福柯的哲学思想主要是什么，有何影响？
chouhe同学回答的很细致。既然有人问这个问题，可能是想得到一个快餐式的回答，那么我言简意赅的回答一下。
福柯的主要影响在于他对现代性权力话语的批判上，建立了一套微观政治学理论，使对权力问题的关注从意识形态细化到整个社会运行机制的方方面面。而他对于现代话语机制的揭露，是通过知识考古的方式来进行的。通过分析医学手段，惩罚机制，性观念等在现代社会已习以为常的一些观念的变化，来解释这些变化背后隐藏的权力机制的变化。
举个栗子：在《惩罚与规训》中，福柯考证的是惩罚手段的变化，通过对历史年鉴的考证，福柯揭示了，惩罚手段从对肉体的折磨逐步变化到对人的活动的限制，这并不像某些人宣传的是一种人本主义的进步，而是由于权力机制发生变化了，对人的自由的限制更能维护统治。在古典，生产力低下，主要依赖于人力，人的身体是一种重要的财富。而国王凭借着君权神授成为权力的现实化身。犯罪意味着对王权权威的侵犯，而通过公开展示性的肉体惩罚，使人恐惧，更加依赖王权。跟重要的是，在当时平民政治权力缺乏，而民众通过观看审判和刑罚过程，获得了一种参与政治生活的幻觉。而到了现代，资本主义的发展，生产力解放，身体成为了一种商品，即马克思说的人的异化，劳动的异化。王权不在，肉体惩罚的展示性效果不复存在。惩罚变体现在对思想的规训上。所谓每个人的思想是可以被改造的，通过建立一个庞大的司法体系和专业技术系统，使人们在潜移默化上对现存的权力机制进行认同。而惩罚的目的是重要树立一个违反禁忌就会被孤立的展示效果。在整个审判过程上，惩罚通过法规成为了一个可以量化的东西。
现代社会形成了一个庞大的权力之网，使人的反抗难以进行，如果说过去，我们可以说反抗王权，反抗政府，反抗某个具体的东西，而现在，统治的权力渗透到我们的血管之中，我们要反抗现存体制，就要先否定自己的思想，反抗自身。
从思想史的角度，福柯的贡献在于对启蒙主义理性神话的批判，这是和卢梭，尼采，海德格尔一脉相传的，这主要基于对真理这一概念的批判上。古典的真理机制是德性-知识-真理-权力。而现代真理机制则是权力-德性-知识-真理。
忘了感谢羊村是死罪呐~
头一次写完福柯的题。。。
参考文本：
福柯《何为启蒙》 李猛译
福柯《什么是批判》
康德《何为启蒙》 何兆武译《历史理性批判文集》
福柯《康德与启蒙问题》 倪奇志译
高宣扬 《福柯生存美学的基本意义》
莫伟民《福柯与理性批判哲学》
福柯思想当中有一条非常有趣的暗线，贯穿了福柯一生的研究，就是对于启蒙的考察与反思，对于理性进行批判。
这一行动德国的法兰克福学派也在做，因为这一批西方思想家都意识到，西方文明自身会产生纳粹这样的怪物，有可能是理性传统自身产生的问题。所以法兰克福学派第一代的霍克海默和阿多诺写出了《启蒙辩证法》，痛陈理性的自我毁灭。而福柯和他们的问题是相通的，他也在努力尝试探索清楚，什么是启蒙，我们要对理性加以怎样的批判和限定？
福柯对于理性批判的命题主要有这么几个方向：
一），西方的理性传统是偶然的而非必然的，它的合理性是某种偶成的形式。
需要对历史合理性的内核加以分析，这种传统是如何形成的？而理性主义传统又怎样塑造了现代与现代人？这就是福柯所说的“通过“思想”我们讲述可以成为经验大本营东西的分析。第一，可能的知识形式；第二，个人行为的规范模子；第三，可能虚拟主体的存在方式。”
这包括了福柯大半生的工作，可能的知识形式指向的是《词与物》；《知识考古学》。个人行为的规范模子指向的是诸如《规训与惩罚》。对于可能虚拟主体的存在方式指向了对于人类学的批判。
二），理性的形式是多元的而非均质的，而我们从理性自身的桎梏当中摆脱出来的可能性在于自我启蒙，在于激活一种持衡的批判。
早期的启蒙运动的思想家们对于理性的区分包含着两种倾向，一种是工具理性（与通过对自然和社会的技术控制以及政治统治的实施相联系），通过某种合乎规划的手段来实现理性主义设计的蓝图；一种是解放理性（允诺人类从专制解放出来的可能），可以被知识分子或上层人物发现和培育，引导构建理性社会的革命主体的崛起。（“由上到下”与“由下到上”，简单说）。但是西欧实际的发展却是工具理性的泛滥，展现在我们面前的现代社会是无往不在的权力网络，技术与知识严密地塑造了现代人。
福柯认为，理性的自我解放依然是可能的，但是并不在于知识分子，而是在于每个人的自我启蒙。福柯在他的多次讨论当中都强调了，知识分子并不在人们的自我解放中占据关键性的位置。这不仅在功能上是不可能的，而且在原则上是不恰当的。
康德在何为启蒙的文本当中，就强调了，启蒙的首要原则是运用自己的理智，摆脱不经别人引导对自己的理智无能为力的状态。这句话是什么意思呢？
莫伟民老师在《福柯与理性批判哲学》当中指出，康德在这里的表述是“把人的不成熟与人的不自由联系起来，把理性与成熟并列提出，认为理性有助于人从监护的状态当中解放出来”。这强调了人之所以无法实现启蒙，在于他始终处于他者的监护状态。这也是一种理解，启蒙必然要走向对于他者限制的反对。
但是福柯在后来的分析当中谈论到，人们之所以处于这种不成熟的状态，并不是因为，政治—法律层面，“人人都无能并感到行使自己权利的能力被剥夺的法律上的不成熟状态”。而是人们出于自身的怠惰或者意愿，用他者的权威取代了自身的理智。或者换句通俗的话来说，放弃思考。福柯在分析中引用了康德举的几个例子来说明这种状态：“个人以一定方式使用这三种权威————书的权威，神修导师的权威，医生的权威——发挥作用；个人以一定方式发挥作用的书代替其自身的理智，而不是自己拥有理智。他以一定方式使神修导师的良心代替自己发挥作用的良心，而神修导师告诉他应该做什么。最后是某种运用自己的专门知识的方式，这种专门知识关系到自己的生活，如同用医生所掌握的生活知识代替他在自己的生活方面能够知道，决定，或者预测的东西。”
我们只所以不能摆脱这种不成熟的状态，因为我们的怯懦与懒惰。
理性的自我解放是启蒙自身的原则。
和康德一样，福柯也意识到，自由和自律是理性自身的条件。理性的使用在何种意义上是非法的？理性在何种条件下的使用又是正当的呢？只有确定正当运用理性的前提条件，我们才能深入了解“我们可以知道什么，我们必须做什么，我们又可能希望什么”。
福柯的工作包含两个向度，一个向度是开展新的历史追问领域，一个向度是确定一种新的伦理态度。
我们想要了解理性怎样超出自身的界限，通过知识考古学和谱系学的方法，来理解理性主义传统这种特殊的历史形式。康德仅仅把理性限定在经验的范围之内，理性存在着某种实施的先天必然条件。而福柯试图表明，理性并不是先天的，而是历史性的，它具有偶然的历史起源。福柯强调通过分析理性来触及历史合理性的内核，来分析“对于我们来说是普遍的、必然的、不可避免的东西中，有哪些是个别的、偶然的、专断强制的成分。总之，问题在于把在必然的限定形式中所作的批判转变为在可能的超越形式中的实际批判。 ”要确定康德在对启蒙运动的评价中，为现代哲学所划分出的两个可能的批判方向：1，构成知识形式的可能条件是什么？2，什么是经验的场域？什么是构成我们自身的主体性？这些构成了启蒙的特殊的历史形式。
同时，我们又要确定理性正确运用的条件，通过理解自我治理与他人治理的关系，回归到“关怀自身的生存方式”，“要将自身交付现实（reality）、交付现时（l’actualité）进行检验。”去理解怎样的无意识地，普遍地结构决定着我们的生存方式，并尝试对其进行批判分析。康德在何为启蒙当中所分析的理性使用的前提条件中，包含着的两组矛盾：服从与争辩；公共与私人 对于我们来说并不是陌生的。这些构成了启蒙的精神气质：“我们可以将其描述为对我们所处历史时代的持恒批判。”
所以，让我们回顾福柯在1984年写下的《何为启蒙》当中谈论到的东西，我想突出几个部分（私货）：
启蒙的否定性方面，拒绝对启蒙的“挟持”。
“我们必须从“对启蒙非敌即友”的知性上和政治上的挟持中寻求自我解脱一样，我们也必须摆脱将人道主义主题与启蒙问题混为一谈，这是一种在历史和道德意义上都令人困惑的混乱观念。”
不论是现代性还是后现代性之间的战斗，还是古今之争，都无法避免启蒙所给定的问题域，像福柯所说的，“我们是被启蒙规定的历史存在”。启蒙所规定的现代，展示出了复杂，碎片化的特征。将对现时的分析，简化成为立场之争，就忽视了启蒙的复杂性。每一位思想家的论题确实可以简化成一些简单的论述，但是因为论述放弃深入细致地思考，是舍本逐末的。
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我们需要再补充一些观察，来尝试解释清楚理性—批判的关系。
福柯在《什么是批判》的文本当中，向我们强调，要尝试理解批判的一致性。尽管批判在历史活动中体现为“离散的，依赖性的和纯粹他律的。”
自15，16世纪自文艺复兴到宗教改革前期之前，欧洲出现了一次治理人的艺术的兴盛，它逐步发展演化成为现代国家，社会的治理艺术形式。这种治理化的倾向与不接受治理的态度相对抗。在我们对统治方式的极大关注和统治方式的探索中，发现了一个永恒的问题是：“如何才不被那样治理即是说，不被那样，不因为那样，不像那样而受到治理。这形成了批判的初步界定，不被统治到如此程度的艺术。”它构成了一种普遍的文化形式，既是政治的也是道德的态度，是一种思想方式。它广泛地存在于对于广泛治理的抗议之中，也处于每一个尝试反思压制个体形式的声音当中。
权力——真理——主体这一系列关系构成了批判的核心本质。“治理化的运动是凭借于依附于真理的权力机制在社会实践的现实中对个体进行压制，批判则是主体自己有权质疑真理的权力效果和权力的真理话语。批判的本质上，是确保我们可以用一个词称为“真理的政治学的语境中解除主体的屈从状态。”
康德对于理性批判的核心，是承认人自身认知的局限。理性并不能超越其自身。我们的自由是至关重要的，因此，它不是让他人说服从，正是在这个意义上，我们理解了自身的认识和局限，就发现了自主原则。服从仅仅以自主本身为基础。
康德与启蒙保持了一定的距离来批判启蒙本身。而二十世纪的历史为站在康德一边，提供了历史的批判支点。二十世纪的实证科学对于自身的确信；国家或国家系统地发展，自我证明为理性和深层的历史合理性，而且将经济和社会合理化的程序作为自己的工具；因此，第三种特征是将科学实证主义和国家组织在一起，产生国家主义。治理化得到了理性的合理论证。
所以我们不得不维持着一种批判态度：这既是对康德提出的原则的坚持，也是一种对于普遍治理的反对。
备注：康德在何为启蒙文本当中，体现出的启蒙（这一历史形式）和批判的差异
鉴于福柯之危险性，本熊纯属脑洞。
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@杜冷丁 老弟回答的思路是从福柯谈康德的那篇文本入手，这是一个很有新意的角度。
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比起哲学家，福柯更像是深沉的历史学家，社会学家和政治学家。他和你们一样痛斥体系化哲学，反感文字游戏、言之无物。但本熊仍视他为哲学家。在本熊看来，哲学的天赋是对前提的敏感。按照这个标准，福柯当之无愧是二十世纪最伟大的哲学家。
在讨论福柯的哲学思想之前，我们可以先思考：一切哲学一定都是思想吗？
海德格尔曾说过，做哲学最危险的倾向，就是不假思索地滑向一种经验认知。在福柯那里，哲学与思想往往是对立的东西，他注意到了哲学自身的有限性，而思想是无限的。这是福柯做哲学研究的基础观念，也是我们阅读福柯的切入点。福柯真正的创举，在于从哲学与思想的间隙中窥到了权力（power）的身影。
回溯西方哲学史，我们会发现那些经典的哲学体系，之所以能称之为“理论”或“体系”，在于它们都对当时流行的既定思想进行了辞旧迎新的批判，并发明了一整套全新的批判语言。但如果面对庞杂宏大的西方文明史，要对这一整个历史序列进行总体批判，就不能拘泥于这个方法或那个语言，而要整个从语言里跳出来看问题，质疑它的前提——福柯的思想保持着深刻的清醒。
因权力的在场，福柯也警惕自己的思想成为另一种“思想独裁”或“思想垄断”（很遗憾，他生前担心的事情在今天逐渐化为了现实）。福柯的野心，在于对西方文明进行真正意义上的反思。
为什么一定要对前提那么较真？原因在于，权力不可见。
一旦权力以隐匿的方式介入、干预和运作思想，人的思维演员活动就不再那么纯粹。也就是说，人自己所谓的思考，发表什么获奖感言，实际上只是在按照来自外界的权力意志进行一种“思考的表演”，“我以为我在思考”，“我觉得我可以了”——这一点不难理解，特别是习惯了填鸭式教育长大的人，思想很容易被掌控。小学生往往只知道要发奋学习，却不知学习的目的是什么，或者有些成年人更悲惨，自以为知道学习的目的。
知识是双刃剑。这是福柯“知识考古学”反复强调的核心。知识考古学（The Archaeology of Knowledge），就是“将历史从现象学的控制下解放出来”——这是福柯的原话。后期的福柯用了一个更为精妙的词取代“知识考古”，就是“知识谱系”。
知识谱系与知识不同。谱系这个翻译很好，它表示了人如何在知识谱系的规劝下成为权力的傀儡、木偶、代言人，而权力自身总是在观众/读者/发言者面前以“皮影戏”的假面目出现。知识谱系存在的目的往往不是为了祛魅求真，相反，它营造的是障眼法，一种极为高明的障眼法，一种以知识的陈规、范式、结构或福柯意义上的“知识型”（Knowledge type）去替代真知灼见的那种高级魔术。可以说，如果知识传播起初是为了求真和祛魅，那么知识型/知识谱系制造的就是迷信。吊诡的是，知识型让渴望知识的你唯一迷信的就是知识本身。比如，“科学知识型”，“医学知识型”，“国学知识型”，“两性知识型”，“文化知识型”等等。
对历史、文明的知识也存在着谱系式的迷信，它等同于关于“迷”的一套独特知识史，这也就是知识型的微妙。知识型披着知识的外衣，但它不是知识，只是对知识的一种表述，一种范式、模型罢了，是关于知识的话语。因此，一切知识型都是极其不可靠的。而发明、运作知识型的就是权力。权力通过知识型建构着人与现实、人与人之间的关系。权力取代了本真的联系，转而以“身体政治”的别扭方式来让人处于蒙蔽。可以说，现代人的认知过程基本是已经被权力所主导了。因此，基于这种认知下看到的所谓“现实”，是被权力扭曲过的人工现实，是高明的意识形态，而不是现实本身。
福柯的知识考古学/知识谱系学，其实就是通过模拟“考古”的调查，还原知识型的真面目，揭穿知识谱系的运作手法。这是福柯哲学的主要目的，但不是他的手段。因为“哲学知识型”和“哲学史”当然时常也是一种伪哲学。福柯仰赖的是考古的办法。人类学和历史学考古源自田野调查这个身体力行的实践活动，发展至今已经积累了数千年的经验，比坐在书斋和“知识型”的迷宫里去理解历史要更加可靠。
尤其是现代文明史，包括工业文明、城市文明、科技文明、民主文明等等，在福柯那里根本就是一个庞大的、难以解读的“知识型”现象。自古以来延续的政治统治权，不仅没有在现代消失，在从奴隶-封建-资本的进化过程中隐匿得更深——讨论到这里，本熊再次建议大家不要过度联想，不要把自己生活的实际语境过度带入。
其实，“知识型”在我们的日常生活里比比皆是（我好矛盾！）。我们举一些微观上的例子。比如父母告诉我们，如果夜晚不按时回家，就会被栖息在都市阴暗巷子里的恶魔吃掉。直到长大，我们才知道，巷子里根本没有什么恶魔：最阴暗的角落里也住着和我们一样朴素的人；而恶魔也同样源自原生家庭。你害怕恶魔，他们还害怕你呢。那么，我们为什么会害怕所谓恶魔？其实是关于“恶魔”和“恐惧”的知识型已然形成，种在了我们心里。直至长大走到某些黑暗巷道，我们依然会本能地害怕，会想起新闻报道的那些极端事件，而绝不会想起，最开始构建这个知识型是同样每天看新闻的父母。
通过教育孩子，父母实现了一种隐匿的教导权（例如“父权”），并种在了孩子的身体本能当中，你和朋友聚会、唱K逛到了夜晚、特别是12点后就开始就开始害怕，“老狼老狼几点钟”，它以安全感-不安全感的形式持续制造着孩子的心理焦虑。它比你在犄角旮旯里实际遇到的小概率危险要可怕许多。
夜晚其实不可怕，在梵高那里，夜晚就是一种让人迷狂的景象。但你并不相信，你相信的是关于夜晚恶魔出现的知识型。无尽的自律，自我约束，自控……某种意义上，不过是我们的身体在自觉自愿回应着权力、而不是回应真正的危险。
现代文明的最大祸害，福柯认为来自“启蒙”精神，它产生于前现代的所谓“启蒙时代”。启蒙的一套教导里不可避免地隐含着人类对理性（工具理性）、科学、技术的迷信和崇拜。在启蒙时代，它当然有它的积极意义，比如破除封建迷信，消解贵族制的种种不平等。但须知，延续千年的封建迷信和贵族制度哪能轻易被启蒙思想家消灭呢？看看今天印度根深蒂固的“种姓”文化，你就知道“种姓”制度只是名义上在法律上被取缔了，但一套捍卫“种姓”结构的现代司法又出现了。
20世纪以来，特别是二战以后，西方哲学家与知识分子开始通过战争和屠杀对启蒙精神有所批判与反思。处在二战后的思潮当中的福柯也加入了批判大军，不过，他的批判比阿诺多、本雅明他们更加彻底。阿诺多、本雅明只是批判了那个造成大屠杀的表象，却不知屠杀的本性也存在于人类丰富语言和身体现象。比如互联网的“网暴”、家庭中的“冷暴力”，对此，把阿诺多放在今天，他可能就无语了。因为法兰克福学派和批判主义自身的语言也是“屠杀”式的，你用屠杀的形式去消灭屠杀，只会让屠龙的少年进化成龙。电影《朗读者》即表现了这样一个过程：少年苦心积虑发明的一套拯救手法，名为“朗读”，并身体力行地去实践，却让深爱他一生的那个女人从崇高走向毁灭。
当然，现代文明其实比《朗读者》的文艺式调调更加残酷和冷酷。按照法兰克福学派的说法，启蒙不仅没有兑现它给人类的美好生活许诺，反倒是制造了战争与灾难的阴影，生产了一大片废墟与荒漠。但生产废墟和荒漠的也有法兰克福学派的功劳。由此，特立独行的福柯告别了各种派系之争，以个人的意志遵从史学和考古的文献路径，以历史文献所提供的证据来反对它的结论。将许多血淋淋的历史事实追根溯源，找到废墟和荒漠产生的真正文化根源与来自大众助推的集体无意识症候。
福柯详细考察了近代以来西方文明的文化变迁史，特别关注了都市史，监狱史，性史，绘画史等等等等稀奇古怪的历史角度。这些表象的历史看似彼此毫无干系，但其实隐藏着权力手法的共性。福柯在不同著作里做了很多具体的案例分析，涉及大家熟知的“全景敞视监狱”——这座被启蒙先驱边沁誉为人性化、人道主义、文明优雅的监狱理想结构，正是启蒙话语构建知识型的最佳表现。
可以看到，对启蒙经验的讨论里，福柯最关注的是人的身体经验形成过程，而不是精神升华过程。身体是福柯思想的焦点。身体与生理上的“肉体”有区别。肉体就是自由的吃喝拉撒，和动物没有两样。身体是被建构了的，包括你说出来的语言也是一种身体语言。犯人的语言和狱警的语言是不同的；太监和皇上之间当然也不同；我和我姥姥之间也不同。
而在以身体作为考古对象的思考当中，福柯最关注的又是人与人之间的身体关系。关系展现了A与B的过程，而且也彰显了A与B之间过程中的A与B。这句话看上去有点绕，其实就是演员和演员之间的角色关系，体现了两位演员的演技。没有人给你搭词儿，你自己也很难讲一段单口相声。演技既是建立了两位演员的联系，也表明了他们自己的差异。因此，身体虽然是一个可供研究的对象，但身体的特点却是在身体关系中才暴露出来的。没有犯人就没有狱警；没有狱警，犯人当然就都跑了。相生相克的身体关系，恰恰就是鸡和蛋的关系。
那么什么是身体关系？福柯认为，身体与作为纯然自然之物的“肉体”有差异，差别就在于身体是权力驯化后的一个结果。人的肉体除了吃喝拉撒，无非也就是黄赌毒，对应的是生理上的自由“人”。但身体却从事生产，是被（马克思意义上的）压迫的、被打磨以后的异化肉体、陌生的肉体、他者的肉体、没意思的肉体。正常的女人怎么会喜欢上工人呢？除非你有工人般壮硕结实的肌肉，但你又是个霸道总裁。
身体关系对应的不是两位真正的人，而是被异化了的“人口”，也就是现代文明的生产“主体”。因此，现代文明下的身体关系基本就是生产关系，是主体间的紧张关系，而不是我们一起约会逛公园、抽烟打牌搓麻将的放消遣关系。与马克思有一定区别的是，福柯更关注身体关系所导致的生产意义，而不是生产功能。马克思同情工人阶级，因此希望将工人阶级从生产关系中解放出来。但福柯不同情工人阶级，他的生产所指类似于“制造”这一概念，他关心的不是解放，而是先把权力勾勒出来，其余的再说。
在福柯的勾勒图景中，不仅身体时刻处于生产模式主导下的身体关系，连你的下班时间也是996规定好的，你所谓的业余自由其实还是生产作息表的一个模块。上学时期，你的体育课和自习课当然也是可以随便被剥夺的。睡觉？能睡几个小时，定闹钟定到几点，当然也是生产所决定的。也就是说，身体本身也是被生产/制造出来的。你既是生产者，也是被生产的产品。你操作机器，机器也在塑造着操作机器的那个你。
久而久之，你的身体就变成了马克思说的螺丝钉。变成了一台协助机器生产产品的一台人工智能机器，但机器零件可以换，你呢？这也就是福柯说的“生命政治”。海德格尔曾提醒大家，人的生命只有一次，每个人都必将死亡的结局恰恰提醒了你正在活着。你去消费逛某宝，也是为了满足生产的需要，否则老板就把表现不佳的你开除了。但你消费的那些消费品，又恰恰是和你同样处在一种身体关系中的身体生产出来的；犯人自产自销，最后前仆后继地死去。由此看，消费者其实就是犯人。不仅如此，老板他也处在生产链条上，你以为当狱警很好受吗？天天面对犯人，压力也很大，也是996作息。医生、律师、教师、银行家、中层官僚等等现代文文明催生出的高大上“中产阶级”职业也是如此。
福柯的思想内容即点到为止。此外，比起知识考古啊，身体啊，生产啊这些花里胡哨的概念，福柯做研究、思考问题的写作方式很有趣。他推崇考古，挖掘史料，在今天看来，她的写作思路是先定义一个学术定量/常量，再引入一些变量的概念与之相互运作，找到这几种研究对象的内在关系，比较其差异，探讨其共性。通过这种定量与变量的学术分析，某些潜藏在社会现实层面的冲突或矛盾最终会被揭示出来，这些矛盾原本是被既往只强调意识、精神、文化的学术史有意无意所遮蔽的。在福柯的定量分析里，“身体关系”是最关键的定量，从身体关系出发，福柯进而观察身体和身体关系背后的权力场域。属于结合了宏观案例和微观现象的“中层研究”，你们做论文的可以赶紧学学。
再比如，福柯热衷的疯癫史，监狱史，性史，其实不是为了做精神病患者的病理学研究，也不是为了精神病患者发声呐喊。而是讨论“疯癫者”的身体关系，以及疯癫者们所处的“精神病院”这个权力机构等等。“疯癫”是一个抽象、容易形成知识型的概念，但它所对应的定量，也就是疯癫者们的共同身体，就相对比较清晰了。同理，监狱史里的定量，也就是囚犯共同形成的身体关系。性史里的定量，就是男性身体与女性身体，或者说是作为性别Gender的性别化了的身体。这具身体当然符合A与B的共建过程。因此你们干的羞羞事情，以及羞羞的形式，比如SM啊，JK啊，就有了福柯意义上的研究价值。这也就是最出色的性别研究，往往关注的不是男性身体或女性身体哪一种具体的东西，而是将它们合并到一起去观察。
没错，福柯并不是要为疯子撑腰，也不是号召坐牢的人集体越狱。而是通过这种略为叛逆的学术表述和花哨概念，发现一些被传统学术所忽略的、更根本说是被知识型所遮蔽的权力运作机制。福柯的这种写作方式，如同手术解剖刀一样切入到了矛盾最内核的部分。这才是福柯的思想锋芒所在（而不是发明了一些花哨的概念）。
在福柯的著作里，他总是暗示我们读者，即使是在像疯癫、监狱和性这样边缘的领域，权力也是时刻在场的。并且，它们位处知识边缘，恰恰是知识型的作用。也就是说，疯癫者之所以被命名为“疯癫”，被关进精神病院，其实是毫无道理、不讲人性的。我说你是疯子，你就只能当疯子。你说我加菲熊是直男癌，我说我不是，你肯定会说，你看，这就是直男癌的特征。命名一个身份，给他扣帽子、贴标签，恰恰在于贴标签的话语形态本身就包含着自圆其说的辩证性，它是无懈可击的，你怎么反抗都没用。你越反抗，你就越符合它说的疯子、直男癌、马路女杀手、黑人的特点。
而我们“正常人”惧怕那些精神病院里的疯子，与其说是怕它们伤害我们，不如说是知识型在灌输我们害怕他们，“他们会伤害我们”啊云云。但你走到现实里的精神科医院看一看，哪里有那么多吓唬人的“疯子”。也请你们看看交通公路上，哪有那么多女杀手，重大车祸一般都是男司机醉驾，大数据可以证明这一点。什么？你把剐蹭也当车祸，那当我没说。
种种现象都很类似于父母告诉我们，巷子里有恶魔。其实权力在这里是别有用心的，不是父母在这里别有用心。父母不是恶魔，而是父母身体、语言中也种下了来自外界的恶魔。有的知友会好奇，这他熊的到底是个什么鬼用心？
其实很简单，就是通过预先设定什么是疯子或不正常的精神病的诸多标准，我们才定义了自己为何是“正常人”或“健康人”。也就是说，先有直男癌，才有了妹子。先定义什么是鸡蛋，再去让母鸡下单。所以在现代规训权力的主导下，永远是先有蛋才有鸡。不会下蛋的母鸡当然不是好母鸡，不会生孩子的妹子当然不是妹子；让妹子生孩子的男的一定是直男癌。用拉康式的语言说，就是通过他者化的凝视，我们找到了自我意识深处的创伤性内核。
其实福柯的概念特别多，但整体上都从属于一个权力批判的学术体系（我们可以假定，这个体系其实是一个名为“福柯哲学”的知识型）。后期福柯提出了诸如“身体的政治经济学”或“生命政治学”，当代学者阿甘本便延展了福柯生命政治学的学术领域，将它放进全球化语境中讨论。总之，基于权力-身体的关系，福柯方才提出了“人死了”或“肉体的终结”这一类惊世骇俗的观点。福柯并不是在说“人类灭亡了”，而是在说功能性、生产性的身体已经取代了自然唯物角度的肉体。
身体就是知识型，成了权力的“影戏”。因此你从权力的游戏里是无法脱逃的。权力种在了你的身体里。换言之，人已经成了权力的奴隶，他是不自由的。
在这里，福柯的话题焦点，已经悄然从哲学理论走向了更为实际的社会学。哲学史重视的是福柯的自反精神与自省意识，社会学史显然更重视福柯这些惊骇的结论。争议在于，一些学者认为福柯搞的并不是哲学，仅仅是披着一些时髦哲学概念和光怪陆离语言的“社会学”或“社会批判理论”。但20世纪的哲学整体有社会批判的转型倾向，这也是事实。并且福柯的定量分析并不是臆想和独断，而有大量精彩而具体的历史考据与描绘。福柯详细描绘了西方文明从前现代社会到现代社会发展的生活图景，考察了城市的诞生以及城市阶层的崛起。这是十分严谨的史家、史论作风。但本质上，福柯做学术的理念，与现代哲学的先锋、前卫和反叛气质是一致的。
这些都是福柯做研究、思考哲学问题的一些形式上的特点。本熊在这里着重说这个，是希望大家在学习他之余，也不要完全上了他的党，至少不要把他当教科书，“包治百病”，那你就废掉了。
下面来说说那个神秘的主题；权力Power。首先，福柯将权力分为前现代式的权力和现代权力。
前现代式，也就是古代君王的权力，一种政治手段、治理国家的暴力手法等等。封建制也好，奴隶制也好，这种权力都是通过暴力与残酷的形式来进行自我表征。比如活埋、车裂、凌迟、屠城……这些刑罚不仅有处死犯人的意义，还有“杀一儆百”的示范效果，震慑了围观者，甚至通过民众口眼相传扩散到全国范围，形成一种“帝王权威”。
到封建时代晚期，这种前现代式的君王权力依然很活跃。这个时候，权力的主体就是君王本人，“普天之下，莫非王土”。权力的任意性，都体现在君王的随心所欲上。当然我们知道福柯这里是为了做定量分析，有意夸大了君王权力的纯粹性。实际上君王也不见得就能随心所欲，所谓暴君都死得快，比如《过秦论》讨论了为什么秦朝覆灭得如此之快，而贪图暴政的元朝也是短命王朝，但这显然不是福柯的讨论重点。
第二种名为现代权力的东西比较晦涩，但这却是福柯思想的中心地带。现代权力又叫做规训权力（Disciplinary Power）。和君王权力不同的是，规训权力没有权力主体，也没有所谓帝王将相，规训权力自成体系，自我生成，自我发展。
《权力的游戏》里有一个象征权力的铁王座，但通常情况下，座位上是空着的。这就很像是在描述现代的规训权力。不要小看了这个规训权力，福柯认为，恰恰是因为没有一个明确的主体，规训权力比前现代的权力可怕得多。因为即使现代人废除了肉体极刑，但关于权力的历史事件、历史叙述以及历史神话一直都存在。结合上文所说的知识考古学我们知道，思想是会骗人的。一种关于“权力已经被消灭”的民主表述，或者一种关于“从野蛮走向文明”的历史表述，并不能证明权力真的已经不在场。恰恰相反，权力仍然时时刻刻在场，只不过它的机制更加复杂。
规训权力以一种更加隐蔽的姿态钻入了我们看不见的场所，在哪里？就是上文提到的身体。权力隐藏在身体内部。从前现代刀现代，权力的形式经历了从惩戒（处死）到规训再到支配的逐渐恶化过程。福柯本人没有说到“支配”，支配一词是当代文化学者齐泽克的语言。他用支配一词，是为了说明21世纪的情况比福柯所处的冷战时代更加恶化，也就是出现了所谓规训权力2.0版的“支配权力”。
为什么说规训权力很强大？难道，我们不能用一种比权力更强大的暴力推翻权力吗？就像我们的现代革命先驱曾经对封建帝王统治所做的那样。难道现代文明不是一个民主的、科学的、开放的且自由的文明吗？福柯说不是。
固然，古代人比我们更野蛮、更残暴，但现代文明其实也有它野蛮残暴的一面。真相就在规训权力的运作机制当中。为什么规训权力机器无法被推翻？如果我们一代人无法推翻，那么我们扶持一代一代抵抗者，“子子孙孙无穷匮也”，终有一天，抵抗意志会将所有邪恶的极权彻底战胜。错了。规训权力没有那么简单，因为它已经进入了我们人类的历史叙事当中，成为了历史以及历史知识的一部分。也就是说，即使我们孕育后代，教育我们的孩子说要铭记历史，培养他们的抵抗意识和自由意识，他们无论如何学到的也将是被权力支配的思维。
革命的力量可能已经进入了规训权的视野当中。
甚至，我们看待历史王朝更迭、社会变迁的那种学术眼光和思考角度，本身也包含着规训权的运作手法在里面。可能大家会感到特别震惊，甚至会抵触，但福柯哲学就是如此。我们所理解的“自由”、“民主”、“抵抗”，都是在现代的规训权之内。而不是超然物外。
并且显然，如此强大和完美的规训权力不可能把自己打倒。现代社会就像一台庞大而臃肿的权力机器，永远不会年久失修。即使这台机器存在着结构上的破绽，也不可能迫使机器停止。
因此，我们首要破除的就是对“思想”（往往指的是陈旧思想）和知识的迷信，尤其是对既定历史知识和科学价值观的迷信。更根本的是，破除一种对“从野蛮走向文明”的历史迷信。其实我们一直在原地踏步，而且情况可能愈发糟糕。
关于知识考古，前文已经说得很清楚。但这里讲一下谱系，大家生活里听得比较多。谱系原意就是家族谱系的谱系。一套知识型，其实就是一种知识谱系的历史。比如我们所学的“西方哲学史”，就是一套关于什么是哲学的谱系史。出现在这个家族谱系里的就是哲学，没有出现的就是其他东西。
超越知识型的知识或经验，几乎是不可能独立存在的。知识总是要依附于某种知识型或谱系学而在场。也因此，知识考古学也可以被称为知识谱系学。实际上，福柯发明的“知识谱系学”也好，知识考古学也好，似乎有些文字游戏，但我们只需要知道，他的目的无非是为了发现、揭露某种关于知识的真相。破除了对本质和深层事件的迷信后，我们才会转而关注显而易见的日常表象。
福柯自己热衷于前现代到现代的那个断层的时期，尤其是西方社会18世纪前后。在这个历史时期，什么启蒙啊，共和啊，浪漫主义啊，各种怪力乱神的东西登场。直到这些东西垄断了知识谱系以后，人们才会把这些知识不假思索地视为真理。
与父母“善意的谎言”惊人的相似，是吗？
但为什么会形成这样“谎言”式的历史叙述？这是个值得深思的问题。
实际上规训权自己是不可能出面完成规训工作的，也不是哪些记载历史的知识分子故意这样书写历史。否则人们就会像吊死封建暴君那样，后世的民主斗士肯定会把规训权也吊死在绞刑架上。但是，规训权的厉害首先在于它总是隐蔽、不在场的，它在看得见的场所内制造出一种看不见的权力空间。也因此，我们只能找到规训权的影子（或者用一个更专业的词，表征/再现representation），却找不到规训权本身。
什么是规训权及其表征？这是福柯著述的一个重点。
其次，规训权仅仅靠“影子”或表征也没法运作。真正起到运作功能的是权力配置的一系列具体工具和技术，相当于戏剧演员的小道具。这些作为技术的“小道具”包括统计学啊，分类学啊，广播大喇叭啊，日常作息表啊，最重要的工具你们可能想不到，就是上文所说的启蒙，启蒙理性。为什么福柯晚年会去写作康德以及启蒙理性？福柯不仅揭穿、批判权力，而且把问题追溯到启蒙理性起源的时代，也就是康德的时代。
启蒙你们都懂，但什么是启蒙理性？
首先，启蒙就是教人读书写字，学习思想，让学习者成为文明人、有文化的人，成为高尚的人、纯粹的人、脱离了低级趣味的人，这个没什么悬念。但是，前一个时代的思想到了下一个时代未必是好的，对启蒙思想所强调的“理性”也是如此。比如拿纳粹政权举例：在一个邪恶轴心国的病态社会里，你却非要做一个高尚的人、纯粹的人、脱离了低级趣味的人，那么到底谁当了坏人？
理性结合了某种规训权的特点以后，就会变得比任何一种古代权力的模式更加厉害。比如通过一种启蒙理性的技术和手法，最终会导致有组织、有纪律、有计划的种族屠杀——本熊不需要强调，法西斯政权多么有组织、有纪律的（并且，利用了包括毒气在内的各种高科技）屠杀了几百万犹太人，这和“食人族”土著的内涵完全不同。后者的野蛮是出于懵懂和无知，而前者则完全是理性的、手法严丝合缝的、目的很明确的。
这就是福柯一直在强调的东西：那些启蒙思想（包括我们所说的“民主”和“科学”，也就是德先生和赛先生）不仅没有给人类带来解放，或者至少造成一些阶层的上下动荡，让历史进程稍微颠倒一下，反而，把各个阶层的人——无论帝王将相还是黎民百姓，都给置于了一台权力的永动机当中，成为了规训权运作的一部分。这台权力永动机超乎人类想象的强大，因为机器自己已经超乎了人类的关系体系，超越了人际关系。
而且，在这个规训的过程里，作为主体的身体消失了。确切说，那个统治臣民的君王，那个坐在那里就可以决定他人生死的人上人，那个代表着普天之下身体之总和的主体身体，伴随着他的臣民身体转换为规训身体而随之消亡掉了。规训权的背后空无一物，至少，这一次没有一个明确的君王坐在那里。
因此可以这么认为：规训权不是谁的权力，不是谁在规训谁，不是秦始皇对他臣民的规训权，也不是希特勒或斯大林对他的敌人的规训权，不是乔布斯对手机用户的规训权，更不是你们单位领导对你们员工的规训权。
规训权力是一个符号，它只代表自己。在规训权的支配下，每个人都可以是被权力询唤的对象。在规训权的空间里，主仆关系是不稳定的，今天你扮演主人，明天你可能就是奴隶；归根到底，你还是个奴隶。
福柯不是文学家，所以他没有放太多兴趣在描述规训权力到底是个什么鬼，而是用史学家（或者说“历史哲学家”）的眼光，如同他的前辈黑格尔那样，对规训权力如何脱胎于古代政治权力（杀你全家不留狗那种君主权力）并自成体系，做了很详尽的社会描述。
总之，对规训权力那种惊人、高超的运作手法的描述，见诸福柯的《疯癫与文明》《词与物》《知识考古学》等等著作当中，尤其是1975年出版的《规训与惩罚》，正式将规训权力搬上了批斗会的主舞台。
很难想象规训权力如此厉害吗？
早在本文开头就说过，对启蒙的反思，福柯绝不是第一人。法兰克福学派早期的阿多诺曾喊出“奥斯维辛之后没有诗歌”，并以《启蒙辩证法》一书正式对启蒙主义开火，直至当代学者哈贝马斯仍然在反复批判启蒙理性/工具理性。至于福柯阅读了多少德国哲学，有兴趣的知友可以通过一些材料获知。本熊要说明的是，实际上德国哲学在二战后给法国学术界开了很大的脑洞，尤其是海德格尔的兴起，以及对黑格尔研究的复兴。
可是在我们的主流教科书当中，启蒙主义，以及启蒙运动，仍然被广泛视为一种无需再被质疑的历史进步思潮或因素被学生接受——加菲熊并不反对这一说法，只是希望教科书做的细致一些。科学技术的成就固然摆在我们面前。但对技术的反思，仍然仅仅停留在例如“原子弹是不好的”这种肤浅表象的层面。我们对技术的反思，还远没有达到福柯权力批判的高度。
其实叛逆如福柯，也借鉴了一个贯穿西方文明史的核心概念，或者说文化母题，那就是灵与肉的关系。灵与肉关系的形而上讨论，甚至要超过鼓吹灵魂至上的基督教史，追溯到更久远的古希腊哲学。早在古希腊人看来，肉体就是充满杂质、等而下之的，而灵魂是纯净的、永恒的。西方人总是相信“肉体虽死，灵魂不朽”。福柯的身体哲学，其实并没有超出这种文化传统。基于灵与肉的关系，福柯的身体哲学可谓一种“行尸走肉的哲学”，在他眼里，现代人早就是一具具没有灵魂的尸体。没有灵魂不是因为人们堕落了，而是权力升级了。
但灵魂是什么？类似的问题还有心灵是什么，意识是什么等等。问题很有趣，神学家固然对此有他们的解释。这里不想做形而上讨论，而是将这些问题转化为福柯的一个著名例证。在这个例证里，灵魂不在场，但监视人的灵魂的视线却始终在场，使人窒息、毛骨悚然。
聪明的你们肯定猜到了，福柯这个著名的例证就是所谓全景敞视监狱（Panopticon）。全景敞视监狱最早出现在英国功利主义哲学家边沁的著作当中。它描绘的是一种圆形（“环形”）空间结构的完美监狱形态。在这座监狱当中，圆心耸立着一座监视塔，里面有监视者，比如有两位轮班倒的狙击手，拿着狙击枪，24小时监视着周围的监狱牢房。而这些牢房彼此也并不相连，但牢房有个共性，就是都处在离监视塔等长的距离，也就是都处在圆周上。如此一来，这座监狱的设计可以在圆周铺满牢房，而只需要放1位（或者，至多2位，如果监视者需要睡觉……）监视者在中心监视塔当中，就可以防止犯人逃跑。
这座监狱即“全景敞视监狱”。犯人的一举一动，都在监视者的掌控之下。
这种几何关系，是不是揭示出一种很奇妙的监视者和被监视者的关系？文艺一点说，它颠覆了传统意义上我们对灵与肉主导关系的理解。在这个监狱里，眼睛是主宰，而灵魂或者说有意识才是奴隶。
边沁为什么会设想出那么脑抽的监狱设计，我们不得而知。但边沁的天才设想，被后世同样天才的福柯重新解读。福柯以边沁的全景敞视监狱和中心监视塔的比喻，暗示我们身处的现代社会，本身就是一座巨大的全景敞视监狱。这就是“行尸走肉”的症候。
有好事者会抬杠，人的视线是有限的对吧，那么监视者盯着某个方向看，其他犯人岂不就趁机逃跑了？它怎么就全视了？
这个问题需要再引入一个变量，也就是技术。比如，这座中心监视塔可以打造得特别科幻，例如审讯犯人设置的那种特殊玻璃，监视塔可以被设计成环顾四周，但犯人却看不到监视塔里的情况。或者给监视者安装各种监控摄像头和闭路电视。
也就是说，监视者的视线对于犯人永远是未知的，既然是未知的，犯人也就不会再存侥幸心理。这好比我们参加期末考试，但监考老师没有坐在讲台，而是坐在了最后一排，这样你就不可能回头去看他（做贼心虚），但你也就无法掌握他的视线。全景敞视的圆形结构比期末考试还要厉害许多。作为犯人，即使你回头看，也看不出所以然。根本没有监考老师在场，只有监控摄像头。
技术就是权力的最大帮凶。
信息量很大是不是？先休息一下。插播一段广告：汪民安教授主持编纂的一套系列性质的哲学文集《生产》，读起来很有意思。文集收录了现当代哲学家有关“生产”问题的文章或讲演录。生产是马克思理论里很重要的一个词，而《生产》第七辑就专门收录了福柯、阿甘本和埃斯波西奥对“生命政治学”的探讨。确切地说，这条学术路径就是“对身体作为生产主体和生产对象的探讨”。
休息结束。下文的信息量会更大，请做好准备。
福柯所谓的权力，在福柯的写作当中，其实有好几种表述。比如身体的权力经济学，知识考古学与谱系学，生命政治学等等，而最为准确的一种概括，大概要数生命政治学。顾名思义，你们会发现知识考古学也好，生命政治学也好，福柯都是在尝试寻找一些精确的语词去描述规训权力的运作机制，而不是在定义规训权力本身。
为什么福柯不好好说话？为什么要把事情搞得那么复杂？
福柯尝试描绘的那台权力永动机，是位处社会深处、隐蔽的、迂回运作的权力机器。如果这种东西能被福柯轻易形容出来，权力机器还配称之为权力机器嘛？
注意，有的哲学系同学，会把这台“权力机器”等同于福柯老师阿尔都塞所说的“意识形态国家机器”。其实二者有很大区别，虽然看上去容易搞混，都像是在说，有一种东西能控制大家所思所想。
其实所谓意识形态国家机器的呈现特别具体，它包括我们所说的新闻媒体，宗教组织，学校等等，机构，组织，团体等等，只要能和国家这个概念扯上关系。而福柯所讲的权力机器更加宽泛一些。权力机器的内涵，要大于意识形态国家机器。因为权力机器不是这台机器或那台机器，而是包括了意识形态国家机器，以及其他各种各样的机器的总和。
阿尔都塞所说的意识形态国家机器，其实是外在于人类的。意识形态国家机器训导人的方式也往往通过说教、语言、惩戒等等运作模式，而且就像上文所强调的，要依托“国家”这个名义（大型反腐电视剧《国家的名义》？？）。
规训的权力，或者说权力机器，其实已经内化到了我们身体当中。也就是说，我们的身体在规训的权力支配下，已经不再是那具吃喝拉撒、有事谈谈恋爱、没事打打炮的自然肉体，而是一种功能化了的生产性身体。
什么是功能化了的生产性身体？
听上去有点拗口。
其实借助经典文学或影视作品，我们对此这样的概念其实并不陌生。比如当提到生产性身体，我加菲熊自己想到的是，工厂里的织布女工，军队操练，小说《1984》里的“真理部”等等。在这些空间或者说场所里，都存在着所谓生产性的身体。
这些身体是为某种生产的功能而存在，至于欲望，则是被压抑和贬抑。
那么身体被功能化了，它就一定能制造出产能吗？不见得。福柯认为，规训权力的可怕就在于，它可能会让我们的身体无意义地重复劳动。没错，就像卓别林电影里所描绘的工厂里拧螺丝的工人，日复一日拧螺丝，维持机器运转。但机器到底生产了什么，工人不知道，也和工人无关。
其实结合上文所说的全景敞视监狱，我们会发现规训的身体就是在那种自我审查的意识当中产生的。由于你不知道老板是否在监视你工作，不知道老板他到底在看什么，这种监视视线的隐蔽性保证了你的身体自觉性，你的一举一动都在某种既定的控制当中，按照某种规范要求、作息表时间、耗费体能的方式去驱动你自己的身体，而不是出于你自己的意志或欲望驱动身体。
而这个控制，就是权力的功能化支配。
从某种意义上，拉康的镜像理论和福柯的权力理论（话语理论）可以产生互文性的意义。二者都从某种侧面，注意到了广泛存在于人类社会当中一种较为隐蔽的看和被看的关系。看和被看的关系，结合了看的方式不同，能产生出千变万化很复杂的权力关系，这也就是视觉文化研究所强调的那些哲学范畴：看得见，看不见，遮蔽，视觉性，窥视，恋物，暴露癖……
关于视觉文化研究，这里不打算展开（这是一个很重口的领域）。有兴趣的朋友可以看看库布里克的电影《大开眼戒》，我认为这部电影对福柯、拉康之间的理论联系给出了最为精确的描述。此外，当时小有名气的拉康将已是国际学术巨星的福柯邀请到自己的精神分析研讨班当中听课，拉康大讲特讲镜像理论，福柯竟然表示一脸懵逼。
那么权力机器到底是如何运作的？机器自己固然没有意志，而且它本身也是看不见、摸不着的，所以我们也没法砸了它。但它毕竟有踪迹可循。上文说过，福柯强调的是规训的身体，那么我们模仿侦探破案那样，从犯罪现场的线索反过来推理，身体就是我们探讨权力机器的最好线索。通过对身体的观察，我们会发现一系列难以被总括的、特别隐蔽的权力配置手法、技术（包括科学技术知识）、身体与空间的关系、视线等等东西——这些东西总是处于动态的变化当中，但身体却永远是看得见、摸得着的一个恒定对象。进而通过身体的动态分析，将这些手法与技术通通揭露，最终发现一个名为现代性的残酷真相。
你们大家肯定注意到了，福柯真正攻击的，其实是现代性。或者说是，现代的规训权力。其实这样说有点同义反复，因为在《规训与惩罚》当中福柯已经明确说明，规训权力的诞生，就伴随着现代性的崛起。因此规训权力就是现代权力，现代权力就是规训式的。福柯强调的是我们已经告别了古代君王的统治权，我们废除了肉体刑罚，把人关进监狱里限制人身自由，看似文明进步了，但我们并没有因此走入更好的社会。
更恐怖的是，当我们嘲笑那些因为犯罪而被投入监狱的犯人，借助福柯的揭露，我们会意识到自己也身处名为现代社会的监狱当中。我们和监狱里的犯人，不过是五十步笑百步。
《疯癫与文明》（1961）里着重讲到疯癫史，这部惊世骇俗的著作也是福柯做权力理论的开端。什么是疯癫史？也就是精神病人的历史，以及精神病院的历史。当然，我们都知道，福柯不是精神分析学家，纵然他的理论和身为精神分析医师的拉康有再多互文性，福柯也不是在探讨精神病的分类。福柯是在攻击对精神病的分类学。
这种区别正常人和神经病的概念分类，看似是以科学的名义给予精神病人以尊重，并予以治疗，实际上是在制造隔离。用哲学术语说就是，主体通过指认他者来完成对自己的命名。原本我们不知道自己是正常人，但看到精神病人发疯，我们才更加确信自己是正常人。
那么什么是正常人？有明确的定义吗？其实没有。实际上在君王政治的古代社会，就不存在所谓绝对“正常”或“健康”的人类。在古代，精神病往往是被处死的对象，刽子手处决精神病犯人，或随意凌虐犯人，有着昭示王权权威的一种政治含义。但是刽子手处决精神病，你能说刽子手就是心智健全的吗？给刽子手发命令的国王，难道就是心智健的吗？
所以实际上从一开始，区隔疯子和正常人的所谓知识，就充当了权力的工具。只不过在古代，定义精神病的方式比今天更加简单粗暴。在西方社会，陷入疯狂是一种重罪，特别是对有威望的贵族名门来说，家里有精神病，是一种家丑。我们都记得《权力的游戏》当中的Mad King（疯王），纵然他坐上铁王座，施展暴力统治，滥用野火（近似于原子弹），最终也是墙倒众人推。因为他疯了。
但是疯王真的疯了吗？其实不然，疯王脑子是很清醒的。只是他那种残暴处决的行为，引发了，被冠以疯王之名。那么谁应该为暴行负责？显然，维斯特洛大陆任何一位严谨的历史学家都不能说，是疯王疯了，他应该对他的行为负责。这等于什么都没说。知识在这里是无力的。
疯子怎么会坐到国王的位置上？这才是值得深思的问题。《权力的游戏》并不是来自于作者的空想，而内含了作者对西方文明历史的深刻考察与洞悉。我们很熟悉的一位战争疯子——同时他也是落榜的画家、退伍老兵，阿道夫·希勒特，正是疯王的写照。那么到底谁疯了？
福柯的这个发现，首先对心理学，特别是病理学意义上的心理学有毁灭性的打击。因为病理学意义上的心理学一直希望通过区分谁是精神病，进而把他们关起来，来保证健康人的正常生活。但如果疯子能做到统治者的王位上，那么再用知识去界定什么是疯狂，未免显得有些无力和幼稚。
有趣的是，美国一帮精神分析医师联名发表声明，希望向公众证明，美国总统川普大人其实是个失能的精神病患者。这帮好管闲事的知识分子的声明并没有起到什么卵用，打了自己的脸。因为川普根本没找他们看过病。所以他们的声明涉嫌违法，也违背了科学价值中立性的原则。
在这起事件里，到底谁疯了？
在莎士比亚的戏剧里，疯子往往是能揭示出真理的人物。莎士比亚式的疯子不仅没疯，而且往往是装疯卖傻的预言家，是有大智慧的人，类似于我们说的“大智若愚”。
但无论如何，正是通过展示“什么是神经病”，我们才获得什么是正常人的一套知识。我们隔着铁笼观看那些流着哈喇子、蓬头垢面的疯子，通过猎奇这些可怜的人，我们才获得精神上的安全感和满足感。在这个展示的环节里，精神病患的身体显然是作为被展示的对象出现，并由此构建出了一套看与被看的关系。观众是正常的，被观看者是不正常的。这种观看的秩序彰显了一种君王统治权的权威。
指不定哪天我们自己也被关进笼子里了，到时候我们对观众说我们没疯，观众肯定也不信。规训权力就是基于此产生的。我们在现代医院里常见的那种身体图谱，法庭对犯罪嫌疑人的公开判决，还有就是考驾照交规时展示的车祸图片，我们视线所能看到的身体，某种意义上都是被精心设计展示出来的。
这些展示的技术通过一代代人的努力，已经变成了一种不成文的常规，变成了人人都可以使用的技术。小学课堂里，在学习到知识之前，我们已经学会上课不要讲小话开小差。在教室的空间里，教师和学生的身体都是被规训的。教师不是规训者，而只不过是规训的权力的某种代理人，教师自己的身体亦是规训权力规训的对象。
今天我们可以人肉搜索坏人，明天坏人也可以人肉搜索我们。技术永远是平等的，当一种支配或监视的技术被发明出来，就变成了所有人都可以使用的东西。
权力机器自己是不会反思自己的，它只会愈来愈固化自己，直到消灭人类的意志。这就是福柯喊出“人死了”的原因。并不是说谁死了，你死了或者我死了，而是大家都变成了灵魂空洞的行尸走肉，我们看似正常的身体已经失能了。
注意，福柯的权力理论对于当代社会学和性别理论有着极为重要的借鉴价值。很多人把性别理论的鼻祖归于福柯，大概源于他后期的一本重要著作《性史》（又译为《性经验史》，其中第一卷《认知的意志》最为重要），以及福柯自身扑朔迷离的性取向和私生活，推导出福柯大概很痴迷性别哲学的问题。
我们不从话题性去延展这个十分有趣的话题。既然身体的前缀是可以被置换的，比如将疯癫者的身体置换为基友的身体，那么性别理论就得以成立了。
身体分析，永远是贯穿福柯哲学始终的一种方法论。
权力还有另一个同义词，叫做话语discourse。话语就是一种说话的方式，说话的结构，说话的目的，以及说话的潜台词等等。而话语又和叙述联系在一起。叙述当然又和结构主义理论联系在一起。话语这个词，其实在学院里被用得很泛滥，但大体上都会追根溯源到福柯这里。受到结构主义思潮，福柯多少也注意到了权力与语言之间的关系。权力的那种支配力量往往是被某种话语形式言说出来的。
我认为，我们本土的所谓思想文化史，其实也是一个话语的历史。这是搞思想史或文化史的人都会警惕的一点，就是一旦我们调入到思想本身，进入到文化当中，我们实际上就会进入某种既定的话语逻辑当中。最终思想或文化并没有使一个人的所思所想变得自由，也没有解放他的身体，或者觉醒什么意识，而是彻底被规训成体制的一份子。
这是思想/文化与体制之间的一种合谋。在福柯看来，我们对此无能为力。只能认识它是什么。如此一来，对思想的学习，就变成了一个自我规训的荒谬行为。在权力的语境里，比起一窍不通的人，文化人有着更复杂的悲哀。
福柯并不喜欢别人称他是哲学家，可能从根本上说，他效仿了尼采那种拒绝或否认的态度，他本人是思维反常的，因此他对哲学以及哲学史本身也持有深刻的怀疑态度。当然，学者会对福柯进行各种各样的命名，“尼采主义”也好，“非理性主义”也好，批判学者也好，都是在强调福柯做学术的一种个性倾向。悲催的是，福柯攻击了分类学知识，自身也难逃被分类的命运。
这种拒绝服从的学术个性，当然深刻影响了现当代学者。所以除开福柯那些天才般的脑洞，当我们提起福柯，我们还能想到他那种批判学者与生俱来的社会使命感。
福柯直面了人类现代社会中最隐晦、最禁忌的那层阴影，掀开了文明的遮羞布，现里面全是野蛮、冷酷与暴力，以及不近人情的统治。话语一词，还强调了权力的冠冕堂皇。提到福柯总是会让人生气，会让人误以为，那些权力支配的技术和手段，根本就是福柯发明的。
这点就类似于英剧《神探夏洛克》里，由于福尔摩斯太聪明，常人会误以为这些罪案都是福尔摩斯自己导演的一出戏。
去年（2016）是福柯诞辰100周年，京城有一些规模不小的福柯讲座，似乎是在祭奠他，也似乎是在反思自己：我们究竟能从福柯的思想中获得什么。不管怎样，这些祭奠活动都意味着，福柯在当代学术界其实并没有过时。福柯的那种阴阳怪气，其实是在暗示我们，那种恶托邦的残酷世界，那种权力的地狱，其实仍然在我们每个人的身体里。
难能可贵的是，福柯对此并没有冷嘲热讽。福柯很清楚，自己也是个规训权力下的奴隶，一具行尸走肉，他并没有比别人高明多少，也无法逃逸，他只是以一个思想反抗者的姿态，把惨不忍睹的事实揭穿了而已。
福柯像是一个思想大主教，类似于鲍德里亚那样的思想大主教。如果说鲍德里亚的“仿真”概念有借鉴福柯之处，对本熊来说一点都不奇怪。
作为人活在这个世上，应该对规训和服从保持一定的敏感性和警惕性。服从的建立会许诺给人很多好处，但这种好处并不一定真的兑现。
“欲练此功，必先自宫”，你们会选择自宫吗？
福柯认为，受到启蒙主义的蛊惑，现代人的蒙昧就在于，他们轻信了现代社会许诺出来的形形色色的好处，以及轻信了某种现代民主的社会体制，还有相匹配的现代知识结构，相信了科学技术，相信这些东西背后是正能量的，但实际上当我们选择相信时，我们的身体就坠入了规训的深渊。权力的配置、计算、运作技术太过厉害，以至于身体无处逃遁。让人感到愤怒的是，权力还让人的意识里充满了“我的生命是自由的”，“我想做什么别人干涉不了”，“我男朋友最爱我了”。种种意识可能是建立在虚假的话语之上的。
“自由选择大学专业”，“自由选择工作”，“自由选择老婆”，“自由地fuck”……这些意识都在权力的计算之内。身体永远是被支配的，因此身体就注定是符合某种秩序、而不是自由的。
谁是这个权力的真正获益者？根本没有。
甚至连统治阶级，也处在现代的权力机器的支配下，处于规训权力的规训逻辑当中。制服以及制服诱惑就是一个很好的证明。服装造成的身体规训意味太强，以至于形成了一种欲望对象式的身体。办公室OL的冷酷身体变成了某种性感的婀娜多姿。情欲以及渴望，当然也是规训逻辑当中的。由此，服装往往成为了身份或阶层的象征，更重要的是，它是能引发欲望以及快感的视觉符号。
权力支配所说的“支配”，和马克思说的压迫有区别吗？有。
按照马克思的说法，压迫指的是一个阶级对另一个阶级的压迫，压迫伴随着经济形式上的剥削关系，而不仅仅是肉体压迫。福柯，以及当代的齐泽克，所强调的支配，其实是一种比压迫更令人绝望的概念。因为被支配的身体背后，可能并不存在一个所谓支配主体，并不存在支配身体的“支配阶级”，权力是一个永远运行的主体，它的目的就是为了支配身体。这个权力主体本身因为很空洞、很抽象，所以连“无产阶级联合起来”推翻它的可能性都没有。
身体在某种严格的作息表下起床，上班，结婚生子，我们在马桶里撒尿，而不是在野地里撒尿，没有马桶甚至尿不出来。犯罪者作为惩戒对象的身体，被囚禁在一个可以自由活动的监狱空间里，被监视者监视，成为了一种罪犯自我审查的意识。士兵作为一种生产战斗力的身体，按照严格的作训计划，以及秩序井然的军营生活方式，成为高效率的杀戮机器。教师、学生，作为知识生产的主体和对象，处于教室这座权力场所当中，课堂形成的是对身体的支配或规训，而不是身体IDE解放。乃至，在婚礼的场所，宾客与新郎新娘之间的视线构成了监视与被监视的关系，新郎与新娘之间在仪式当中形成了婚姻的身体……
宏观的说，权力支配的机制还包括人口学以及人口治理。庞大数量的身体被按照人口（一堆数据）进行规划和治理，一场战争对治理的知识来说不过是死亡率。
在这里种种一切，损失最大的，莫过于我们的生命。在一种生命政治学的批判视角里，人的身体唯一的功能，就是用于生产，反复不停地生产。既然身体是生产性的，社会身份当然也都是功能性的。阶层的概念（比如贵族-平民，地主-农民）被一种功能的概念打破。自由职业（freelancer）当然也是对某种身体的运作，在这个语境里，自由本身就是一种规训的话语。
自由职业，不过是在家里，或一种非公司的空间内上班，但作为支配对象的身体依然要在空间中登场。何况它依然处在人口统计当中，户籍管理或档案管理就是个很好的例子。
举一反三。“老人”以及相配套的养老伦理、养老院、养老的社会福利，以及一系列的技术手法（比如养生知识和保健品药物），都是为了将身体从生产性的再度规训为一种“老人的身体”，将老年人群体配置为“老年人口”或“老龄化人口数据”而在场。
因为，文明进程消灭了“君主政治”里的那个“暴君”——这当然是好事，但随之而来是，规训的权力。在这里，铁王座永远是空无一人的，即使你烧掉铁王座，它依然存在。因为每个人心中都有一个永远坐不上去的铁王座。
总结一下：
1.现代权力，是讲究支配效果的规训权力，而不是讲究惩戒处刑的君王权力。
2.权力是一台隐蔽的机器，它被缝制到了身体内部。身体即丧失了自然性的功能化肉体，身体按照既定的功能进行生产与运作。对身体以及身体关系的文化学分析，其实就是在分析身体到底如何表征着权力的配置手法、运作机制以及权力关系。
3.权力是不可见的。正因为权力的隐蔽性或不可见性，我们消解权力的唯一方式是理解，而不是逃避或躲藏，根本就无处可藏。抵抗也没有意义，因为抵抗的行动也是被权力计算好的。
4.启蒙思想是现代权力产生的关键，因此启蒙精神是权力的“帮凶”。
5.抵抗的途径其实仍存在，但不像我们所理解的那样容易。
6.一切日常的说话形式都是话语，人与人之间的关系，本质上都首先是一种权力关系。这也是美剧《权力的游戏》的基本观点。
从翻译来说，福柯的著作其实不算难懂（比起拉康或德勒兹）。因为他回避传统的哲学理论的写作模式，而采用了史学的梳理罗列的写作方式，即使稍显阴阳怪气，读者也能接受。因此他的哲学，不能称之为体系，他的语言，也不能算是晦涩语言。
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沃卓斯基姊妹（姊妹！）绝对是福柯理论的死忠粉。且不说他们哥俩变性的故事，光说他们那几部反乌托邦风格的电影《黑客帝国》《V字仇杀队》《云图》（其中V稍微拍得勉强，因为不是姊妹俩执导），可以被视为打开福柯哲学大门的导论。
“子弹是打不死思想的。”
“ 我们的生命不仅是我们自己的。从子宫到坟墓,我们和其他人紧紧相连,无论前生还是今世。”
“我们在这里不是因为我们自由。我们在这里是因为我们不自由。”
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最后再抛出三个问题，供知友思考。
1.权力理论与全球化语境有什么联系？在全球化语境里，我们怎么理解生命政治学？
（相关阅读：阿甘本《牲人》，内格里《帝国》）
2.如何从当代视觉文化的角度理解福柯哲学？
（相关阅读：居伊·德波《景观社会》，鲍德里亚《生产之境》，布尔迪厄《实践理性》）
3.权力理论和性别批评如何结合？
（克里斯蒂娃《陌生的自我》，朱迪斯巴特勒《性别麻烦：女性主义与身份的颠覆》）
福柯的研究，首先关注的是“权力”；研究关注权力是什么，它怎样工作，它如何运行而成为一种动态的关系。
他研究的第二个关注点是“知识”，在此领域，他探求某些知识门类或体系如何在特定历史时刻和背景下出现。当他研究权力和知识时，他关注的是“权力／知识的关系”，也就是，两者是如何互相促进、互相催生的。
福柯研究的第三个重点是场所，或者说是社会机构场所，也就是权力／知识互动关系发生的场地。福柯在此关心的是真实的落实在某地的机构，是物的空间场所，其内部是空间化的、落地的、内部有详细分布格局的；在这些场所里，在一组权力关系下，一些人被安置和控制，受到观察，为了达到某种“正常化”和劳动生产的目的；福柯关心的，是 17—19 世纪欧洲近代史上，在一些具体的历史时刻，那些为了知识的生产而开展的监管观察活动的特定的机构场所。著名案例包括疯人院、诊所、医院和监狱。围绕这第三重点即场所的研究，是一系列的福柯所关注的概念或问题的展开：空间，人体，凝视和视觉设计，凝视中获取的知识，权力关系，凝视中的权力之眼，机构场所出现的历史时刻，以及这些场所共同构成的地理分布。
福柯在知识和认识论范围里，还探讨了近代欧洲历史背景中另一些关键的议题。他关心的不是以内部逻辑或理性为基础的知识的“进步”“成长”，而是一个杂乱的演化过程，如一个家族“系谱”，甚至是一个散开的地景分布，需要“考古学”式的研究整理；他关注的是一个陈述和话语的散布，这种散布包含着知识体系的历史的出现和消失，其间处处是不连续性和突然的断裂和突破。这里的关键概念是：系谱，考古（作为一种描述此类不连续性的激进方法），认识范式（在某历史时间里占主导的认识框架），和需要在考古研究中分析描述的话语（陈述、事件、物体等）。
在外围大环境下观察，可以发现福柯研究的几个方面：
一、现代性批判。尽管福柯的研究倾向于分析和实证，其最后的取向还是批判的，对象是作为现代性关键概念的人的解放。他的研究显示，在启蒙和现代化以后，人并没有得到解放，而是处在无穷的权力网络的包围中。在他的研究中，“知识”并不是中性纯洁的，给人带来自由的，而是与权力或管制体制互相勾结的；反过来，“权力”也不一定压抑限制知识，而是可以在权力 / 知识互相推动下对其协助、催生。所以，在科技、知识和社会“进步”中人可以得到“解放”的这些观念，看起来是幼稚的。在此意义上讲，福柯对现代性是持批判态度的。
二、 对常规（马克思的）权力观念的批判。在一般的理解中，如在马克思和左派的各种论述中，权力具有以下特征：道德属性（正义的、邪恶的）；物质性（可以在革命中摧毁或夺取）；居高临下的政府性（处在等级的上端）；宏大性（存在于国家政府的体制中）。在福柯的理论和研究中，这些权力观念得到了颠覆。在他的体系里，权力可以是：中性的（没有简单的善恶）；关系的流动的（存在于人之间和群体部门之间）；局部的微观的（权力关系的演绎存在于落地的具体背景下的日常运行之中）。所以，福柯的权力观念超越了常规，是激进的。
三、微观空间（福柯与列斐伏尔的比较）。在 1970 年代的法国， 列斐伏尔（Henri Lefebvre， 1901—1991） 与福柯都在他们的研究中探讨着社会空间。但是，列斐伏尔的体系（他的名言是“社会空间在社会中生成”， social space is socially produced）依然是宏观的、马克思主义的、一般化的，并带有社会活动的特点， 而福柯的工作却开辟了一条新途径：微观，非马克思主义，经验研究丰富，历史解读具体，方法上也重严格剖析。今天，两位对空间社会学理论都有深刻影响。尤其是，从列斐伏尔到哈维（David Harvey， 1935—）, 有一条学术传统，对地理学和城市规划政策研究中的宏观空间研究影响很大。但是，就具体空间设施的严格研究而言，列斐伏尔 / 哈维的线索没有多少可资借用，而福柯却远远超出，给具体微观深入的空间研究提供了精彩榜样。
四、特殊的结构主义。在 1960 年代—1970 年代的法国思想氛围中，福柯的研究属于结构主义的一派（非存在主义，非现象学的）；具体讲，他关注的是不以个人意志为转移的大构架中的“结构”的社会历史实践。但是，结构主义有自己的问题，即不善于解释历史的断裂和转变，至少是历史的变化。在这方面，福柯与一种僵化的结构主义保持了距离。观察他的最佳视角，是把他理解成最初是一位结构主义者，然后发展了一条原创的独特的研究道路；其方向，非结构主义也非存在主义，却是历史的、具体的、批判的。
五、从阿尔都塞到德勒兹。福柯曾经是法国“结构主义的马克思主义者”阿尔都塞（Louis Pierre Althusser， 1918—1990）的学生，并在其影响下，于 1950 年代初期短暂加入过法国共产党。尽管福柯后来远离了正统的马克思主义体系，但他对阿尔都塞的理论立场依然同情支持。另外，德勒兹（Gilles Deleuze， 1925—1995）是福柯的学生，并一直保留着福柯的影响。如果我们把他们联系起来，在阿尔都塞/ 福柯 / 德勒兹的发展线索中，我们可以看到一个趋势：思考正走向微观的分析、生理（人体）唯物主义，和非意识形态的批判（批判继续进行，但革命理想不再具有意义）。
按时间顺序排列，福柯的主要著作包括：《疯癫与文明：理性时代疯癫史》（Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason， 1961/1965）， 《 诊所的诞生：医疗观察考古》（The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception， 1963/1973）， 《物的秩序：人文科学考古》（The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences， 1966/1970）， 《他空间：杂、异托邦则例》（Other Spaces: the principlesof heterotopias， 1968/1985—1986）， 《知识考古学》（The Archaeology of Knowledge， 1969/1972）， 《 规训与惩罚： 监狱的诞 生》（Discipline and Punish: The Birth of the Prison， 1975/1977）， 《 性欲史 》（The History of Sexuality）之第一册《导言》（Introduction，1976/1978）， 第 二 册《 快乐的使用》（The Use of Pleasure， 1984/1985）和第三册《自我的关怀》（The Care of the Self， 1984/1986）。《疯癫与文明》，《诊所的诞生》和《规训与惩罚》，这三本著作关注的是机构场所（疯人院、诊所、医院、监狱）。研究聚焦在欧洲 17—19 世纪这些场所中两个发展线索的纠缠整合，一是现代科学理性知识（医学、精神病学、刑法学等）和一般现代理性观念的诞生和发展，一是在这些建筑或场域中对人的严格安置和对其身心的封锁、规训和正常化的管制过程。研究指出，理性科学知识是在这些场所中，在作用于人心和人身的权力的运行中诞生的。另外，福柯的《他空间：异托邦则例》，尽管只是一个讲稿，也是他的空间研究中的重要一篇（1967 年法语演讲， 1968法语局部发表， 1985—1986 年英译全文出版）。《物的秩序》和《知识考古学》直接关注了知识和人文学科（关于语言、历史、经济、交换的学科）的成型。第一本比较经验具体，勾画从“古典”的到“现代”的认识范式的变化，分别以 1650 年代和 1800 年代为起点，以再现和追寻内在逻辑为各自的研究认识规范。第二本注重理论和方法，勾画研究知识史的“考古”方法，此方法要求去除意义或观念的单元（字、词、概念的）捆绑，打开一个广大的杂乱的“散布”的包括陈述、事件和物件在内的历史的“话语”领域。
最后一本，包括三册，研究近代欧洲（主要是维多利亚的英国）和古代希腊罗马时期关于性欲的实践和话语。其中一个重点是关怀自我及其身体的技术和相关的伦理政治问题。福柯于 1984 年因艾滋病去世，当时第四册尚未完成；这本名为《肉体的自白》（Confessions of the Flesh）因尊重家属意见而未出版，文稿仍然完好保存着。
本文原载于光明城出版的《形式与政治》，朱剑飞著
《形式与政治：建筑研究的一种方法》
Forms and Politics
An Approach to Thinking in Architecture
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把福柯和哲学思想这两个词放在一起非常滑稽。因为福柯的思想很大程度上着哲学的终结。詹明信说福柯的“理论话语”无法被定位到一个传统的知识体系之中，本身就属于一种“后现代主义现象”。有意思的是，另一个被公认摧毁了所谓传统哲学的德里达，在福柯看来过于传统。达米科是这样论述的：福柯论证说，德里达竭力保存哲学，并且复兴了批判的古典功能，也就是，保护哲学免受社会和历史力量决定。
而福柯所做的基本工作，就是论证任何思考都有其时代背景和话语-权力装置为基础。以此来解构哲学史。福柯解构哲学史的方式和德勒兹与德里达是完全不同的，他很少像二德一样直接解读哲学文本，而是把哲学文本安插在更宏大的历史-话语背景之下。但这不意味着福柯仅仅是从历史的角度去理解哲学，而是完全相反，用齐泽克的话说：“《知识考古学》远离任何形式的历史主义。后者将事件本身置入历史语境——福柯则正好相反，他将事件从其现实性和历史因果性中抽离出来，只研究他们能够出现的内在法则。”
当然。这样会把事情搞得过于复杂，事实上，福柯就是把事情搞得过于复杂，以至于他最后似乎走进了自己的陷阱之中，认为权力的分析永无止境。在这里我们可以描绘一种更漫画式的福柯式批判法。福柯的批判是斯宾诺莎式的（阿尔都塞派的马舍雷在《从康吉莱姆到福柯》中也强调福柯暗中对斯宾诺莎的参照。他说的分析比我接下来的漫画时分析要复杂得多）别忘了福柯也是一个重要的主体批判者，一切对于主体的批判，都可以追溯到斯宾诺莎对笛卡尔的批判，简单地说，斯宾诺莎的批判就是对倒因为果的批判。在《伦理学》中，斯宾诺莎说：现在，为了展示自然为了自己不带有任何目的，且所有的目的都不过是人类的想象，不需要论述更多。（中略）但是，我还要补充的是，关于自然的目的论是人类对于自然想法的反转。为什么这么说？因为这个目的论，把本是原因的东西当成结果，把本是结果的东西当成原因了。
再看看福柯在《自我技术》里得出这一段结论，就能明白为什么福柯的批判是在斯宾诺莎这条线上的了：归纳如下，古代两大原则——“照看你自己”与“认识你自己”——之间的阶序关系发生了倒错。在希腊-罗马文化中，关于自己的知识是作为照看你自己的结果呈现的：在现代社会，关于自己的知识成了一种根本准则。
福柯的批判可以从这条线去思考，福柯的一个基本的理论态度是他在《自我技术》里说的，不是探寻自我是什么说些什么，而是探寻什么样的平台让这种自我产生的。透过这种思路，如上面的选段所论述的一般，福柯发现哲学史是有着某些颠倒的。比如他在《性史》里讨论基督教的自白制度时说，并非先有性，然后人们去自白，而是自白这种制度让性作为一个特权的对象而存在。（古希腊的人就对性没有多少兴趣，相对他们对食物、食谱的研究来说，关于性的话题在那时候并不重要）整套《性史》中，福柯的一个基本观点是，性是作为结果而不是原因出现的，人们总是把自己对性的看法，当成是性自在的天性。这就跟上面斯宾诺莎对于自然目的论的批判一样，倒果为因。
再比如说回应罗兰巴特的《作者之死》，福柯的演讲《什么是作者》就提出作者-功能，福柯同意作者之死（用他的话说，作者占据了一个死亡的场所），但他更关心的问题是，这个死去的作者是什么，是如何被人们所理解的，或者，这两者的联系，这促使福柯到文本的更加外部的地方去。但还是要注意，这种外部不仅只是狭义意义上的历史和社会。（如果福柯仅限于此的话，他就跟庸俗还原性马克思主义者毫无区别）
福柯的权力批评很大程度上也是一种文学批评，比如福柯批判将国家看成凌驾个人之上的怪物的这种比喻（=表象化、文学化）。我认为我们不应该将“现代国家“看做一个凌驾个体之上，漠视他身份和存在而发展起来的整体。相反，它应该被看成是一个复杂结构，个体可以被整合进这个结构，但采用是这样一个条件：个体会被塑造成一种新形式，并且屈从于一套特定的模式。
这一段话经典体现了福柯认为subject（主体）就是在subject to（屈服于）的情况下产生的东西。我们所认为的凌驾个体之上的利维坦一样的国家，其实只是权力的表象，权力真正的运作往往是无法被表象出来的。福柯认为权力没有中心位置，权力是毛细血管式的。
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福柯在不同的书中，涉及到了临床医学、经济学、人类学、政治学、史学等不同的领域，福柯不能算是其中任何一个领域的专家，但他的思考对于该领域是一种极大的创新。
这也是福柯后现代性的