正的国家政府，而只效忠于他自己的政府？为什么自由民主国家的福利只限于本国人民，而不旁涉他人？自由主义的理念其实早就包含了民族主义的某些价值。泊拉门兹（John Plamentz）说得更明确：“不错，民族主义者通常不是自由主义者。但我认为，这主要是由于民族主义者往往实在不利于自由（自由主义者理解的那种自由）的环境中活动的。民族主义和自由主义之间并不存在非相互排斥不可的逻辑关系。”[18] （P143） 从五四前后中国的情况来看这种观点是正确的。
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正如民族主义的概念很难明确定义一样，在不同时代、地域，人们对自由主义定义的侧重也不尽相同。其中，人们认为自由主义与民族主义矛盾的本质之一是个体主义与集体主义的斗争，亦即个体自主观念与群体归属观念的斗争。“自由主义者强调并颂扬不同的个体所采取的欲望、信念以及善的概念的多样性，民族主义者则强调个人身份的不可避免的社会方面，认为个体充分实现自己的唯一方式是把自己认同于民族，为它服务，遵循它的习俗，不加反思地歌颂它的伟大。”[19] （P5） 除矛盾外，笔者认为自由主义与民族主义之间也存在着某些相容的地方，这在五四时期的自由主义知识分子身上有很好的体现。如胡适等人虽然提倡个体主义，崇尚个人自由，但他们反对的主要是当时的家族共同体，并不否认民族共同体存在的合法性。在当时的中国，并不存在所谓自由主义与民族主义的正面交锋。五四时期，中华民族所处的局势使自由主义者的思想具有这样一种取向，即以个体的发展推动民族的独立富强。胡适引用易卜生致朋友书信中的主张说：“我们最期望于你的是一种真益纯粹的为我主义，要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧，其余的都不算得什么，……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料造成器。……有时我觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出你自己。”“这样生活，须使个人自己充分发展：――这是人类功业顶高的一层；这是我们大家都应该做的事。”（《新青年》4卷6号，1918年6月）从某种意义上说，西方自由主义是在反对神权和专制的语境下成长起来的，而中国的自由主义很大程度上则成长在反对儒家家庭本位的语境中，至少其直接的目标表现为此。惟其如此，在五四时期，自由主义与民族主义不仅不完全排斥甚而达成了相当程度上的平衡，因为那时中国的主要任务在于争取民族独立，这不同于18世纪以来的西方世界。
一方面自由主义推动了五四时期民族主义的发展，尤其是使它更具有了现代性；另一方民族主义对归属、忠诚以及团结的强调，也推动了自由主义的本土化。自由主义在中国的发展不同于西方，“构成西方现代性之基本要素的自由市场、民主宪政和个体主义，亦即墨子刻所谓‘三种市场’和‘三种多元主义’――经济市场和经济多元主义，政治市场和政治多元主义，思想市场和思想多元主义，皆立基于英美启蒙传统的自由主义理论”。[20] （P5） 在中国，基于民族主义的需要，自由主义者们把主要精力放在政治市场和政治多元主义，即宪政方面。他们少于在学理上对经济市场、思想市场等自由理论的阐发，这是由民族主义的影响导致的。诚如塔米尔所言：“自由主义的传统连同它对人的自主性、反思性、选择性的尊重，以及民族主义连同它对归属、忠诚以及团结的强调，尽管一般被认为是相互排斥的，但事实上是可以相互补充的。自由主义者可以承认归属、成员身份与文化忠诚以及随之而来的个人的道德信念的重要性，而民族主义者则可以接受个人自主与个体权利和自由的价值，保持对于民族内部以及民族之间的社会正义的价值承诺。”[19] （P7） 中国的自由主义者自从诞生以来就是在与民族主义的互动中逐渐成长起来的，而第一次世界大战后的局势则使自由主义与民族主义之间的这种互动更为密切。
第一次世界大战后，巴黎和会和华盛顿会议不仅没有解决中国的独立问题，相反让中国重新回到了各国共管的状态，这使在新文化运动前期合作的新文化派阵营发生了分歧，陈独秀、李大钊等走上激进主义道路，成了中国早期的马克思主义者，而胡适等则选择了通过政治社会改革诉求宪政的自由主义道路。在五四运动前的新文化运动中，自由主义者构建现代民族国家的努力主要表现在思想文化方面，那时可以称为文化自由主义。五四运动后，面对陈独秀等激进主义者的政治参与，胡适等人也认识到了参与政治的必要性。1919年6月，陈独秀被捕，胡适深受震动，“那时正当安福部极盛的时代，上海的分赃和会还不曾散伙，然而国内‘新’分子闭口不谈具体的政治问题，却高谈什么无政府主义与马克思主义，我看不过了，忍不住了，……因为我是实验主义的信徒，……于是发愤要想谈政治”。[21] （P467） 1920年8月1日，蔡元培、陶孟和、张慰慈、胡适等联合发表宣言称，“我们本不愿谈实际的政治”，“实际的政治却没有一时一刻不来妨害我们……政治迫我们到这样无路可走的时候，我们不得不起一种彻底觉悟”。[22] 于是他们发起了好政府运动、联省自治运动、宪政运动等，重心转向政治活动，自由主义的民族主义以行动表现出来。
很明显的一个事实是，胡适等自由主义者的实践重心主要在国内，看起来和民族主义没有什么牵涉，但以此认为自由主义与民族主义无关则忽视了中国特殊的历史语境。前文中笔者曾指出，在中国民族主义与自由主义有着密切联系，不可分割。自由主义者温和的思想背后无不是炙热的爱国情怀，正如胡适在一发刊词中所言：“我们现在创办这个刊物，也只因为我们骨头烧成灰毕竟都是中国人，在这个国家吃紧的关头，心中有点不忍，所以想出一点力。”[23]（P380） 他并明确表示：“我们提倡自责的人并非不爱国，也并非反民族主义者。我们正因为爱国太深，故决心为她作诤臣、诤友。”[24] （P23） 1935年，胡适更明确地表达了自由主义者对民族主义的理解：“民族主义有三个方面：最浅的是排外；其次是拥护本国固有的文化；最高而又最艰难的是努力建设一个民族的国家。最后一步是最难的，所以一切民族主义运动往往最容易先走上前面的两步。”[25] 从胡适的话语中我们可以看到，自由主义者并不反对孙中山或中国早期马克思主义者的对外民族主义，而是认为无论是在逻辑上还在实践上，都应该以国内的现代化（包括政治和经济等各个方面）为先，如果中国现代化了，帝国主义的压迫也就自然消失了。可见，他们的分歧主要在如何开展民族主义行动，而非是需不需要民族主义的问题。自由主义与民族主义的互动在第一次世界大战后中国特殊的历史环境中确实存在，以当下冷战后的自由主义与民族主义的紧张来怀疑当时的自由主义与民族主义的互动等于是抽去了当时的历史场景。
首先，宪政是自由主义者追求的一个核心价值。一方面，胡适等人大多具有留学英美的经历，西方形式理性的法治以及相对稳定的政治系统给自由主义者很大的发挥空间，另一方面，作为英美经验主义熏陶出来的知识分子，他们对实用主义的信奉或偏好远大于马克思主义。1922年5月14日，胡适、丁文江、蔡元培等自由主义者在《努力周报》上发表《我们的政治主张》，在这份宣言中，他们表达了建立“好政府”的政治诉求，对政治改革提出三个要求：“宪政的政府”、“公开的政府”、“有计划的政府”。其中他们认为“宪政的政府”是使政治走上政治轨道的第一步。至于实行宪政的途径，自由主义者们主张建立“好人政治”，呼吁有良心的好人应该积极参政。1922年9月，王宠惠、罗文干、汤尔和被任命为内阁人员，这对自由主义者的鼓励是相当大的，但事实是不到三个月王内阁就下台了。自由主义者“联省自治”、“废督裁兵”等主张也没有取得成功。
自由主义者“宪政”策略的失败原因是多方面的。第一，当时没有适合宪政的环境。尽管辛亥革命推翻了专制政体，但真正的民主并没有建立起来，自由主义者建立宪政的愿望缺乏合适的政治渠道，因此只能寄希望于通过几个好人来履行“圣王”的德治精神，然后实施宪政。宪政是一种法治，与德治分属不同的价值系统，某种程度上他们是相对立的。“好人政府”逻辑上所依赖的德治“圣王”策略恰恰表现出自由主义者的无奈。事实也证明没有哪个既得利益集团会把权力拱手让给他者，根据公共选择学派的政府理论，政府官员不过是经济人而已，每个官员的行为目标依然是追求自身利益的最大化，绝非抱有服务于社会的崇高目标，这在当时中国的军阀政府身上体现非常明显。民族资本主义在第一次世界大战期间虽有所发展，但没有形成一个强大的利益集团同官僚集团进行博弈，自由主义者的绵薄也就理所当然了。第二，自由主义者的精英政治倾向不合当时历史语境。尽管当时中国没有一个强大的中产阶层同政府抗衡，但并不能说精英阶层除了自身之外就没有其他集团可以联合，中国早期马克思主义者同工、农的结合便可证明。可是当时的自由主义者走的是孤军奋战的精英路线，这与他们的指导思想认识有关。丁文江认为，“‘少数人’主宰了社会进步，同样组织政府当然是少数人的事”。[26] 自由主义的精英政治路线同第一次世界大战后中国早期马克思主义者所走的下层民众路线截然相反，其轻视民众和民众运动的做法也是自由主义者的民族主义不能有所作为的一个重要原因。另外，笔者上文也提到，自由主义者潜意识中深具中国传统思想中的“圣王”精神，这种精神主旨为：“人类社会最重要的问题是政治的领导，而政治领导准绳是道德精神。因为道德精神是可以充分体现在个人人格里，把政治领导交在这样一个‘完人’手里，便是人类社会‘治平’的关键。”[27] （P35） 可见，中国传统价值体系中道德至上倾向对中国的自由主义者的政治策略有着深刻地影响。“好政府主义”便是此思想的现实应用，而其结果也宣告了自由主义者这一颇具乐观主义色彩的策略的失败。事实证明，在那样一个革命的时代，自由主义者不重视下层民众，“害怕革命、逃避革命，就使得他们根本上游离于时代的主流之外”。[28] （P237）
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其次，文化自由主义一直是自由主义者的一个重要策略。上文提到五四运动后自由主义者的斗争策略向政治自由主义的转向问题，但这并不说明他们放弃了文化自由主义，在好政府主义失败后自由主义者又有把重心重新转回文化自由主义的立场。汤尔和在组阁失败后对胡适说：“我劝你不要谈政治了罢，从前我读了你们文章的时候也未尝不觉得有点道理；及至我到了政府里面去看看，原来全不是那么一回事！你们说的话几乎没有一句搔着痒处的。你们说的是一个世界，我们走的是另一个世界。所以我劝你还是不谈政治了罢。”[29] （P113） 胡适也认为，“我们还应该向国民思想上多做一番功夫，然后可以谈政治”。自由主义者认定文化改革是政治改革的前提，只有提高国民的文化素质，政治改革才有坚实的基础，这不同于中国早期马克思主义者把经济、政治改革视为文化改革的前提。
需要说明的是，笔者这里所言的文化限定为文化批评、教育、文学等领域，非广义的文化。以教育为例。五四运动以后，自由主义者在教育界的扩展集中表现在反对军阀政客摧残新式教育而形成的一场教育独立运动。先是“教育经费独立运动”，因1922年北京新华门事件（1922年6月3日北京国立八校校长及师生员工上千人到新华门向政府请愿要求拨发经费，被卫兵毒打，伤数十人，包括北大校长蒋梦麟、法专校长王家驹和马叙伦、李大钊等人），激发到谋求教育立法、教育行政、教育制度独立的运动。蔡元培是这场运动的精神领袖。[28] （P241） 在1922年2月发表的《教育独立议》中，蔡元培阐明了教育独立的主张，大意是教育的全部目的是使受教育者全面发展其潜能、造就自由人格，而不是被作为工具为他人使用。 因此，“所以教育事业不可不超然于各派教会以外”。[30] （P178） 蔡元培对教育独立做了具体的设计，如大学区制度等，整个设计仿照法国的大学区制，又吸收了英美德等国教育的特点，本质上是将教育从属于与国家行政组织的状况中脱离出来，通过以专家为主体的民主方式来领导、管理全部教育事业。另外，蔡元培、胡适等也不主张学生参加政治运动，“救国是一项顶大的事业。排队游街，高喊‘打倒英日强盗’，算不得救国事业……真正的救国的预备在于把自己造成一个有用的人才”。[31] （P822）
对蔡元培、胡适等自由主义者所主张的教育救国论应从学理与历史的不同角度进行评价。学理上讲，教育救国思潮打破了我国传统教育的政治―伦理性，要求教育获得独立、培养新型人才，这对于构建现代民族国家是至关重要的，因为在一个教育、学术受制于政治的国家，有社会责任感、独立自由的公民是很难培养出来的。自由主义者的教育思想与努力对于提高当时的国民素质、增加识字率具有积极的意义。同时笔者认为尽管自由主义者反对把教育作为政治的工具，但他们教育救国的思想无法摆脱为构建现代民族国家服务的目的，而这一目的不能不说带有政治性；只是自由主义者的目的不同于落后的专制者，他们的“教育无疑是可以被有计划的用于助长民族整合、爱国主义和新价值的形成”。[32] （P568） 从历史的角度看，自由主义者教育救国的努力只能是一场痛苦的幻想。首先，他们缺少独立的经济基础，因而在从事教育时他们必须有所依附，不可能根本上做到独立自存。其次，中国当时的政治制度不能给教育独立以支援，在司法没有获得独立的情况下，教育独立、言论自由等是无法获得保障的，文化无法避免受政治权力的强暴。1922年，李石岑即指出：“教育经费独立，固居要务，但徒经费独立，教育机关隶属于政府管辖之下，结果仍等于零。”[33] 最后，在五四前后阶级冲突与政治斗争成为社会中心问题的时候教育独立只能是一种空想。作为教育对象，青年学生饱含政治热情，政治参与积极性强，所以自由主义的教育独立思想使他们无所适从，也“使自由主义者在关于青年利益问题上陷入伦理悖论”。[28] （P241）
综上所述，自由主义者的民族主义由于在寻求民族独立富强的道路上，脱离西方的历史与现状，试图将西方国家实现现代化的传统全盘照搬到中国来，因而在第一次世界大战后激进主义、保守主义等民族主义思潮高涨之时没有找到自己的位置，成为民族主义的主流，但这并不能得出第一次世界大战后的自由主义者的民族主义或自由民族主义毫无价值的结论，因为它对构建现代民族国家的探索以及对自由、民主等价值的追求不仅为当时的社会发展做出了贡献，同时也为今天我们如何处理自由主义与民族主义的关系提供了参考，是份珍贵的历史遗产。
三、与保守主义之互动
保守主义是与激进主义相对的一种思潮，在近代中国它们的不同主要反映在对传统文化截然相反的态度上，如陈独秀等激进主义者对传统文化持激烈批判的态度，而保守主义者则肯定传统文化的价值。在近代中国，从鸦片战争起，西方的先进科技显示出的巨大威力惊醒了国人，使他们认识到要挽回不利局面必须向西方学习，不仅科技，还有政治制度、文化制度等，但作为西方现代文明的一个重要特性，工具理性使科技伸张的同时也“破坏了人们过去笃信的传统等级制和社会生活秩序，这使大量的人失去了社会和情感上的安全感，导致了异化、精神失落和不断加剧的失范等显著现象”。[34] （P418-419） 因此，一部分人士便否定或反思科技的功用，反对一味地向西方学习，主张维护传统文化基本价值，保守的民族主义思潮应运而生。自康梁维新开始，改革与革命的浪潮此起彼伏，在表象上激进主义占据主导地位。据此，余英时认定“中国近代一部思想史就是一部不断激进化的”历史。[35] 但在笔者看来，余氏的观点主要是从动态的角度对近现代思想进行把握，虽然不可谓错误，但如对具体时段的历史进行考察则会发现保守主义对激进主义是起着相当大的制衡作用的。更重要的是，评价一种现象或事实不可完全以其与对立物相比所表现的地位而论，占劣势的一方未必没有存在的价值，相反它在事物的发展中给优势方提供了参照与思考，是不可或缺的，“思潮的碰撞并产生意义得益于对立面和第三方第四方的存在，并在历史的绵延中不断地变化着这种关系”。[36] 在中国近现代思想史上，保守主义在激进的社会形势中以更冷静的视角看待传统文化，深刻地提出自己构建现代化民族国家的理论并积极地进行实践。保守主义对文化的民族性与继承性的重视丰富了民族主义的手段，使之更趋于合理。
保守主义在不同时代表现出不同的内容与目标，在同一时期也有不同的流派。第一次世界大战后，梁启超、梁漱溟等提出“中国化”的口号，它要求文化须在本土化的框架内进行，注重对传统文化的挖掘整理和其现代意义的阐释，文化保守主义被赋予了“现代化”的新内容。因此战后的文化保守主义区别于林纾、辜鸿铭等复古型文化保守主义，后者亦还存在，只是已成余音。我们在此研究的是以杜亚泉、梁漱溟等主张的文化保守主义与民族主义的互动。
尽管鸦片战争开始中西之间的冲突便愈益强烈，但中西文化的真正碰撞肇始于新文化运动，而第一次世界大战又把这一争斗推向高潮。第一次世界大战爆发于1914年，四年的惨烈战争使无数军民成为炮灰，流离失所，但更为值得注意的是，“这场战争已然造成的损害是无法估量的。不仅几百万宝贵的生命被杀害了，不仅甚至有更多的人受伤致残或损害了健康，而且整个文明的标准被降低了”。[37]（P21） 因此，战争的残酷现实让世人对西方近代以来勃兴的科技产生了怀疑，对启蒙运动所依赖的理性哲学进行深刻反思，欧洲人的文化自信心也遭受了重大冲击，战争“给西方式的乐观与自信带来了突然确实决定性的――从某些方面而言也是永远的――结束”。[38] （P97） 包括罗素、艾略特、怀特海、汤因比等一大批学者都认识到了西方文明的弊端，并对其予以大胆的批判。斯宾格勒在《西方的没落》一书中揭示了西方文明弊端丛生及欧洲文化中心论破产的事实，这引起了欧洲人强烈的共鸣，哲学信仰及精神取向的危机使他们迫切需要重构新的文化体系，“当世识者，其将何以挽救之乎？”[39]（P37） 在此情势下，注重道德、“注重精神文明”的东方文化引起了西方人的广泛兴趣，一股“东方文化救世论”思潮兴起。梁启超在《欧游心影录》中写道：“我们自欧战以来，这种悲观的论调着实听得洋洋盈耳。记得一位美国有名的记者赛蒙氏和我闲谈，……他问我：‘你回到中国干什么事？是否要把西洋文明带些回去？’我说：‘这个自然。’他叹一口气说：‘唉，可怜，西洋文明已经破产了。’我问他：‘你到美国干什么？’他说：‘我回去就关起大门老等，等你们把中国文明输进来救拔我们。’我初听见这种话，还当他是有心奚落我，后来到处听惯了，才知道他们许多先觉，着实怀抱无限忧危，总觉得他们那些物质文明，是制造社会险象的种子，倒不如这世外桃源的中国，还有办法。这就是欧洲许多人心理的一斑了。”[40] 而英国著名学者罗素也强调，欧战的发生表明西方文明是有缺陷的，“若不借鉴一向被我们轻视的东方智慧，我们的文明就没有希望了”。[41] （P7-8）
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第一次世界大战及其结果不仅震撼了西方思想界，同时也给多年来醉心西方文明的中国人以极大的影响。国人对西方文明的迷信破灭，民族主义的内涵也发生着巨大的变化。鸦片战争以来，中国人便寻找途径谋求富强以摆脱压迫，而西方的强大则给国人提供了学习的榜样，从器物、制度到思想，国人对西方文化持一种认同的态度。而第一次世界大战及其结果则告诉国人西方并不完美。同时，中国也在对他国的认识中产生了民族主义，西方的政治制度、思潮在维新变法后对中国有着更密切的影响，可以说孙中山的革命或激进的民族主义、梁启超的自由的民族主义都在很大程度上汲取了西方的政治思想，而新文化运动中以胡适为代表的自由主义者更是将西方文化奉若神明。正因为对西方文明的推崇，传统文化便被冷落，文化民族主义势力相当单薄。一战的结果使杜亚泉、梁漱溟等认识到要救中国，必须珍视自己的文化，根据自己的国情，学习西方先进东西的同时发掘传统文化中的精华为今所用。“东方文化救世论”的宣扬也促进了保守主义的高涨，尽管保守主义者并不在话语中使用民族主义的词汇，但其无不深含着振兴中国文化、谋求独立富强的愿望。
不同的人对文化概念的理解与定义不同，梁漱溟认为文化“不过是一民族生活的样法”。胡适认为“文化是一种文明所形成的生活的方式”。[42] 对于东西文化或说东西文明之间的关系，胡适等人的观点大致是，中国的文化是陈旧的、落后的文化，而西方文化是有生气的、先进的文化，因此中国应该彻底清算传统文化，向西方学习。而保守主义者认为东西文化的性质不同，各有千秋，应吸收西方先进的东西，同时发扬自己优秀的传统。保守主义者把卫护传统文化精华作为其民族主义思想的基石，其“东西文化调和论”是他们提出的一个很重要的理论，而杜亚泉可以说是这一理论的第一个提出者。1917年，他在《东方杂志》上撰文指出，无论东洋文明还是西洋文明，“皆不能许为模范的文明”，“就经济状态而言，东洋社会，为全体的贫血症；西方社会，而局处的充血症也”，“就道德状态而言，在东洋社会，为精神薄弱，为麻痹状态；西洋社会为精神错乱，为狂躁状态”。[43]（P345-348） 他把东西文明称为“静的文明”与“动的文明”，两者差异源于西洋社会与东洋社会之差异，此差异取决于东西洋社会成立之历史不同。因此他否定了西化派认为东西文明有优劣、先后之分的观点，把东西文明放在平等的位置进行对待。既然东西文明是两种不同性质的文明，那么盲目地全面学习西方也便失去了依据，“与其唯理性以仿效他社会之文明，不如循理性以行，随时势而加以调节之为愈也”，[44] （P282） 而且此亦具有现实操作性，“至于今日，两社会之交通，日益频繁，两文明互相接近，故抱和调和，为势所必至”。至于具体的调和之策，他主张，“一方面尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有文明之中。西洋之断片的文明，如满地散钱，以吾固有文明之绳索，一以贯之”。[45] （P338、343）
如果说杜亚泉等是以种类的不同来区分东西文化，梁漱溟则以独特的视角指出中西文化的区别是路向之别。1921年其《东西文化及其哲学》出版，在书中，他指出文化“就是生活的样法”，而生活类似于叔本华的“意欲”。“意欲”的不同形成了三种不同的生活路向，即“向前要求”、“调和执中”和“反身向后要求”，其代表分别是西方、中国和印度。[46]（P41-42） 在其文章中，尽管他不认为文化有优劣之分，但我们能清晰地感觉到他把三种路向在实践的时间进行了预设，他认为西方文化精于解决物质问题，中国文化和印度文化则长于解决精神问题，而人类在物质满足后必然求精神的富足，从而他认为未来将是东方文化的复兴。[47] （P114） 对于目前西方物质文明的兴盛与东方的没落，他认为这并不代表东方文化的低劣，而是“西洋文化的胜利在适合人类目前的问题，而中国文化、印度文化在今日之失败，也非其本身有什么好坏而言，不过就在不合时宜罢了”。[46] （P160） 梁的语言中透露出对中国文化的自信与乐观，这也成为其民族主义思想与实践的哲学依据。
纵观“五四”时期保守主义者的主张，其与以陈独秀为代表的激进主义者和以胡适为代表的自由主义者的不同之处在于跳出了后者一元独断论的误区，承认多元文化的存在与价值。陈独秀、胡适等建构民族国家的符号或来自苏俄，或来自英美，而对本民族传统文化的精髓则失之重视与挖掘。保守主义者在承认西方文明优点的同时更强调传统文化的民族性与继承性，注重用“东洋文明”、“民族文化”、“中国化”、“东方化”等话语表达民族主义诉求。保守主义者主张从民族文化入手谋求民族自救的思想在当时也产生巨大的影响。概括而言，其原因有三。第一，第一次世界大战中西方文明表现出的弊端，使“东方文化救世论”高涨，这极大地增强了国人的民族自信心。第二，国人对传统文化天然的感情。任何一民族无论处于何种情势，其民众对本国的文化总具有浓厚的自恋情结（至少在潜意识中），即使主张西化的胡适在理性的层面上也是注重本土固有文化的，“如为反对独断主义和唯理主义而强调经验，在各方面的研究中充分发展科学的方法，用历史的或者发展的观点看真理和道德，我以为这些都是西方现代哲学的最主要的贡献，都能在公元前五、四、三世纪中那些伟大的非儒学派中找到遥远而高度发展的先驱。因此，中国的责任是接见和借助于现代西方哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学”。[48] （P12） 第三，保守主义的特征之一是反对西方化，但不反现代化，从杜亚泉、梁漱溟等人言论中我们发现他们对西方的可取之处并非视而不见，而是主张吸取的。世界范围内的现代化促进了非西方社会的进步，缩小了西方与非西方的距离，一战的结束改变了权力的分布与世界政治格局，文化的多元性加强，“正如布罗代尔所说，持下述看法几乎是‘幼稚的’：现代化或‘单一’文明的胜利将导致许多世纪以来体现在世界各伟大文明中的历史文化的多元性的终结。相反，现代化加强了那些文化，并减弱了西方的相对权力。世界正在从根本上变得更加现代化和更少西方化。”[49] （P71） 保守主义对于唤醒人们对本土文化的热情，促进文化民族主义的高涨起到了巨大作用。
正是因为保守主义主要从文化的角度来谋求民族独立富强，因此其民族主义不可能表现为明确的政治参与，但是对西方文化与中国传统文化所进行的学术研究给其他民族主义思潮和流派提供了很多有价值的借鉴。
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反对自由主义全文篇2
一、两种相异的新闻自由起源观点
目前，学术界关于西方自由主义新闻理念在中国早期传播的历史过程有两种相异的观点。第一种观点认为：《东西洋考每月统记传》刊登的文章《新闻纸略论》最早在中国传播了出版自由理念，如《中国新闻事业通史》记载：《东西洋考每月统记传》“1833年12月所载《新闻纸略论》是中文书刊第一篇介绍西方报纸情况和新闻自由观念的专文”。在目前人大版和复旦版中国新闻史教材以及诸多专著，如《中国近代报业发展史（1815-1874）》《中国新闻史新修》《中国新闻史》等支持该观点，但修正了该文发表的时间为1834年1月。第二种观点认为：《广州纪录报》所载的《印刷自由论》是东方报刊上第一篇介绍西方出版自由理念及天赋人权学说的文章，如台湾政治大学新闻学系赖光临先生《中国新闻传播史》认为：“马礼逊在《广州纪录报》（CantonRegister）发表了一篇《印刷自由论》，申论天赋人权，所有人均得享有发表及印行自己意见的自由。强调政府无权减缩或干涉人们知识的沟通，除却最危险的罪犯以外，无一人所用之纸、笔、墨可被剥夺而去。而印刷机者，可令人之心灵，虽有时间与空间的距离，仍能交换思想，对有理性的人提供精神享受的贡献。而禁止书报的印行，即是侵犯天赋的人权。这是破天荒第一篇，介绍西方出版自由观念及天赋人权之说到东方来的文字，虽然用的是英文。”
该观点也得到诸多大陆学者的认可，如《新闻文化论》《中国新闻传播学说史》《中国印刷近代史初稿》《自由的历险：中国自由主义新闻思想史》等。事实上，《新闻纸略论》和《印刷自由论》发表时间存在争议。《东西洋考每月统记传》发表《新闻纸略论》以往认为是1833年12月，这其实是道光癸巳年十二月，公历则为1834年1月。而英文周刊《广州纪录报》（TheCantonRegister，亦译《广州志乘》）发表《印刷自由论》的时间，有研究者进行考证认为：“应不早于1833年6月，而从1833年6月期《中国丛报》发表的《论出版》（ThePress）一文推测，《广州纪录报》中的《印刷自由论》应该出现在1833年6月的某一期，且极有可能是下半月的那期。”
二、更早的新闻自由思想传播
其实早在1833年6月前，《广州纪录报》已经在传播西方自由主义新闻理念。如1832年3月8日，《广州纪录报》刊登读者来信写道：“没有人有权极力宣扬煽动性言论、造反和无政府无秩序；但人人都有权去促进恶习的和平改良、平等、自由和社会秩序；一个人能用任何语言随意印刷，但政府也有权禁止出版他的出版物。当然人们也有权拒绝购买，就算它是免费派送的，人们也有权拒绝接受它。”另外，同年4月14日，广州英文周刊《中国差报》改版，刊首语是一段出自英国剧作家、政治家谢里登（RichardBrinsleySheridan，175l一1816）的新闻出版自由名言：“若不给我出版自由（theLibertyofthepress），我将带给部长一个腐败的上议院，我将带给他一个腐化和充满奴性的众议院，我将会让他充分享有政治权力，我将会让他充分发挥领导者的影响力。我将会让他享有首相这一职位所能带给他的权威，这个权威能够买到人们的顺从，并能够慑服反抗。但是，如果我能用出版自由来武装自我，我会勇敢地走向他，毫无畏惧；我会用出版自由那更加强大的引擎来攻击他所建立起来的强大的政府机构，我会震撼他那极端腐败的机构，这个腐败的机构曾试图掩蔽政府滥用职权这一现象，我将要把这个腐败的机构埋葬在滥用职权的废墟下。”回溯《中国差报》的历史可以发现，1831年7月28日，《中国差报》创刊号就旗帜鲜明地阐述了西方自由主义新闻理念，希望创办一份“谨慎而适度争论与自由的报纸（afreepress）……最大的目标就是建立一个自由和品行良好的媒体”。
1831年8月18日，《中国差报》刊登文章《印度的出版》（ThePressinIndia）也表达了出版自由观点，声讨东印度公司的出版审查政策：“英国曾经因为他们拥有出版自由（freedomoftheirpress）而狂喜不已，除了恶意的诽谤，免除任何审查。然而印度报纸如果不是被法国政府的审查制度践踏和压迫，同样也是有效力的。……英国报纸大力报道法国革命时期出版自由（LibertyofthePress）的呼声。”由此可见，1831年7月，《中国差报》创刊就开始传播西方自由主义新闻理念了。事实上，西方自由主义新闻理念在中国的传播不仅仅是个时间点的问题，需要在近代中国新闻业发展的历史进程中进行重新考察。
三、马礼逊争取新闻自由的斗争
有研究者在阐述西方自由主义新闻理念在中国早期传播历史时指出：“马礼逊这个人的重要，不仅仅在于他是基督教新教派遣到中国传教的第一人，还在于他是将西方的自由主义报刊理念带入中国的第一人。遗憾的是，马礼逊的这种历史和文化重要性，许多年里，竟因为他的传教士身份而被严密地遮蔽着。……因此，马礼逊宗教意图中所曲涵着的自由主义因素必然也随之挟带入中土。”虽然美国商人威廉•伍德于1831年7月创办的《中国差报》在刊首语、发刊词以及部分文章（前已述）充分体现该报对西方自由主义新闻理念的追求，但是马礼逊的贡献却更大。1833年5月1日，马礼逊在澳门创办《传教者与中国杂报》宣扬基督教义，传播中国文化知识，报道各地消息及评论。5月25日，澳门天主教教区代主教施利华致函澳门总督晏德那，指责马礼逊出版一些反对天主教教义的书刊违反葡萄牙本土法律，用以印刷这些出版物的印刷机也没有根据澳门法律进行登记，要求澳门当局立即制止他传播异端邪说，停止出版刊物。一些天主教神父认为：“马礼逊反对罗马天主教的信仰。《传道者与中国杂记》中的‘传道人’这个名称是窃取了天主教的名义。”6月1日，施利华致函立法会，要求立法会“作为监管外国人遵守其义务的机构，尽快停止这个出版物，令那个教士将来再也无法如此攻击我们，同时也禁止其他任何的出版社对我们做同样的事情”。6月8日，立法会回函给施利华，“将会根据情况作出必要的行动”。6月20日，澳督晏德那致信澳门东印度公司董事会，要求董事会责令马礼逊停止使用他的印刷机出版刊物。该信译文如下：澳门天主教教区主教施利华神父告知本人，马礼逊先生利用他在这个城市的家中的印刷机，出版了几种与天主教教义相违的书刊。在葡萄牙国土之内，只有得到葡萄牙国王的许可，同时遵从预检制度的出版工作才是被许可的，否则，所有出版活动都是被禁止的。为此，本人要求在华英国商行大班，指令属于你们商行的马礼逊先生，从今以后放弃在这个城市使用上述印刷机进行任何出版活动。
6月22日，澳门东印度公司大班授权秘书致信给马礼逊：“据澳门天主教主教的报告，马礼逊私自在家印刷反对天主教的刊物。因为在葡萄牙所属的澳门境内禁止私自设置印刷所得，除非事先经过审查批准。今特别通知你，请停止在澳门使用你的印刷机继续印刷出版物。”马礼逊收信后，立即写信抗议。他提出“：1.我宣讲的教义当然是与罗马天主教的教义不符合的，但文中并没有攻击天主教的地方，在《传道者与中国杂记》中也没有。2.澳门完全是属于中国的领土，根本不属于葡萄牙王国。天主教主教所说的，是不合理的。3.东印度公司在澳门所设之印刷所，迄今已有20年，公司在澳门可以自由印刷出版物，根本不必先由澳门葡萄牙总督审查批准。4.东印度公司大班到底要求我们什么呢？是把我看作只是一个英国人，还是公司的职员呢？他们要求是事先要审查，并不要求我停止印刷。公司管理委员会是要我事先送给他们审查呢？或是要我停止印刷呢？两者都不是。因此，我抗议，反对这整个过程。我认为，这是一种窃权的、专制的和压迫的行为，是受罗马天主教主教和神父们的指使，让葡萄牙人和英国人一起压迫我的非法行为。”同时，马礼逊在《广州纪录报》发表文章《印刷自由论》，引用法国宪法内容捍卫出版自由权利。全文如下：据法国所颁布的新宪法上说：“全体法国人都有权利发表和出版他们个人的意见；审查制度永远废除。”人之异于禽兽者在于天赋予人有说话的恩赐。有智慧的被造之物在社交时可以进行有教益的沟通，其价值远胜于肉体的享受。政府无权剥夺人们理智的往来、肉体方面的需要和食物的选择。根据这一原则，除了最危险的罪犯外，绝不可剥夺人们使用笔墨和纸张。印刷机是仅有的更迅速的写字机器。在上帝的恩赐中，这种写字机器帮助传达和交换人们的思想到最遥远的地方，并且不受时间的限制。因此，任何实施这个原则的政府，秉着公正和平等对待的态度，就不会去剥夺印刷自由的权利。某些人不喜欢阅读可听便，但如果这些人是执掌权力的人，他们就没有权利去剥夺那些喜欢阅读之人，强制他们不可以阅读。
中国人已经准许欧美各国人士侨居中国沿海一带，他们可以根据各自的习俗穿衣、吃喝、跳舞或享受其他娱乐。在外国人当中，没有哪一部分人可以限制其他部分外国人的权利。他们没有权利禁止一部分外国人阅读英文书刊和报纸，因为澳门是中华帝国的一部分。中国人没有禁止，难道葡萄牙人可以禁止吗？上帝赋予人类有思想和言论的自由，有写作和印刷出版的自由，这是为了使他所创造的人类得到快乐。因此，没有一条人立的法律可以取消这个天赋的人权。“听从你们，不听从上帝，这在上帝面前合理不合理，你们自己去酌量吧”，这是使徒彼得当年在耶路撒冷面对祭司和政府官员所说的辩护词，载于圣经《使徒行传》第4章19节。这是必须要遵从的上帝的法则。虽然是人制订的法律，且不论是任何国家或教会，但如有违反上帝的法则，我们仍要遵从上帝所规定的法则行事。因而，我们的结论是：凡是违背上帝的法则由人们制定的禁止言论、写作和印刷自由的法律，凭着我们的良心可以不服从。暴君可以惩罚，但上帝一定会称许。《传教者与中国杂报》出版第四期后停刊，成为中国近代史上第一份被“查禁”的报刊，负责该报印刷的马家英式印刷所也被迫移至广州。马礼逊引用法国《人权法案》撰写《印刷自由论》阐述天赋人权理念，成为中国近代史上最早为捍卫言论出版自由而撰写的反映自由主义新闻理念的文章。
四、声援马礼逊以及践行新闻自由
《传教者与中国杂报》被澳门当局“查禁”，引起近代来华传教士的关注。马礼逊是当时新教在华领袖，他在澳门遭受的出版自由迫害引发他们的同情和声援。1833年6月底，《中国丛报》刊登文章《论出版》（ThePress），声讨澳门当局和天主教迫害新闻出版自由，“我们震惊并且遗憾地听说澳门的马家英式印刷所……被当局禁止印刷工作。……关于禁止该印刷所，我们听说有两点原因：第一，上述命名的出版物包含了与罗马天主教会相悖的学说；第二，在葡萄牙领土上，一切印刷所都是被禁止的，除非经过葡萄牙国王的许可。……我们更惊讶于当局这种做法，因为这份出版物并没有提及天主教会，而且它以英语印刷；它已经被证明是最令人满意的方式，因为澳门不是葡萄牙国王的领土，它属于中国……。如今，在每个半球，除了这个狭小的区域，出版自由是被享有的。”同时，《中国丛报》刊登消息对外宣布：“我们很高兴一份中文月刊即将公开出版。”这说明新教传教士准备以实际行动来抗议澳门当局压制出版自由的行为。1833年8月1日，《东西洋考每月统记传》在广州创刊，不仅以自由出版报刊的实际行动向澳门当局压迫出版自由进行抗议，而且积极发表文章传播西方自由主义新闻理念。1834年1月，《东西洋考每月统记传》刊载《新闻纸略论》一文，提出：“（新闻纸）惟初系官府自出示之，而国内所有不吉等事不肯引入之，后则各国人人自可告官而得准印新闻纸，但闻有要先送官看各张所载何意，不准理论百官之政事；又有的不须如此，各可随自意论诸事，但不犯法律之事也。……其理论各事更为随意，于例无禁，然别国亦不少也。”2月，《东西洋考每月统记传》再次刊登《新闻纸略论》全文。一篇文章，两月重复刊登，说明了主编郭士立对它的推崇。由此，近代西方自由主义新闻理念由英文领域进入华文世界，《新闻纸略论》成为最早传播西方自由主义新闻理念的中文文章。
五、结语
综上所述，西方自由主义新闻理念在中国的早期传播经历了一个无意识到自觉状态的历史程。马礼逊等近代来华新教传教士开始由东南亚至中国境内自由出版报刊，是一种无奈之举，却无意识地践行了西方自由主义新闻理念。1831年7月《中国差报》出版，美国商人威廉•伍德在刊首语、发刊词，甚至发表的文章里，开始有意识地传播西方自由主义新闻理念。1833年6月，马礼逊出版的《传教者与中国杂报》被澳门当局“查封”后，他根据法国《人权法案》天赋人权理念，撰写文章《印刷自由论》（ThePress）在《广州纪录报》发表，控诉澳门当局迫害新闻出版自由的恶劣行径，成为中国近代史上最早为捍卫言论出版自由而撰写的表达自由主义新闻理念的文章。是月，《中国丛报》编者也发表文章《论出版》（ThePress），再次阐述天赋人权理念，声援马礼逊争取新闻出版自由的抗争言论。这说明近代来华新教传教士更加自觉地传播西方自由主义新闻理念，新闻出版自由作为人的基本权利成为他们的一种基本常识。《东西洋考每月统记传》不仅以自由出版报刊的实际行动向澳门当局压迫出版自由行径进行抗议，而且在传播西方自由主义新闻理念方面迈上了新台阶。1834年1月和2月，该刊连续两次刊发《新闻纸略论》，使得西方自由主义新闻理念由英文领域进入华文世界，扩大了影响范围，成为第一篇传播近代西方自由主义新闻理念的中文文章。虽然近代西方自由主义新闻理念在中国早期传播效果甚微，但在古老文明的中国打开了思想的缺口，随着国人办报活动的开展逐渐在中华大地萌发成长。
反对自由主义全文篇3
和对待犯有严重错误的人（如贪污腐化等（就应该有很大的不同。对于前者，要好好地劝说，而对于后者，则除了进行严肃的教育外，甚至还有必要给以处分。这样作，也正是为了教育。在“怎样对待同志的缺点和错误”一文的第一节和第二节的前半部分对于这些问题也说明了一些。但是文章的第二节的后半部分和第三节在具体说明应该怎样对待同志的缺点和错误时，却有偏差：既忽略了首先要站稳立场，坚持原则，对不同缺点和错误也没有采取分别对待。文章第二节的后半部分批判呲牙瞪眼、盛气凌人，冷言冷语、讥讽嘲笑等不正确的批评态度时（这些态度当然也是不好的），过分地强调了必须特别注意热情亲切（这种态度当然也是需要的），并又以苏联电影“无罪的人”和教育儿童为例来作说明。这就容易给人以印象：好像在批评中批评者的态度是首要的，主要的问题好像不是在于被批评者的缺点和错误，而是在于批评者的态度不对。我们知道，在批评中，坚持原则是首要的，而态度问题是第二位的。特别是对于严重的错误，主要是如何进行严肃斗争的问题。以电影“无罪的人”为比喻，是不妥当的，以儿童教育为比喻也是不妥当的。因为对待儿童主要是培养教育，不能与成年人中的批评自我批评相比，正像成年人的“思想改造”不能生硬搬用到儿童和少年中一样。在文章的第三节中，在“三反”以后如何对待“三反”中犯错误的同志的问题上，没有着重指出主要是在于如何帮助“三反”中犯有错误的同志改正错误，特别是对于那些在“三反”中犯有严重错误、贪污腐化的人，要严格要求他们痛悔以往，切实改过；也没有要求我们同志对于他们要严加督促。而是着重在指责我们一些青年同志对那些“三反”中犯有错误的人如何态度不好，认为应该信任那些犯有严重错误的人能够自动改过，并且又笼统地把这些青年同志称为“个人主义”，是“立场不稳”，说“人家（指犯错误的人）是对的，你是错的。”这更是不妥当的。
当然，对同志的缺点和错误，采取歧视、冷嘲热讽等态度，是不好的。这样就不是与人为善，治病救人。至于对待别人的错误“幸灾乐祸”或以别人的缺点来宽慰自己，以别人的“落后”来炫耀自己的“上进”等等，则更是错误的。应该说，这些都不仅是自己的态度不好的问题。文章中进行了批判，也是需要的。
本刊编辑部错误地刊登了这篇文章，以致在读者中造成不好的影响，应该进行严肃的检讨和自我批评，并向读者致歉。该文作者洪禹同志对这篇文章也已进行检查与纠正，这里我们发表了洪禹同志致本刊编辑部的信。
我在“中国青年”本年第十八期（总九十九期）上发表的“怎样对待同志的缺点和错误”一文，本意是为了帮助一些青年同志对这个问题能有一个比较妥当的认识。但这篇文章没有写好，特别是在反对自由主义和“左”的粗暴态度这两方面都说得不够完全。这种片面性的缺点，可能在读者中间引起某种偏向的发生。现在根据一些同志的提示和我自己重新检查的结果，谨在此作一些纠正。
在原文的第一节，曾经提出在怎样对待同志的缺点和错误这个问题上，至少有三种态度是我们必须反对的，其中第一种就是自由主义的态度，但全文关于反对自由主义态度方面强制得很不够，既不突出，又不具体。而关于反对“左”的粗暴态度方面却说得过偏、过重。这是这篇文章中的一个根本缺点。这种缺点在原文的第三节，关于“三反”运动之后，对某些不正确的态度展开批评的部分，表现得尤其明显。在这里一方面忽略了关于自由主义态度的指出和批评，另一方面对几种不正确态度的批评又缺乏分析，说得很不完全。因此，本来应该同时进行健全的两条战线的斗争，但在这篇文章中，却是跛脚的、不健全的。而就实际斗争的需要和我们同志中间的具体情况说来，反对对同志的缺点和错误采取自由主义的态度又应当是首先的和主要的。因此，仅仅在原则上提到要反对（见原文第二节前半部），是很不够的。应当着重指出，在“三反”运动之后，除了许多同志能够采取勤勤恳恳继续帮助和监督那些曾经犯错误的同志继续进步的正确态度之外，实际上也还存在着两类不正确的态度，一类是我在原文中已经提到的，另一类是根本不闻不问，以为“三反”之后万事大吉了，因此，对那些曾经犯错误的同志采取了自由放任，根本不管的态度，这是必须加以指出和批评的；但我却将它忽略了。这是极不妥当的。与此相联系的另一个缺点，是我在批评“左”的态度时，缺少作全面的分析，说得过于笼统，容易使人误会，以为所有态度不妥当的同志，都有立场问题和个人主义。这是不对的。因为实际情形并非这样。不可否认，在这样复杂的斗争中，有一些青年同志，由于他们年青缺少斗争经验，难免没有偏向，难免在态度上不发生问题；但他们那种基于热爱祖国，热爱党和人民利益的热情，而对那些损害党和人民利益的各种现象，对那些贪污、浪费和官僚主义的可耻行为，表现出一种难以仰制的愤怒，是完全可以理解，无可责难的。这也就是说，实际上并非一切在态度上发生问题的同志都是思想不好，都有立场问题或个人主义。但在我的文章中，关于这一点没有加以严格的区别，这是一个不能被容许的疏忽。这种流于片面的分析，可能使许多好同志感到委屈，可能使某些有缺点或犯错误并且至今没有觉悟的人，作为反攻的武器或藉口。因此，在这里加以纠正和补充说明是完全必要的。
我特在这里一并向编辑部和读者同志们致歉。并望提出批评，以便帮助我在今后的工作中，能够做得更加认真、更加慎重一些。
以上意见，是否妥当，望于指正。
谨致敬礼！
洪禹
反对自由主义全文篇4
新自由主义的政策宣示在撒切尔主义[1]、里根主义[2]等早有体现，但其集中体现为“华盛顿共识”。“华盛顿共识”是西方发达国家达成的新自由主义的发展模式。1990 年，美国国际经济研究所在华盛顿召开了一个讨论80 年代中后期以来拉美经济调整和改革的研讨会。出席会议的有拉美国家的政府官员、美国财政部等部门的官员、企业界人士，以及世界银行、国际货币基金组织、美洲开发银行等国际机构的代表和若干高等院校、研究机构的经济学家。在会议的最后阶段，美国国际经济研究所前所长约翰?威廉姆逊说，经过讨论，与会者在拉美国家已经采用和将要采用的十个政策工具方面，在一定程度上达成了共识。这一共识被国际上通称“华盛顿共识”。威廉姆逊在会后将会议论文整理成册，并于同年出版，题为《拉美调整的成效》。它包括以下十个方面：(1) 加强财政纪律，压缩财政赤字，降低通货膨胀率，稳定宏观经济形势；(2) 把政府开支的重点转向经济效益高的领域和有利于改善收入分配的领域(如文教卫生和基础设施) ；(3) 开展税制改革，降低边际税率，扩大税基；(4) 实施利率市场化；(5) 采用一种具有竞争力的汇率制度；(6) 实施贸易自由化，开放市场；(7) 放松对外资的限制；(8) 对国有企业实施私有化；(9) 放松政府的管制；(10) 保护私人财产权。威廉姆逊认为，上述政策工具不仅适用于拉美,而且还适用于其他有意开展经济改革的发展中国家。在他看来，“华盛顿共识”是放之四海而皆准的“灵丹妙药”。李其庆认为新自由主义在发达国家的政策主张主要表现在三个方面：私有化政策；削减社会福利政策；减税政策。新自由主义在发展中国家的政策主张主要表现在三个方面：私有化；价格的自由化；资本市场自由化；贸易自由化。[3]
然而，“华盛顿共识”从其问世之日起，就受到了来自国际学术界及其他多方面的猛烈批评。有人认为，“华盛顿共识”的十个主张是以新自由主义为理论基础的，是一种“市场原教旨主义”。因此，发展中国家实施其“处方”的后果，必然是贫富差距越来越大，贫困化现象越来越严重，经济主权不断弱化。还有人认为，“华盛顿共识”是一种“新帝国主义”，是美国及被美国操纵的国际金融机构迫使发展中国家开放市场的“敲门砖”，是“后冷战”时代资本主义向处于低潮的社会主义发动攻击的“进军曲”。
约瑟夫·斯蒂格利茨反对“华盛顿共识”，不同意私有化、自由化、市场化、全球化就会自动解决经济发展的一切问题。斯蒂格利茨尖锐批评新自由主义的结构调整。他认为，实际上，世界银行、国际货币基金组织和世界贸易组织这三个组织都是单一统治秩序下的可互相调换使用的面具。许多规则是由他们共同制定的。他们会在每个国家身上实施“结构调整”的“四步曲”。
第一步是私有化。更准确地说，就是腐败化。当地领导人往往用世行的要求去压制对他们的批评以推行私有化。削价出售国有资产的回扣率会达到10% ，而这些资产动辄价值数亿美元。受美国支持的寡头控制的俄罗斯政府的腐败计划剥夺了俄罗斯的工业财富。俄罗斯的国民生产总值下降了近一半，带来了萧条和饥饿。
第二步是国际货币基金组织和世行的“拯救经济计划”———资本市场自由化。理论上讲，就是对资本市场解除管制，即允许资本自由流进流出。不幸的是，有时（比如印度尼西亚和巴西）钱只是单方向地不断流出。这叫做“热钱”（hot money，指为获取高额利润或保值而由一国转移至另一国的流动资金）循环。现金以不动产或货币形式流入某国进行投机，一有风吹草动就跑。一个国家的储备在几小时、几天内就流干了。而当这种情况发生时，为了吸引资金以恢复这个国家的金融体系，国际货币基金组织就会要求这些国家把利率提至30% 、50% ，甚至80% 。结果可想而知：如此高的利率扭曲了资本的价值，打击了工业生产并耗光了国家财富。
第三步是价格市场化———一个粮食、水、燃气价格飞涨的时期。像1998年，国际货币基金组织要求削减对穷人的食品和燃料补贴后，印度尼西亚爆发了骚乱。玻利维亚去年发生的水价的骚乱、今年二月厄瓜多尔水、燃气价格的骚乱则是由世界银行引起的。不管怎样，你都能得到这样的印象，骚乱是计划好了的。让我们看一下对厄瓜多尔的“转轨型国家援助计划”。在秘密报告里，世界银行说他们希望他们的计划能激起“社会的不安定”。这并不奇怪。秘密报告显示：计划已经使厄瓜多尔51% 的人口陷入了贫困。而世行只呼吁勇敢、坚定地直面国内的动荡，用“政治决心”来忍受高昂的物价。这些骚乱和动荡又引起了新的资本恐慌性出逃和政府的崩溃。当然，这种经济“纵火案”也有它光明的一面：对外国公司来说，他们可以以“跳楼价”买到那些价值连城的东西，比如矿山开采权或港口。国际货币基金组织和世界银行都不是市场经济的循规蹈矩的铁面无私的追随者。国际货币基金组织在要求印度尼西亚停止对穷人的食品补贴的同时，筹措了数百亿美元去挽救印尼的银行家，实际上也就是挽救向印尼银行家贷款的美国和欧洲的银行。把这些图景综合起来，我们发现：在这个体系中有无数的人利益受到损害，而明确无误的赢家只有一个——— 西方发达国家的银行业和美国的财政部。
第四步是国际货币基金组织和世界银行把这一步叫做“消灭贫困计划”：自由贸易。这是在世界贸易组织和世界银行统治下的自由贸易。与19世纪一样，欧洲人和美国人在亚洲、非洲和拉丁美洲到处冲破壁垒打开市场，却阻碍第三世界的农产品进入他们的市场。鸦片战争中，西方用战争来推行他们的不平等贸易。今天，世界银行和国际货币组织使用的金融和财政手段几乎一样有效。世界银行最大的症结在于它的计划的秘密化和教条化，从不向公众和持异议者公开。西方在第三世界到处推行“民主选举”，世界银行所谓的“消灭贫困计划”本身就破坏了“民主”。黑非洲的生产力在国际货币基金组织“结构性援助”的指导下已经走进了地狱般的困境。
自然地，这“四步曲”会失败，会引起危机。可一旦他们（imf）的市场自由化计划失败，他们就会要求更多的自由化政策。[4]
中国社会科学院“新自由主义研究”课题组认为，“华盛顿共识”的某些政策主张(如：加强财政纪律，压缩财政赤字，降低通货膨胀率，稳定宏观经济形势等) ，具有一定的合理性。但是，从整体上看，它的政策主张以新自由主义理论为基础，片面强调市场机制的功能和作用，鼓吹国有企业私有化、贸易自由化、金融自由化、利率市场化、放松对外资的监管、放松政府管制等，适应了国际垄断资本向全球扩张的需要。不仅如此，美国此后利用经济援助、贷款的附加条件，向发展中国家强制推行“华盛顿共识”，新自由主义最终被美国当局国家意识形态化、政治化、范式化。因此，发展中国家对“华盛顿共识”必须高度警惕。否则，国民经济安全乃至国家安全将面临巨大危险。[5]
一、新自由主义的理论锋芒与理论缺陷
（一）新自由主义的理论锋芒
新自由主义在发达国家的政策普及和发展中国家的政策贯彻不全靠霸权，也跟新自由主义的内在合理性有关。新自由主义学者当然认识到自己理论的锋芒，不少反新自由主义的学者也不否认新自由主义的锋芒所在。中国学者主张要批判地吸收新自由主义，其实也是承认新自由主义的有它的理论合理性和实践适用性的。
美国学者大卫·科兹在对新自由主义的发展和传播历史进行研究后得出结论：新自由主义绝非权宜之计，其锋芒在不断地显示出来。如何解释一个近乎过时、绝迹的经济理论又东山再起呢?许多进步的经济学家把七十年代向自由主义的踉跄前行看作是对那一时期不稳定经济的一种反应。但新自由主义被证明绝非权宜之计。它从七十年代末到八十年代初不断地为右翼政治势力(美国的里根、英国的撒切尔)制造胜利。以至于到了九十年代，在民主党治下的美国和工党治下的英国，新自由主义却越发加强了它的统治地位。[6]
日本学者宫本宪一认为，新自由主义的理论锋芒在于正确地指出了在福利国家和中央指令性社会主义国家中存在着“政府的失灵”。始于20世纪70年代末的新自由主义经济学开始于对凯恩斯理论的批判。其中出现了各种流派，但还是反对凯恩斯的有效需求论的供给经济学和货币主义占了上风。在财政学领域，公共选择论批判了凯恩斯的经济调整政策。特别是否定了凯恩斯的赞成发行赤字公债理论和通过税收进行收入再分配的理论,否定财政的平衡———即否定发行赤字公债，主张税制的中立。[7]
美国佩里·安德森强调“新自由主义是一个令人生畏的敌人”。并认为新自由主义在降低通胀率和提高企业利润率是卓有成效的。如果认为新自由主义是不稳定的或是不符合时代的，将是一个危险的幻想。它在最近这些年间已取得了许多胜利，尽管它还不是无法战胜的。如果我们试图指出各种可能超越现实的新自由主义的远景，如果我们力求在思想、政治、文化方面进行反对新自由主义的斗争，那么我们不能忘记它为我们提供的经验教训。安德森认为新自由主义最迫切的首要目标是遏制70年代的通货膨胀。在此领域，它是卓有成效的。通货膨胀率在整个经合组织国家，由70年代的8 8%下降到80年代的5 2%，90年代通胀率继续保持下降趋势，通货膨胀的降低也为重新提高企业利润率创造了一定条件，在这一领域新自由主义同样取得了实际成效，在整个经合组织工业国中，企业利润率70年代约下降了42%，80年代却增加了4 7%。如果人们考虑到整个西欧，那么企业利润率的上升就会给人以更加深刻的印象。它由减少5 4%变成增加5 3%。[8]
李强教授认为，新自由主义最重要的贡献是看到国家干预是有成本的。国家干预不仅可能造成市场失灵，而且会产生寻租行为。许多经济学家鼓吹国家干预的意义，似乎国家永远公正，国家干预不需要任何成本，是免费的午餐。新自由主义的寻租理论、公共选择理论等证明，国家可能成为少数人或个人追求自己利益的工具，国家并不可能代表公共利益或意志。这种主张对于打破国家神话是有意义的。新自由主义的国际秩序就是以近代以来国际法和国际组织为基本制度结构，以民族国家为最基本的行为单位，以多元文化并存为最基本的国际现实，以全球自由经济贸易为基本交往手段，这是近代以来自由主义国际秩序的最基本的框架。[9]
韩震、欧阳向英认为，新自由主义的理论锋芒在于对自由认识的深化和对国家认识的深化。国家干预理论是新自由主义的核心。古典自由主义国家学说信奉旧契约论基础上的有限政府论，反对国家干预社会生活，尤其反对对经济的干预，提出“管得越少的政府，才是越好的政府”；而新自由主义认为无视社会中的不平等，会导致国家在政治上的无能和民主的破产，克服这一状况的最佳途径是扩大国家对经济和社会生活的干预，国家应为促进人们的共同幸福而提供公共福利，战后新自由主义在美、英等主要资本主义国家付诸实践，有效地推动了经济发展和社会稳定，因此在国际政治舞台上盛行达半个世纪之久。决定新自由主义在当时的有效性的，除了认识上的原因，还有具体的社会——历史的因素。主张国家干预的新自由主义在战后被普遍采用而且效果显著，既是由市场与国家、自由与约束的内在矛盾决定的，也是由当时特定的历史条件决定的。通过考察历史上新老自由主义者的自由观，我们可以看到，对于“什么是自由”，西方的自由主义者也是有一个认识过程的，而且，这一过程逐步深入，没有终结。新自由主义导入积极自由概念，使得自由超越了它“无拘无束”的消极状态，从法律的到道德的，自由规定性的增加使自由的内涵更为明确、更有保障，这使自由的实现成为一种可能。国家限制公民的自由只能以保障公民更根本的自由为理由。国家限制某些人的自由必须以保障更大多数公民的自由为依据。自由主义对基于个人权利的自由加以肯定，是历史的进步。新自由主义主张私人领域与公共领域相分离，使私人领域获得了不受公共领域特别是不受国家的非法干预和支配的独立地位，意味着人们在私人领域的自由得到承认，私人领域的自由构成了人的基本自由，这是自由主义对人类的贡献，也是新自由主义的合理性所在。对于这种自由，我们不仅要予以承认，还要加以保护。任何个人、团体、政党、国家都无权破坏私人自由，否则就是倒退。由此可以看出，新自由主义对放任与约束、市场与政府、效率与公平的关系有了比古典自由主义更进一步的认识，这是认识的深化，有利于围绕自由与约束产生的一系列问题的解决；而且新自由主义努力在动态的过程中辩证地把握这些矛盾，在具体的历史中通过政策的修改不断调整它们的关系，使公民与社会协调发展。[10]
（二）新自由主义的理论缺陷
新自由主义不是一个完美的理论，它从诞生时起就一直处于与各种反自由主义理论的论战中。它生不逢时，一诞生就受到当时社会大气候的压抑和凯恩斯主义的攻击，社会主义者对它尤其深恶痛绝。在凯恩斯主义统治西方经济学理论和经济政策的30多年里，新自由主义尽管在不断地反思和发展自己，流派纷呈，但却长期处于学术和社会的边缘地位。20世纪70年代以来，新自由主义在被冷落30多年之后异军突起，成为现代化理论和发展理论中的“显学”，备受西方各国政府的青睐。90年代以后，更是结集为“华盛顿共识”，在美国和国际组织的“经济武装”下向全球推广。但是，即使在它“奇迹”般的崛起后，新自由主义也没有少受批评。西方左翼学者对新自由主义一直持有保留态度。随着新自由主义的全球蔓延，新自由主义“不服水土”的毛病日益暴露，全球的左翼学者对新自由主义展开了更加激进的批评。
法国学者皮埃尔·布迪厄从新自由主义的哲学基础和社会基础展开了批评。新自由主义的“经济人”或“理性人”哲学受到严厉批判。他指责新自由主义的分析工具是狭隘的和严格的理性概念，在社会立场上完全站在“强力者”一边。新自由主义把经济世界是纯粹的和完美的世界，它通过制裁或中介组织如国际货币基金组织和经济合作与发展组织展示自己的逻辑。它把理性取向的经济和社会条件同构成它们的应用条件的经济和社会结构混为一谈。它执着于自己所创造的武断的对立，即经济法则和社会法则之间的对立，前者建立在竞争和效率的原则上，后者服从于正义原则的统治。在一个由各种强力关系构成的世界中完全站在强力者一边。在这种科学纲领的名义下，它转换成为一种政治行动计划，一种正在进行中的政治纲领，这种纲领旨在创造出一些使上述理论得以实现和发挥作用的条件。这是一种从方法论上解构集体的纲领。采取这些行动的目的是对任何可能对纯粹的市场法则构成障碍的集体结构提出质疑。新自由主义从整体上倾向于赞成将经济同社会现实分离开来并由此在现实中建构一种同其纯理论描述相一致的经济体制，这种体制是一种合乎逻辑的机制，它呈现为一个调节经济力量的约束链。[11]
美国学者约翰·贝拉米·福斯特从人性论、市场论、资本论、全球化等方面对新自由主义进行了深入的批判。新自由主义认为，以每个人的私利为基础组织起来的市场社会是人类的自然状态，只要没有外部障碍阻挡，这种社会必定会通过看不见的手走向繁荣。资本主义从来就存在，全部人类历史不过是市场关系的逐步解放，这种普遍性、理性化的社会形式惟一需要的就是消除对它的束缚。新自由主义将资本主义社会尤其是市场关系看作是无限的，认为一切阻碍它扩张的外部障碍都是暂时性的，都将被克服。资本扩张过程中的危机在这种经济哲学中被归因为“外部因素”对市场的限制或干涉，而不是资本积累过程中的内部矛盾。国家对市场的干预，如果不是直接服务于资本本身的利益，就会被经济自由主义者视为这一体制顺利运行的主要障碍。其他的存在于市场体制之外的自然和社会环境因素，例如传统的非商品经济的存在，阻碍自由竞争的垄断（或寡头制）的发展，各国边境、关税、市场的存在，对劳动力商品化的限制，以及外部自然界本身的局限，也被看作暂时的障碍，并将被扩张着的资本主义市场社会所消解或克服。然而与资本主义普遍化趋势相联系的矛盾以及这种发展趋势具有绝对的局限性。马克思认为，资本主义制度极力追求的“普遍性”所遇到的外部障碍，就其性质来说是资本本身异化的产物，资本普遍性的最大障碍只能到资本本身中去寻找。由此，资本实际上不可能克服诸如外部自然界、劳动力再生产的自然和社会条件以及民族区别的存在等制约因素，因为这些因素在很大程度上是资本本身单方面扩张的结果，资本由于以异化的方式寻求普遍性而进一步使人类和自然界分裂，使生产和人类生产及再生产的条件（以及普遍需要）分裂，使民族和民族分裂。当前的新自由主义全球化只不过以功