历史乐章凭合奏，隔海神交岂偶然[139]
编 委 会
主 编：吴根友
副主编：储昭华
编 委：
校外编委（以姓氏音序为序）：
安靖如 白彤东 贝淡宁 陈立新 邓晓芒
黄 勇 牟 博 倪培民 张祥龙
校内编委（以姓氏音序为序）：
程 炼 储昭华 丁四新 郭齐勇 郝长墀
何 萍 李维武 李佃来 彭富春 桑靖宇
苏德超 吴根友 徐水生 翟志宏 钟 年
朱志方 邹元江
目 录
特 稿
邓晓芒、杨效斯对谈录 邓晓芒、杨效斯
许苏民教授《中西比较哲学研究史》评析专题
一幅壮丽的比较哲学史画卷 吴根友
挺立文化自信探寻会通之基 储昭华
“心性之学”与中西哲学比较的新探索 刘乐恒
明清之际中西哲学对话的核心议题、基本成就和主要特点 沈 庭
会通中西、契真融美 黄燕强
走向“世界哲学”的历史意识及其理论主张 胡栋材
历史乐章凭合奏，隔海神交岂偶然
——评许苏民教授《中西哲学比较研究史》“王夫之与儒耶对话”节 王 博
比较与对话：个案研究
关于庄子的“坐忘”——比较文化论之一 梅崎光生
韩愈与佛教 文碧方
黄宗羲、黄百家父子的仁说及其与耶教思想之比较 ……………………连 凡
慧能的自心说及其与耶教思想之比较 ……………………………………… 徐 弢
利玛窦与智者大师儒化的比较 ………………………………………………… 曹 彦
道德相对性、道德相对主义和宽容 …………………………………………… 李 勇
学术新人
比较哲学：一个观察与评论 王强伟
Table of Contents
Preface
Featured Articles
Dialogue between Xiaomang Deng and Xiaosi Yang Xiaomang Deng Xiaosi Yang
Reviews on Sumin Xu’sHistory of Comparative Studies of Chinese and Western Philosophy
A Magnificent Painting of the History of Comparative Philosophy Genyou Wu
Confidence in Indigenous Culture and the Foundation of Cross-Cultural Dialogue
Zhaohua Chu
“Learning of the Heart-mind and Nature” and a New Inquiry into Comparative Studies of Chinese and Western Philosophy Leheng Liu
The Central Issues, Fundamental Contributions and Main Features of the Dialogue between Chinese and Western Philosophy in Ming Qing Transitional Period
Ting Shen
A Faithful and Magnificent History Study of Comparative Philosophy between Chinese and Western Philosophy Yanqiang Huang
The Awareness of “History” in the Formation of “World Philosophy” and Its Theoretical Appeal Dongcai Hu
Review on the Section “Wang Fuzhi and the Philosophical Dialogue between Confucianism and Christianity Bo Wang
Case Studies: Comparison and Dialogue
Zhuangzi’s “Zuowang” (Sit and then forget): a Comparative Culture Study
Mitsuo Umezaki
Han Yu and Buddhism Bifang Wen
Huang Zongxi and Huang Baijia’s Theory ofRen(Benevolence) and Its Contrast with Christianity Fan Lian
Huineng’s Thought onZixin(Heart-Mind) and Its Contrast with Christianity Tao Xu
A Comparative Study of the Influence of Confucianism on Matteo Ricci and Master Chih-I Yan Cao
Moral Relativity, Moral Relativism, and Tolerance Yong Li
Junior Researcher’s Article
Comparative Philosophy: an Observation and a Review Qiangwei Wang
特 稿
邓晓芒、杨效斯对谈录
邓晓芒：1948年生，湖南长沙人，初中毕业后当过十年知青、五年民工和搬运工，1982年毕业于武汉大学哲学系外国哲学专业，获硕士学位，毕业后留校任教，现任华中科技大学哲学系教授。主攻西方哲学，特别是德国古典哲学，兼治马克思主义哲学、现代西方哲学、美学和文学批评，创立新实践论美学和新批判主义。代表作有《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》、《康德哲学诸问题》、《灵之舞》、《人之镜》等，译著有康德《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》等。
杨效斯：旅美学者。1950年生于陕西，陕西师范大学文学学士，华南师范大学科学哲学与科学史硕士，美国约翰—霍普金斯大学哲学博士。曾任美国普渡大学卡尔迈特校区哲学教授、美国芝加哥大学东亚研究中心兼职研究员、美国芝加哥森林湖学院亚洲研究中心主任、中国华南师范大学客座教授、中国上海宋庆龄基金会特邀研究员等职。主要著作有《家哲学》、《三公三私伦理学》等。
2013年6月11日下午，应武汉大学国学院和哲学学院的邀请，邓晓芒先生和杨效斯先生围绕杨先生的近著《家哲学》，进行了一次学术对谈。此次对谈，由哲学学院吴根友院长主持，参加旁听的还有两院的部分老师和博、硕士研究生。以下是对谈的文字记录：
吴根友（以下简称“吴”）：今天很难得，本来一直想找机会让邓老师和杨老师对谈，正好杨老师十四号要走（回美国），我们跟邓老师商量，邓老师也恰好今天有空进行谈话。此次对话从去年就应该开始，我想让你们两位在一起，关于中国哲学和西方哲学做一些对谈，主题就是围绕“家哲学”和中西文化的异和同，做一些讨论。
杨效斯（以下简称“杨”）：晓芒兄，我读了你那篇文章，也是关于“家”的。
邓晓芒（以下简称“邓”）：（关于）黑格尔的。
杨：《家哲学》这本书你能读多少啊？
邓：我大致上翻了一下，一个是目录琢磨了一下，再一个呢，选择我感兴趣的重点看了一些段落。家哲学呢，很不容易的，我觉得国内也好，国外的华人界也好，关于中西比较的、一般的都是要么呢就回避，要么呢就泛泛而谈的多。你这个里头还是有一些实证的考察，而且各方面都是，有个总体的把握。我最大的感受就是，像这样的书，如果用英文在美国出版，那是很好的，我觉得美国这样的西方文化太需要这个东西。但是，反过来我又说，用汉语在中国出版呢，就没有那样的效果。当然，什么效果呢，这里还有特殊的含义。就是说，如果从我们中国人的角度来看，因为我们是中国人，这样一种比较的话，我有一个叫双重标准。就是说，着眼于现实生活的话，我的双重标准就是，你在美国就要用中国人的标准来衡量美国文化，衡量西方文化；那么，你在中国就要用西方的标准来衡量中国文化，这样对双方都有促进。如果说，仅仅用自己已有的东西去评价异质文化，那样效果不是很大。因为我们已有的就在那里，然后你站在中国文化的立场来评价异文化呢，很难通过这种评价把异文化里面我们需要的东西，把它吸收过来。解释学里面有一个叫作“陌生化的理解”，就是说，你通过一种陌生化的对象来反观自己是最有效的。如果你把对方都同化，你从自己的观点出发，就是说人家缺什么，我们比人家强，这个……（似乎有些不好）。
当然，也可以做客观的研究，也不是说不可以，但是那个效果就要差。从现实的角度来说，从理论上来说，当然都可以。你排开这个立场，我们就事论事，客观地来谈，我觉得都可以的，但是你这么说呢，还是有立场的。因为你的标题就叫《西方人的盲点》，还是有立场的。所以，我很同情中国在海外的华人，用中国人的眼光去揭示西方人的盲点。我是很同情的。我在很多论战和讨论中间，我都表达了我的这种看法，包括杜维明，我说你在美国是属于边缘化的东西，但是是很有需要的。任何文化都有他的片面性，西方文化也有。那么取另外一种文化来补自己之短，这是一种文化发展进步的一个必要的环节。所以我看了以后呢，就有这么一个感觉，我说要是这个东西用英文在美国发表的话，那可能会引起轰动。
我有个朋友叫李敏儒，不知道你们认不认识，他在俄亥俄州州立大学，他就是搞这个的。他多年以来给美国人上的一门课就叫做《孝》，就是讲孝道。孝道这门课一开始就要美国学生练毛笔字。练毛笔字之前要净手，要打坐，要默守，有一套程序，非常受欢迎。李敏儒你可能见过，他经常到武大来，他是武大中文系过去的。
吴：我没见过。
邓：他在武大中文系和易中天，那时候我们都住在湖边，后来到美国去了，在俄亥俄大学教书。他多年开这个课非常受欢迎，就是西方文化那些学生觉得还有这样一种说法，就要到中国来。他带过三届本科生，每一届都有一二十个到中国来参观中国的“孝”文化的故乡。但是中国的孝文化已经失传了，已经是没有了。所以我深感这种东西在西方是缺乏的。在中国的当前也是失传的，我们现在在某种意义上已经西化了。所以中国也是需要的。但是，我觉得你要追查失传的原因，恐怕不是那么简单的。就是因为我们不知道了，所以我们把它拿过来，再诵读诵读，再做点仪式，在学校里面从小抓起读一读，就能够抓得起来，我觉得没那么简单。因为它是一个整个社会的变迁，它不是某种观念的失传。现在不可能失传，什么观念在信息化的时代，不可能像以前那样埋在土里面就没有了。
我翻了一下（你的书）以后呢，没有仔细看。从我的这个标准来看，我觉得你这里头讲的还是比较全面，但也还是落掉了一些东西。比如说家文化，你讲中国传统的家文化里面，我就没有看到爱情的地位。你讲到了母子、亲情、朋友、兄弟、姐妹，但是没有爱情。现代人觉得一个家庭里面如果没有爱情，（那是无法接受的），现在就是大家都普遍认为家庭应该有爱情。虽然有的说是假的，但毕竟还是有个观念在里头。你怎么给它定位？还有一些具体的问题，比如说宗教，中国人为什么没有？西方人的宗教哪来的？你这里头很多地方都讲到了西方的宗教，由于有宗教，所以西方有个人主义等等。我就觉得这宗教好像是悬空的。为什么有了宗教就有了个人主义？我历来的解释是，西方有了个人主义所以就有了宗教，中国之所以没有宗教是因为中国没有个人主义。我是反过来解释的。你那样解释也可以，但是你要说明这个是哪来的？西方的宗教怎么出现的？它的历史的发展，它的沿革，它的起因。总之，我觉得你里面呢讲了很多，你也涉及到很多历史，但是历史感不强。好像你着眼于把中国的很多很多的现象做了一个归纳，然后做了一个比较。但是这个现象的来龙去脉，它怎么发生？或者是它的起源。比如说西方宗教的起源，从古希腊到希伯来文化到中世纪。这个基督教的起源不光是从希伯来的文化就马上过来了，它是有希腊文化掺在里头。从希腊文化里面苏格拉底、柏拉图开始就有了基督教精髓的东西。后来基督教把它吸收过来，改造犹太教，是这样过来的。那么从古希腊的柏拉图开始，西方为什么会产生这样的宗教？这个要分析。我觉得至少你比如说西方的政治啊经济啊，这个东西你总要交代一下。
然后呢，你说西方对于家文化是一个盲视或者弱视，我也不太赞同。因为在苏格拉底那个时代，希腊是很重视家庭的。苏格拉底之死有两个重要的罪名，一个就是不信城邦的神，自立新神；另外一个就是腐蚀青少年，腐蚀青少年主要就是叫他们不要孝敬父母，主要是这个，所以把他处死。这处死说明他们很重视家庭。那么后来为什么又把苏格拉底平反了呢？这又是个转机啊。就是西方人由开始不太重视家庭，就从那个时候开始的。然后柏拉图的理想国，他的共产主义，完全家庭解体。才有了后来基督教文明的理论基础打下了，新柏拉图主义，包括斯多葛派。这些东西我觉得都要追溯过来，然后你才能说明对西方的宗教文化为什么起了那么大的作用。当然你什么都挂在上面去说也可以。但是这个东西本身还没有立足，然后你就说它对家文化呢好像是盲点或者弱势。其实这个东西一直在底层，我倒是觉得他们超越了家文化，它有很多，特别是基督教对家庭，那是解构非常厉害的，但它毕竟还有。基督教《圣经》里面也还说家庭、父母、子女、父子、母女。虽然它说你要懂道行，但它还是讲要相亲相爱。爱你的邻人，爱你的父母，这些东西都还在，并不是说不在了。但它有了一个更高的层次，不是更高的吧，只是说有了另外一个层次。就是说，在这个之外还有一个上帝，那个东西属于终极的东西，在现实生活中间，你按照日常的都可以，你服从家庭，服从世俗的政权，服从上级权力。基督教认为这个东西都是可以的，而且都是应该的。你可以服从。但是死了以后，你有个归宿。所以，跟死了以后比较起来，这些东西都不算什么。但是我们生活在世俗当中，你不会每天想死了以后怎样，我们还在过世俗生活。在这方面基督教还是保留了一些东西，不能说完全是盲视。
所以你像今天我们到美国去（我没去过美国），你们在美国生活，可能更了解美国人很重视家庭。特别是新教徒，天主教徒呢可能有另外一些，不大了解。但是，基督教说它不太重视家庭，我觉得好像有点说不过去。再一个是中国的东西很多，有一些全称判断，郭（齐勇）老师经常讲的，对中国文化不要做全称判断。我翻了一下你的书，里面有很多全称判断。包括“文化”、“武化”，西方也有文化，中国也有武化。中国武化得很厉害，特别是那些动乱时期，有一些还是可以再斟酌。这个家文化呢，西方其实也有一些讨论这个问题的。以前就有关于家庭，像恩格斯那个时候就有《家庭、国家与私有制的起源》谈论这个问题。后来还有，不断地有，与恩格斯讨论的，跟他商榷、争论的，有很多这样的一些论著，恐怕都应该参考一下。再就是，现代、后现代主义，像德国的***（哥涅特？），***是哈贝马斯的弟子，他现在很火。他就是主张家文化的，他跟你的差不多，就是认为西方文化缺的是这个东西，长期以来地缺。我也没有看，但是我在参加博士论文答辩的时候，有个博士做这个东西，我稍微有点了解。当然，我不大同意他的说法，他还引用黑格尔的一些东西，但我不大同意他的，但是我觉得这是一个动向。西方的现代、后现代，有一些已经注意到这个问题，如果能够贯通起来谈，可能更好一些。基本上就是比较了一下，好像还可以继续加工。大致上一个印象吧，一些浮光掠影的感想，不一定对，可能有很多误解。
杨：行，老兄评论了，我就做个回应。老实说呢，定这个副标题的时候也是费了一番踌躇的。因为这是一个不能再大的全称判断了。但是我的题目的正标题不是家，而是家哲学，家哲学是他们的盲点，意思就是说西方的哲学里面是缺少这个东西的，它没有一个关于家的哲学。那么现在的问题，就是晓芒兄你刚说的，也是对的，我觉得也是，原则上我也是同意这个事情。在一个文化里面，应该用一个异文化，树立一个镜子，然后你才能看清自己。但我觉得现在呢，不管是在西方参照中国，还是在中国映照西方，指导我写这部书的一个预设、一个前提，是我有这样一个判断，我把它叫做一种“信息结构的不对称”。像我在导言里面的第一句，就讲的这个事。抱歉！我得要引用一下那两句话，意思就是说，近代以来，西方人对东亚人是批评的多、学习的少；我们对西方就刚好相反，学习的多、批评的少。所以，这就造成近代以来，我就觉得有一个基本的趋势，就是这个学“贯”中西啊，一般是贯在东方就是以它的缺点、糟粕为主，贯到西方就是以它的求取救国的真理等好东西为主。那么这就造成一个什么局面呢？因为，每一个思想家到最后做判断时，实际上都要依赖一种美学意义上的均衡感。但是在这样一种大的、东西方都使用的这样一种“信息结构不对称”的背景之下，恐怕两边都会出现一个共同的问题，就是很容易导致人们在这个均衡感的背景上，就得出这样一个印象：西方没有什么战略性的缺陷，东方没有什么了不得的长处。
但从哲学原理上，我始终坚信这样一条：就是兴一利必有一弊。你在某些方面是有优点的东西，换个角度看，它就是要让你付出代价的东西。所以西方人必然有他们的长处，而且很明显我们中国人是没有的。但是它那个长处的背后那个短处的话，那个代价的一面，我们听得很少。同时，我们这边也是，“五四”以来，实际上是“五四”以前。在我看来就是三个人，至少我是列出这三个人，一个谭嗣同，一个鲁迅，一个李泽厚。我觉得他们基本共用的话，就用一句话来概括，就是指出我们中国这也不行，那也不行。谭嗣同的意思是，二百多个皇帝都是大盗，荀子以后的学问都是乡愿。这是一竿子打倒一船人，是一个不留，全部杀光。鲁迅也是这样子，他固然有那个让人把历史包袱放下，让你轻装上阵，然后引进这套，怎么样组织救国，怎么样组织军队，这是必要的。但总体来讲，你看了他的东西以后，你会有这样的一个印象，就是他讲的中国这也不好、那也不好，跟胡适正面地说中国百不如人，没什么太大的区别。然后，我觉得李泽厚基本上也强化了这样一个思想，我现在对这个很有保留，就是用那四个字概括：西体中用。实际上，用毛泽东那句很有原则指导作用的话就是，指导我们思想的理论基础是马克思列宁主义。这就是说，东方以前的那些智慧，基本上不存在于指导我们思想的理论基础中了。我觉得李泽厚是一个比较优秀的马克思主义者，在我看来，我们国内大概是，我认为这些年是自觉地、彻头彻尾地，而且是比较深刻的马克思主义者。我是这样看的。但他的“西体中用”也是这样的，就是说好像中国没有什么了不得的长处，西方没有什么了不得的短处。
邓：你在美国见过他（李泽厚）吗？
杨：见过，在广州的时候也聊过。
邓：他现在还是马克思主义。
杨：他现在基本上没变，他那个吃饭哲学啊，后面那几本书，基本上都是……。
邓：马体中用。
杨：是，大体上都是这样。他那几卷书我都买了，所谓《走自己的路》，那几卷访谈录。我觉得，你说得不错，我同意晓芒兄你的看法，我这本书的读者和听众，应该是在非东亚地带的。他们那些地方家文化才不行，什么齐家、孝悌都不懂，的确是这样的。而且，你说得不错的，你在那边要讲这些孝悌，父子之道，夫妻之道，很popular。但是，我这个只是一个入手点，我的书真正要达到的目的，也是我在西方待了二十多年的目的，就是希望对于他们的思维框架进行理论化和观念化、概念化，以及哲学化的模式，能够有所察觉、有所概括。所以，在我这本书里面，最核心的东西，是我对西方哲学史自古至今的、一个支配他们，从苏格拉底一直到维特根斯坦，这些人的一个统一的模式，我把它概括出来了。我觉得他们的功劳，是这个模式做出来的，然后代价也是从那来的。这个模式，我现在主要把它说成是十九世纪社会科学出现以后，“个人与社会”和“社会与个人”，这个模式。
那么，这个模式最早的时候应该是源自于空间，城邦与公民，教会与信徒，在马基雅维利就变成男人和国家，契约和签约人。马克思还有资本和劳动力，这里有一些变种，包括弗洛伊德的爱欲与文明，大体上都是它的变种。就是说，对于西方人来讲，这两个概念，本身是不需要定义的，没有人试图给他们定义，但是这两个概念可以定义一切东西，就像我们要定义地球上的某一个地点，那就要靠南极、北极和东经、北纬来定义这么一个落点一样的。所以，实际上就是，如果说有人能够证明我这个概括是不准确的，不能够反映他们自始至终的思维模式的稳定延续，那我这本书就“垮台”了。
然后，家跟这个有什么关系呢？就有这样一种关系，就是这样一种模式一旦建立以后，它有很强的还原能力。这种还原能力到什么程度呢，就是可以把“家”翻译成，用社会语言来表达，叫social institution，就是社会制度，或者是社会组合，社会安排，社会机构等；或者是把它翻译成，用个人语言来表达的东西，比如说两个成年人的契约。那么，我就发现，至少在美国社会和加拿大社会，以致我到欧洲也注意到类似的情况，就是他们一般来分析他们的具体家庭问题的时候，他们都必须用这两套语言来分析、来诊断、来开处方、来解决，而解决的问题也大体上，不是社会的，就是个人的。比如说，社会的就是立法，建立社会机构，然后建立一套新的社会风气或价值或标准等；而个人的话，那就是劝你change your mind，就是改变你的心，换一个选择。他们分析问题和解决问题的办法，一定是靠着这两头的。当然，社会这边实际上是国家，强调的是国家，个人这边是公民，就是十八岁以后成人了，你有了独立、自主、理性以后，这些你才算数，你没有这个资格的时候，你连权利也没有。所以，我把这个模式称为“两极模式”。
这个“两极模式”，我认为是“成也萧何，败也萧何”。它对于西方思想的控制到达什么程度呢，说句夸张的话，就是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德建立了一套，我认为就是用这两极、构成了一个思维牢笼，以至于后来所有的思想家，凡是谈到人了，几乎都在这个框框里面，都在这个牢笼里面，很舒服地待着。只要他是受了希腊的影响，只要他是受了希伯来的影响，他就多多少少会很舒服地待在这个很宽敞的牢笼里面。为什么希伯来也是这样呢，因为希伯来也是跟希腊一样，希腊是渔猎部落，希伯来是游牧部落，就是tribe，这个东西对于他们考虑人的最基本的单位，实际上是安全单位，从这个安全单位又引申出存在单位，这个tribe非常核心。希腊和希伯来在tribe上面是分享的。
邓：希腊人原来也是游牧民族，在大希腊半岛，后来成了海盗。
杨：对，后来相对来说海盗、渔猎，这种东西多一些，始终还是没有被农业化。这个意思就是说，他们有一个团体，并且这个团体是要有一定的组织的。这个组织不是靠亲情，而是靠某种，比如说在犹太人那里就是靠与上帝之约，实际上是象征一个团体之约，在城邦就是靠武士的互相配合，实际上也是一纸契约，如理想国里面，柏拉图讲的保护大家安全的意思。所以，在这种意义上，我把它叫做“中距离的单位”。
这个“中距离的单位”在西方人自己是不可能认出来的，因为他只有靠这两个把他限制住的两端，才能辨认得出来。但是对下不承认家是一个单位，对上不承认天下是一个单位。而我们中国人呢，就是我这本书里隐喻的，我的第二本书已经结稿，马上要出版，就是我把代表中华文明的核心观念，就定在一个观念上，我把它叫做“《大学》四维”，就是身、家、国、天下。那么，我们的家庭是一个非常明确的单位，天下大公也是一个单位，所以这两端都很清楚了，那么夹在中间的这一点也跟着清楚了。所以，只有中国人才可能看出它实际上是一个中等距离的单位，我现在把它叫做“中领域”。家庭是小域，国族宗教团体是中领域，天下、人类或世界是大领域。以东方的“大学”思维对西方的社会个人，这样一个对东西方文明的总体的一种衡量。我不知道晓芒兄注意到没有，就是我在自序里面有个大小字的对比。
邓：这个很有意思，可以琢磨、琢磨。
杨：这实际上是梁漱溟先生在他的《中国文化要义》里面，他只讲了三条，后来我给他加了一点，但是主要的启发是从他的表格来的。所以，应该说这个家哲学主要还不是关于家，我的用意主要在于给西方文明一个概括，这个概括呢我希望既能解释它们的特长，也能反映它们的盲点。我所谓家哲学是它的盲点，是说社会和个人这两极太强大，翻译能力、还原能力都太强大。强大到什么程度呢？国际或者是天下，它一定说成是国际社会，这就是两极语言的结构。家庭呢，把它说成是社会机构或者两人之间的契约。这样的话我们就不需要一种独立的家庭语言了，也不需要一种独立的天下语言了，个人社会语言就够了，这个两极就够，这个分析的工具、语言的设立和哲学化的框架就都够。所以我在这里面呢，主要是指出了这一点。当然了，你可以看出来，就是我首先要说明，就是这个两极模式从宗教那里是怎么来的。我本书的第一章就是谈这个。
我的感觉就是，犹太教为了把团体组织起来，他们必须要求人牺牲对小家庭单位的效忠，最典型的反映就是，上帝和亚当、夏娃的那个约，还有就是杀子祭神，就是你要能通过这个考验，就是说你连你的儿子都可以付出，就是说父子之间、父慈子孝的感情不能超过两个人分别对于民族保护神的、对民族团体团结的效力，你不能超过它。这就反映出一种中领域为首这样的东西。而且，这个的确有一定的道理在里头，因为犹太人如果不团结为一个民族的话，你很容易被各个击破、完全干掉。所以，摩西把他们引出埃及的过程，就是组织成一个民族的过程，而组织民族的过程其实就是用宗教把它统一起来的。所以，在这个意义上谈中领域化，城邦也是中领域化。所以，在我看来，后来的西方人，基本上没有脱离开两极，精神上、社会组织上和任何最重要的单位上，都是在这两极模式里面做文章。
因此，我的第一章就是亚当、夏娃的那一章。我说明了一个道理，就是如果不是以教会或教会团体为核心，不是以信徒对于上帝那样一种关系为核心的话，假如上帝和亚当、夏娃也拿到家的上下文来分析的话，那么犹太教和基督教一些最基本的前提，都没办法成立。他们的原罪，他们的最后审判，他们的末世学，上帝作为最后审判的法官等，全都不成立。因此，在这个意思上，你可以看出来，犹太教和基督教里面有那么多直言不讳的、警惕戒备的，甚至排除家庭威胁的，它是很有道理的。它就跟我们的文化与宗教不能两全一样，你现在是国家危急的时候，民族生死存亡的时候，你不能顾家了，你就必须为国。可是，我又觉得，因为西方始终没有天下大治，罗马帝国有二百年的和平时期，但是罗马帝国始终是军事的过程，始终有罗马军团在里面统治，就是我所谓的“武化”。如果你征服都停止了，这个国家也就完了，它在马上是霸道，但并没有一个好像下马以后的王道，它一旦停止征服，就立刻四分五裂。因为他没有一套东西能够维持，就是说康斯坦丁大帝的桌面上不存在这样一种俗世化的、能够把老百姓通过俗世生活——也就是排除掉宗教冲突的，这样的一种选择来立为官方的意识形态。现在看来，康斯坦丁大帝选择基督教，很大程度上是出于政治考虑，因为一神相当于罗马皇帝的一帝。所以，我在美国教了好多年的犹太教、基督教，我查了大量的材料，西方人一般都是这样说，对宗教影响最大的，首先是政治。你想康斯坦丁大帝把它列为国教，以后基督教就开始兴起；然后近代以来，真正把基督教推到坟墓里的，并不是我们现在所知道的文艺复兴、宗教改革、启蒙运动、工业革命，不是这些。真正摧毁了犹太基督教，就谁现在整个欧美都进入了一个迅速的非宗教化过程，以致于到现在为止欧美的绝大多数精英已经实现了非宗教化。原因是什么呢？三大政治革命。
第一就是美国革命，它因为这个宗教分离以后，使得教会永远不可能再直接掌握政权。但是，最大的可以说是致命的威胁是拿破仑征服欧洲，他彻底地把罗马教会的政治和经济实力全部打垮。所以，后来我们这些做马克思主义的，就觉得拿破仑的革命是打掉了封建主义的生产关系。但实际上，至少在西方人看来，就是在他们所谓的现代化并非封建主义到资本主义的进步，现代化对于西方人来说就是非宗教化。这个过程中间，拿破仑的功劳是最大的。他几乎把原来西方的那个由罗马教廷支配的欧洲最大的经济实体和政治实体，全部打垮。因此，拿破仑才是近代欧洲之父。并且，主要就是说，是后天主教控制欧洲之父。当然，还有东欧革命，那就几乎把东正教窒息了几十年。所以，在这个意义上，你刚才说宗教怎么来，怎么去，我觉得第一是政治上的。第二就是，要是有时间看的话，你可能感觉出来，我觉得宗教在欧洲的必要，它是一种替代的家庭，他是一种替代的归属，尤其是它能够在你的父母之家不可靠之后，就是已经散了，或者说，我已经家败了，家道中落。那怎么办呢，他最关键的就是给了你一个上帝和神家，圣父给了一个无条件的承诺，你永远不会被赶出去的，这个家永远认你。虽然，这只是一个很粗疏的精神家园，但它是一个可以给人稳定感和永久感的家园。所以，在很大程度上，在美国社会就是这样。凡是那种很稳定的地方，美国不是没有战争吗，一两百年家和家人都和中国一样，亲戚、朋友都在周围慢慢地长大，那种家庭很安全，小孩长大就很幸福，出什么事都有亲戚朋友资助。这种地方呢，去教堂的动力就越来越少。相反，什么灾难一来，“911”之后，或者什么地震呀，人们立刻又想起教堂，又要去了。在这个时候，我就深感美国教会牧师们的那句话，特别管用，实际上他就指出了人们皈依基督教的一个前提，就是说“this world is nothing to offer but troubles”，意思就是说，我们生活的世界除了麻烦以外，什么也提供不了。但是，问题是他们现在被两大洋隔着，宇宙中间最宽的护城河，没有人进攻它。所以，他们长年的繁荣、和平使得他们完全看不到这个世界只能提供麻烦。因此，现在在很大程度上是美国的和平、稳定、繁荣，使得他们已经没有寻找一种替代的精神归宿，替代的精神家园。在这个意义上，实际上现在在美国，参加教会最积极的，往往是单身汉，是被离弃的人，是自己的家庭不正常，或者说有些本身就不对自己的人间家庭指望太高的人。
我必须要承认的是，在教会里面人与人之间就是要好得多，就是要非常真诚，非常善意，而且毫无自私自利之心地帮忙，你在那个地方可以找到，很多中国人去，马上就被教会吸引了。其实，他们是很实用的，就是说，这是一班好人，我要和好人在一起，至于是不是非常真诚地皈依基督教，那再另说。但是，这个地方是好人的单位，光这一点就很有说服力。可是，我要从根本上讲，宗教的起和落，一个是跟政治对它的兴还是衰有关系。儒家也是这样，政治扶起来的，政治又把它弄下去。还有就是精神家园，就是你自己的世俗家庭不可靠，你的精神家园和你的父母之家不整合在一起，教会一定对你有吸引力。所以，为什么我们过去连“入教”这两个字都省了，就是在家和出家，出家就是入教，随便你入什么教。但是，对他们来说，就是世俗家还是神家，是生父之家还是圣父之家，是小写的兄弟姐妹，还是大写的兄弟姐妹，大写的兄弟姐妹都是教堂里的，大写的父亲就是神父。所以他们那个地方，包括西方人的名字，都是从《圣经》里面取的，什么Mark、John，Seller，Rebecca等。他们实际上是在用一种从家庭的身份和名称这些东西，全部地把家庭文化给教会化、神学化、神家化。你到那以后可以看出来的，就是几乎所有家庭的这套文化里，几乎都是分享的，先是被教会用的都是大写的，然后才被世俗家所用。而且，假如两者之间发生矛盾，一般来说，社会给你的massage是鼓励你教会为先，因为它是大家，是community。他们也讲大家，但是那个“大家”不是我们的天下一家，而是叫community的这个家，这个community就是教会的家。所以，在这个意义上，我其实选择写“家哲学”，就不光是要做一个例证，就是你看，它这个两极模式就把它翻译没了，另外一个我也想要解释教会是怎么来的。
所以，我就打个比方，这个教会呢，实际上现在在欧美也是这样，就是变成一个像医院、救火队、修车铺一样的单位了。就是说不能没有，但是你最好别用，因为除非你家坏了才去那里，谁一天希望自己家里老是着火啊、生病啊？可是你不能没有，因为总有人生病，总有人的车要坏。所以，我觉得教会就和过去的和尚庙有点类似，他已经不是主流了。因为我教了这么多年以后，我每一届都要做调查研究，我明显地感觉到，就是学生都会很坦率地承认，说以前这个对于他来说是一个belief system（信仰系统），现在对他来说就是一个cultural heritage（文化遗产）。他每年就过两个节，就是复活节和圣诞节，实际上是把它们当作文化节来过，而不是宗教的仪式去过。就我刚才记得的你提到的concern来说，也就是说我这里面，如果说我的中文本子对国内读者有什么用的话，我就是想衬托出这样一个东西。一个就是刚才我说的，我们对于西方当然是急用先学，急用就是人家有用的、好的东西，科学技术等。但你不能老是急用先学，你不急了别的地方也得学。我的意思就是，我们现在需要把这个信息结构加以平衡。首先就是要指出西方的一些弱点，这些弱点经常就是它的优点的另一面；那么，我觉得，它的“个人—社会”的中领域极其强大，它就很大程度上吸取了，或者说抹去了本来有可能分配给家庭的资源，或者分配给天下的资源，所以它的天下和家庭都是不够的。
实际上，我现在打算写的，就是《天下大治——politics的盲点》。为什么叫“politics的盲点”呢？它那个城邦，就是政治啊，翻译是不对的，应该叫“城邦术”。城邦术的盲点就是城邦的特点是一个国家，它叫“唯国家者”，或叫“唯中领域者”。然后，我说得刻薄一点呢，它是一个偏治一地、偏居一隅的这么一个地方。你只有天下才是全治，你“全”了以后才能全治。所以，天下全治是国家偏治的最高层次。我对西方感到最为痛切的一点就是，西方人总是力图支配全世界，同时却总想只是搞好自己的国家，它又要支配全世界，但它真正想要搞好的又只是自己的国家。这个中间的差距，从哲学层次上，就是有意强化而不是要弥补这一距离。所以，在这一意思上，“个人—社会”这一两极模式，的确把西方的中距离的文化、中领域的文化搞得有声有色、非常优秀。我的感觉是，我们中国人可能学一两百年都不一定学得会，就是它们在社会中间怎么样对陌生人、怎么样地实行规则、讲究礼貌，这样一套语言，就是让你在中距离中感到很舒服、很愉快、很幸福、很安全、很稳定，西方的确是有一套的。我们中华民族，我觉得就是，为了天下一统，为了防止各国分裂，削藩灭国，削藩灭国最大的副产品就是，把我们中领域的价值、修养、文化和训练的机会，全部取消。结果就是我们上有天子，下有家族，中间是空的。这样的话，我们既没有什么立法的意愿，也没有什么守法的习惯，你既然没有这样一个中领域的话，你就不会在这中领域中间，通过各个成员之间的比较，然后对自己有一个identity，这个identity就是个人。所以，为什么我们没有个人，因为我们没有团体，没有团体和没有个人是对称的，因为你只有家里的成员，家里的成员都是情感上的，你中间的是没有情感的，而是讲理性。所以，在这一点上，我在本书中也提出了一个批评，就是不讲家就不会讲情理。对中国人来说，情理是最重要的，要合情、要合理，合情合理的“合情”是在前面，“动之以情，晓之以理”，你不动之以情，你就很难晓之以理。
所以，在这个意义上，我们中国人的教育是德智并重、情理并进，但因为西方只强调中间的陌生人之间，所以他们就给人一些非常表面的，比如“hello，how are you？”这些润滑剂，中领域的相互关系处得很好。可是，他们就没办法讲情，研究这个领域使我发现德国人特别是这样。我不知道你到德国去了多少趟，反正我觉得德国人和盎格鲁撒克逊人相比，讲情更差，应该说整个西方人讲情就不够。但是美国人还好一点，还比较热情，尤其是你融入他们的圈子后，他们可以对你很热情，德国人只讲理性不讲情感，那实在是太可怕了。所以，我这里面也为家庭文化，它能够把情理的正面作用，显现出来。因为，我们家里都是要讲情的，这是正当的，这没什么好说的，家庭生活这是人们最基本的生活，当作目的的生活。在这里面讲情，有什么错呀。只有你把全部生活的归宿仅仅放在社会生活里，你的讲情是对最终讲理的，用牟宗三的话讲，就是一个坎陷，一个曲折，你又何苦呢，直接进到理性你就完了？所以，什么纯粹理性、实践理性，问题是康德自己也没有什么，医生老是说你五年后就要死了，他吓得要死，说这医生都不负责任的，老先生吓得老是觉得他快要死掉。他总以为一辈子活不长，所以必须非常规律地来保持他的生命，结果还活得蛮长的。但是，他没结婚跟他身体不好有关，而健康的身体和健康的心理也有关。所以，晓芒兄要抱歉了，我对康德的印象不是很好。相反来说，我对黑格尔还好一点，因为黑格尔四十岁还结婚了，还娶了二十岁一样的、好像女儿似的老婆。
邓：还有个私生子。
杨：而且娶了老婆对他的生活改善很大，很受感动啊，就跟亚里士多德一样的。大哲学家娶老婆的很少，这是唯一的两个例外，我认真研究了下，绝大多数的哲学家是没有家庭的，根本不知道女人是怎么回事。所以，在这个意思上，如果说本书有什么message给国内的话，主要就是我先抛一块砖，两极模式你们看看合适不合适，不合适的话我们重新概括。晓芒兄，你的概括我也看到过一个，我不知道你有多认真，你讲的是：神、人和自然，然后跟“天人合一”来对照。但是，我可以告诉你，我做这个概括是比较谨慎的，就是很长时间从各个角度来印证，否则的话，我不敢这样写。就是西方人的盲点，我的意思不是说西方人的盲点就是家，“家”谁也不可能盲的，但是家的哲学，把家作为一个哲学上面可以跟个人和社会相并列的、相匹敌的，用不着定义的，类似像南极、北极那样的东西。这样的东西西方人从来没有过。他们没有一个真正的“家”思想家和“家”哲学家。他们没有一个哲学家是以提出了一种像样的“家思想”来成名的思想家或者哲学家，没有的。这个我可以很负责任得讲出来。
然后呢，他们没有家庭学，他们把所有研究人的学科叫“社会科学”。但是几乎所有的这些社会科学里面涉及社会和涉及家的程度是一样的。但是他们没人考虑：它们为什么不叫家庭科学呢？而且为什么不立一门家庭学呢？这个我都有研究，我都有回答，而且我觉得这个回答还比较可靠。实际上连带你刚才说的恩格斯的《家庭、私有制与国家的起源》，就是他们有一个一贯的传统，从柏拉图经过摩尔一直到马克思，就是说家庭对于他们来说是可以被还原成一笔一个男人拥有的私有财产，就是家不多于一笔私有财产。所以，在这个意义上，恩格斯那本书的书名啊，前两个词实际上是同义词的并列，就是家、私有制与国家的起源，就是家就等于私有制，私有制就等于家，是在这个意思上面，或者至少就在柏拉图那个地方就是这样。所以，柏拉图强调共产主义的前提就是：家就是一笔私有财产。你放弃了这个私有财产，你把这笔私有财产国有化了，你这个家也就没了。但是呢，我后来感觉就是，这是一种家庭文化极为浅薄，对家的认识非常片面的这样一个基础上。因为我们中国人都知道吧？对不对？我们家里可以上无片瓦、下无立锥之地，但是我们两口子，我们穷，我们死也死在一起，对不对？有我一口就有你半口，它并不是一个财产的概念，而是一种相依为命的血肉相融的这样一种共同生存的概念。
邓：家族的概念。
杨：对，同时呢，我在这里面还提出了一套、最耽误我时间的家存在的概念。为什么我要提出“家存在”的概念？因为我觉得我们中国人啊天生就对Being、对来世前生就不那么操心。我就觉得这回答起来很简单，我这里面已经列出来了。我们的前世就是我们的父母，我们的来生就是我们的子女，在这个世界里面我们就把来世和前生就解决了。所以呢，我们祭祖、孝父母实际上也是在很大程度上对我们自己的一种关怀。因为，它是我们的前世啊，我们子孙后代，子孙千秋万代都要照顾，那也是对自己的一种放大的个人的、私的照料。实际上，就是把家和个人中间的这个区别就软化啦，家本身就变成一种存在的单位。在这个意思上呢，实化了就是你刚才说个人和宗教。我的看法是，西方人真正个体化就是这个教会灵魂的概念，就是说你死和生，你的前世和来生，你就是孤零零的一个人，你这个灵魂啊，跟你爹娘的灵魂啊，是一点关系都没有。所以，我只对此生有关系，那我无所谓。生前和死后的话，反正都是一个人，就是一个灵魂。我上天堂，你们哪怕全家下地狱，我也帮不了忙，对不对？但是，对中国人来说，就是没这个道理，你一人得道，鸡犬都得升天，一人获罪，全家九族都得灭掉。他的道德单位，存在单位，都是典型的以家为单位。所以，中国人是以家看存在，所以他的存在的安全感就很强，他存在的这样一种单位意识就很浓。
所以，我觉得这个呢，就是让我最后下决心的，我可以把它称为一种“家哲学”，因为有一套独特的存在论。并且，我这套存在论呢，我自己斗胆在这里说啊，是把儒家的某些潜在的思想发展出来，我觉得这里面的很多东西跟儒家的东西都是有一种精神上吻合的地方。当然了，很多前面的人也没这么讲，然后呢我现在也不声明，这就是儒家的，这就是我讲的，错了我负责，对吧？可是我要说明的就是什么呢？就是家这个东西是我们东方文明的一个长处，你也可以说，鲁迅讲了很多坏的地方。兴一利就要有一弊，你不能光讲弊的一面，对吧？《家哲学》在中国用汉语出版，我就有个很重要的道理。“五四”以后，“儒”和“家”都倒，但是有人关心“儒”，珍惜“儒”，没人可怜“家”。到50年的时候，熊十力先生还讲过这样一句话，叫：家是万恶之源。傅斯年、李大钊、熊十力都不约而同地说过这三句话，这三个人就代表我们现代人仅有的三派：马克思主义，自由主义和新儒家——都不要家了，那家不是只能败了？所以现在中国人的道德水准下降，我们没有诚信，没有多少善良啊，仁心啊，要让我看呢，我就给一句话的总结：家教、家礼腐败，所以人心就不懂得感恩。你不慈孝，你怎么感恩呐？你不感恩的话，你怎么能操心别人的感受呢？所以说，儒和家这两个东西，在我看来是生死攸关，家没有了，儒肯定不成。就像余英时那句话，余英时他是另外讲的，但是在我这意思上就是：家为儒之体，儒为家之魂，你把家败掉了，那就只能变成儒学了。儒学是我们在书里面讲讲。所以对我来说，其实儒家最重要的基础是家儒，什么叫“家儒”啊？无外乎就是那几道，五道就可以了：夫妻之道——你说得不错，夫妻之道应该是为首的。我这里面有讲，就是四大因缘之首吧。
邓：但是你没讲爱情。
杨：呃，对，没讲爱情。
邓：这我觉得是一大缺憾。
杨：是的。我啰哩吧嗦讲了这么多啊，我实际上用意还是比较深的，我这十几年什么也没干，就是写这一本书，15年的时间。老实说，除了这一本书以外，我什么都丢光了。但是呢，你要说所有这些问题啊，我不是即兴的，我都是反复考虑的。因此，如果你会发现呢，我花了15年写它，要认真读，你花一年半时间读的话，我觉得不会很冤枉。也就是说，我给诸位同学一个警告：你想读这书可以，你想读完它没有一两年的时间，你就别做梦了，难着呢。那现在呢，当然了，我关心的就是我对西方文明的概括，这个两极模式是不是成立？如果这个模式成立，那么这里面很大一批东西就都成立。譬如说，我提出来的一些概念，像“成人中心主义”，我认为西方整个文明，至始至终贯穿一个“成人中心主义”。幼儿，他算是个动物，只是个欲望，它是非理性的，非自主的，非自足的。但是在我看来，或者在我们东方思想看来，幼儿是最重要的时期，三岁看老。
邓：西方人也这样看。西方人的幼儿不光是个动物，它是个潜在的人。
杨：对，但是呢，问题就是它崇尚的那些标准，都是要18岁以后你才能达得到。自由、自足、理性，你可以为你自己去想，替你自己做决定，做出自己的选择，这个都不需要autonomous，就是康德的这个所谓自主——autonomy。Autonomy必须要一定的年龄。自主性，自主你才能对你自己的行为负责，你在这之前都是你爹娘要分担尽责的。所以，我这个第二章里面就说，亚当夏娃的错你上帝是要分担责任的，你没教好，你是管教无方，你还判人家什么罪？你自己根本就是被告冒充法官，你最后审判的法庭就是不合法的。在这意思上，你用“家”来解释，而且我这里还提出一个原理，就是每一个人身上都有两种性质，可以说这是一种定义人性的一个角度吧。这两种性质是，第一是个人独立性，第二是家庭依赖性。这个跟以前那个“两极模式”——一个人有个人性有社会性，是不一样的。我说的有个人独立性和家庭依赖性就是，你哪怕是一个怀在肚子里的孩子，它踢了一脚，它不是根据它妈妈的意思。但是呢，你就是生出来以后，你爹娘都死亡了，你还是会有一种家庭依赖性。这种家庭依赖性，如果你的生理上的家庭满足不了的话，那它必须有一些东西来满足。教会经常就是这样，就是说它以圣父的、以神父的、以教会里的兄弟姐妹的，以这样的一种最高最完美最幸福的，就是以一种home，或德文Familie。就是这种无家可归或者有家可归，在这个意思上，教会在很大程度上就如费尔巴哈所谓的“投射”的基督教精神，那是不行的。因为他们本身就没有一套家文化，也没有家哲学，也不可能对基督教做出家哲学的分析。
但我是打算在“天下”这本书以后，就写一个关于家文化怎么能够跟政治一起来确定宗教的命运。我是有这样一个计划的。你可以看出来，这里面是有一个思想体系的，《家哲学》只是第一本书，我的第二本书我管它叫《三公三私伦理学——单一公私观的盲点》。“单一公私观”是亚里士多德的单一公私观，就是社会之公、个人之私，国家之公、公民之私；三公三私就是家人的小公小私和全家的小公，我是可以舍己为家，我也可以损害全家的利益来为我个人服务。这都是有公利、私利的区别，同时有中公中私的区别，还有大公大私的区别。西方人的道德，几乎全都是这样的，他们除了或者是社会的，就是中距离的中公这方面的道德。比如说justice（正义），一般都是分配正义，这是对内的。或者是个人的，比如美德，或如康德说的个人的立法能力。这都是中间的两极，但是对家庭和天下来说，又都不一样，家是自然形成的，只适用于孔子的那一套哲学，就是“正名”说。你是个爹你就得像爹，你是个儿子就得像儿子，至于怎么才算是像爹像儿子，各个文化都可以不一样。但是，你必须是爹像爹，儿子像儿子，这样家就像家了，这中间有很大的灵活性。
所以，在我看来，东亚的家文化才是真正具有普适价值的。实际上这也解释了，为什么西方人从古到今，他们唯一对另外一个完全异质化的文明觉得望而生畏，就是对东亚文明。而对于东亚文明，让他们感到最赶不上的几个素质，几乎都是从“家”里出来的，或者说是从“儒”和“家”的这套东西出来的。什么东西呢？第一是勤奋地工作，东亚人的工作态度都非常地勤奋。你知道从哪来的吗？一般都是小孩看见妈妈在自己的家里面、奶奶在自己的家里面，从早不停地一直干到晚。我在本书中作了一个对照，就是圣父是一面，人母是另一面，我们中国人是更尊重人母即亲生母亲的养育恩情，这对我们来说更重要，西方人是圣父的威望或威信对他们来说更重要。第二就是重视教育，第三就是重视节约，第四就是重视家庭。这些几乎都是从家庭文化或儒家文化来的。当然我这里面还蕴含一个思想，我不知道你注意到没有，恐怕不太可能让你（注意到）。就是我认为他们用这个civilization来等于文明，在我看来是有偏颇的。凭什么城市化就等于文明？非城市化就不是啦？对不对？中华文明、埃及文明都是农业文明，农村就没有文化啦？这是鬼话。对不对？我最喜欢那首诗，陶渊明的“结庐在人境，而无车马喧……采菊东篱下，悠然见南山……”。这都是在农村呐。相反的，宋代张俞是怎么讲城里的：“昨日入城市，归来泪满襟。遍身罗绮者,不是养蚕人。”城里就是奸商待的地方，所以在这个意义上，我现在想要发明一个字，叫：agrilization，即农业文明。用不着城市化嘛。西方用civilized，吃饭的时候没有manner，举止不文雅的时候，please be civilized，意思就是你要城市化一下，城市化一下你就知道怎么拿刀叉了。That kid is not civilized enough，他就不够城市化，不够文明化。我就很头大，什么城市化，我们农民一辈子就怎么了？有什么不文明的地方？比你们那些烧杀抢掠要文明多了，都是自食其力的，对不对？
所以，在这个意义上，用城市化来定义文明，也是他们的一个偏见。这是基于西方文明的实践，这是不错的。但中华文明也有自己的实践，我们的士农工商也有我们的道理，对不对？你在一定的情况下是可以讲明这一道理的。所以，你可以看得出来，我的整个思想系统，就是要把至今为止，东方人和西方人都来不及，或者是不愿意，或者是顾不上说的，西方文明带有全面性、战略性的一些缺陷，我把它拿出来，至少我是作为一个假说把它提出来。这个砖抛出来了，后面的玉就跟上嘛。但要紧的是，提出对方的战略性缺陷，这个时候就像你刚才说的，我们拿来对照中国的镜子，就不是一面照妖镜了，就是一面比较准确、客观的镜子。它能够照出中国的糟粕来，也能够照出我们到现在为止，因为完全丧尽民族文化自信心，把一些好的东西也都说成是坏的，或者说同一个东西，这个东西既是利，也是弊，一面是利，另外一面就是弊。可是我们这个时候就讲，这个东西的弊的一面怎么怎么样，好像就是全部。其实，它付出那么多的代价，它换来的也有利的一面，这却讲得很少。
所以，要说起来呢，一句话，我就是要打抱不平。如果你要说，好，现在我们把这个信息结构搞均衡了，然后每个人再依靠这样一个信息结构建立那样一种均衡感，然后你再判断，然后是你这个过分了，你这个地方照顾不周，那就可以，假如依据目前存在的这样一种信息结构建立起来的这样一种美学均衡感，是不牢的。所以现在我想要修改这样一个现存的信息结构，然后我们才能重新建立美学的这样一个东西。
邓：我还是抓住刚才那个吧，就是爱情的问题。西方其实有家哲学，他们的家哲学首先是爱情哲学。西方的爱情哲学是非常发达的。甚至于它从男女之爱也扩展开来到家庭之爱，乃至于对上帝之爱。都是有很多人做这个研究。就是爱情在西方宗教观上面所起的作用。所以，“爱”这个词不光是男女相互的关系，而他们的爱情哲学里面包含有家哲学，怎么看待家庭怎么看待父母兄弟姐妹啊。所以你刚才讲西方的盲点不是家，而是家哲学。我觉得还是有点问题，如果推敲的话。当然中国人可能专门有个家哲学，像儒家。儒家、道家都用家来衡量国家，但是你这样说西方人的盲点就等于说西方人没有儒家。等于是这么回事。因为西方人关于“家”有一整套的观念。从苏格拉底、柏拉图开始就讨论爱情的问题，也讨论人为什么要有家？当然为什么要有家，最后是跟中国人是一样的，就是要传宗接代，要繁殖繁衍，要把自己传下去。这个是一样的，那是他们的起点。
中国在家哲学里面恰好缺了这一块。中国人有爱情，梁山伯祝英台啊，许仙白娘子啊。很多传说都说明中国人是有爱情的，但是在家哲学里面没有位置。《孔雀东南飞》，你必须要牺牲掉她。所以，中国的爱情多半体现在青楼文化里面，跟妓女有爱情，丈夫夫妻没有爱情。所以，中国家哲学是一种特定的家哲学。不能说这就是全部家哲学都在这里，它缺了一块很重要的东西。当然，它缺的原因显然跟中国人和西方人对人的理解是不一样的。
中国人对人的理解，就像你刚才讲的，我承认，基本上是一个团体与家族的概念。个人是家族链条中的一环。西方人是个体阶段。上帝创造了一个亚当一个夏娃，这是两个成人。如果他们不犯罪的话永远就是两个成人。没有孩子，然后他们犯了罪以后被赶出伊甸园，女人要生孩子，人都要死，判定了她的命运，然后才有孩子的问题。所以，西方人确实不太把小孩子当做是什么样的一个人生境界。但小孩子是人的希望，甚至是人类的希望。因为人类就是靠小孩子一代一代传下来的，所以它们作为这一环，他们还是挺重视的。但是这个重视呢，跟宗教上面的以成人为本那当然是不一样的。所以，西方人更看重的是小孩子到成人的过渡期、青春期这一段，是他们非常看重的，包括卢梭的《爱弥儿》，少年儿童教育，教育思想，当你要成人的时候，你就知道成人是怎么回事。在这个节骨眼上是最富有哲学意义的。当人成人以后要成为什么样的人，这个他们也是非常关心的。要成为一个对社会有用的人，我那篇文章里面也讲了家庭的目的就是要培养对社会有用的人，我们中国人缺乏社会这个概念，一般都是大家，小家培养出来的人是为大家、为国家服务的。但是没有社会，没有市民社会这个层次。这就使西方的宗教意识提升了一个层次。以前它就是那种拟人化的，血系啊、煞神啊，神其实就是一个完美的人嘛，就是这样世俗化的。
从苏格拉底到柏拉图开始就有一种叫做“理性宗教”，就是真正的神就是智慧，智慧是无形无像的，你不能说它像个什么东西，它是高高在上的。这样一种思想，后来新柏拉图主义和斯多葛派形成了一种“逻各斯”的上帝观。“逻各斯”提出来本身就是一种神圣性，形成一种“逻各斯”的上帝观，融入到基督教《福音书》里面去，才开始有了基督教的精神。这精神是犹太教所没有，所以犹太教也局限于它的民族，直到今天。而基督教有了这么一个东西，它就可以在世界上走到非常顺畅，它就没有世俗的阻碍。犹太教还有世俗的阻碍，它有宗族、有民族、有地域，基督教是没有这些阻碍的，它就成了一种纯精神性的宗教。这是很多宗教学者都承认的，也就是从启示宗教开始，基督教变成一种纯精神宗教，它跟世俗的东西脱离关系，不受任何世俗的限制。相反，世俗需要它来做“君权神授”，要它来奠定。所谓上帝的公平正义、最后的审判，这些东西都寄托在上帝那里。它是通过这种精神的方式来干预世俗生活，所以我更强调的是，宗教的文化心理层面，就是西方为什么会有这样的宗教。
当然，你可以从政治方面说是哪个皇帝，如康斯坦丁大帝把它确定为国教，这些都是可以解释的，政治的因素、经济的因素也可以，市场经济啊什么的，需要一个宗教。但是，我更关注的是心理因素，即文化心理。西方人有一个心理需要，当他在商品经济中，首先跟家庭脱离开来，私有经济嘛，恩格斯讲的，个体家庭。个体家庭才算是我们今天意义上的家庭，以前都是世族、公社，那叫家族、世族，那个不叫家庭。家庭就是有了个体家庭，家长才有他的财产。你刚才讲得很对，家庭与私有制在他那里实际上是同一的。那么有了这样一种个体家庭以后，就带来了一系列的心理问题。如他的归宿何在，他回家，这个家就是他们两口子建立的一个家，而且到处做生意，到处跑，不一定就在某一处地方，不一定任一处地方。你这里头也讲了，雅典人，或者是阿希腊人，他不是一个地域概念，他是一个人的概念，我是在雅典，但是我不一定住在雅典，我在别的地方做生意，我还是叫雅典人。这个失落感需要有一个精神上的家庭，他们物质上的家他已经回不去了，或者说他已经淡忘了，他已经不适应了，那么他需要有一个精神上的家园。精神上的家园有一个什么好处呢，就是说他把人的层次从一种生物的、血缘的，或者是物质的，或者是财产，或者世俗的等级，提升到了一个纯粹的层次，纯精神的层次，你刚才讲到灵魂。灵魂的概念最早是阿那克萨戈拉和苏格拉底把它确立起来的，但那个时候还比较含糊，真正地能够作为每个人的人格来理解的是斯多葛派。斯多葛派认为，每个人都有灵魂，所以每个人都有人格，用这个灵魂和人格打动了一切世俗的身份，不管你有财产还是没有财产，不管你是奴隶还是主人，不管你是皇帝还是罪犯，灵魂是一样的。所以，罗马皇帝马可·奥勒留也是个斯多葛派。他身为皇帝，读艾比泰德的著作，艾比泰德是个奴隶，他佩服得五体投地，他的皇帝观念里面已经没有等级概念了。
我觉得，这个东西在很长一个时间之内也是局限于一种精神上的认可，比如说基督教的整个一千年。人人平等只是在精神上，只是在理论上，我们在上帝面前人人平等，死后我们人人平等，世俗生活中间是不平等的。但是他有了精神上的这个平等概念以后，随着社会的发展、经济的发展，这个东西就逐渐地支配世俗生活了。所以后来有文艺复兴啊，有启蒙运动啊，有近代的一系列的思想发展。所以我想，西方的宗教史最开始的起源到后来的发展，到现在的宗教的解体也好，衰落也好，中间有一个过程。我不觉得现在西方的宗教衰落了或解体了，我觉得他是泛化了，泛宗教了。很多人也许说，我从来不进教堂，你要问他信什么，他笑一笑：家里是个基督徒，好像我也就是基督徒了，而他是不信的。虽然是不信的，但他的整个生活、整个一套观念是建立在信的基础上的。比如说公正的观念，根深蒂固。你要问公正的观念为什么那么根深蒂固，它就是建立在上帝的最后审判、上帝的公正。有个绝对公正的观念在那里，有一种精神尺度在那里。它不是现实生活，现实生活肯定是不公正的，但他要求公正，因为上帝认为人都是公平的。所以在这一方面，我觉得是不是把基督教的来龙去脉理一理，可能更好一点。再一个呢，中国的方面呢，刚才我讲了没有爱情的地位，还有一个就是说，我觉得你还有一点理想化，包括西方的妇女地位和中国的妇女地位。中国的妇女地位我觉得是太不理想了。你没有提到三纲五常、三从四德啊，怎么不提这个东西我觉得很奇怪。
杨：因为我觉得它们挡不住一个啥东西呢，就三个字：是主流，是大体，叫女主内。只要什么地方家庭文化发达，一定是女的地位实际很高。我这个话怎么讲呢？就是包括现在一些比较偏僻一点的地方，这个农村啊啥的，他这个结婚啊，他不是两个一男一女的结婚，他叫公婆娶儿媳妇，传统就是这样的。而且这个儿媳妇呢，是一个最重要的人物，对她有各种各样的要求。你可以说是压制或者欺凌，但实际上她是这个家里面的中枢。这个老两口将来生活会怎样？是不是受到后代的照料和尊重？实际上取决于这个儿媳妇。这个丈夫是不是娶到一个旺夫的妻子，也是取决于她，还有教子。所以三代人生活的轴心是在儿媳妇的手里。你可以说，她从一面讲呢是处处受气，什么都是她的责任，反正任何东西不好她都要挨批评，婆婆也一直是打啊，丈夫也什么什么。但实际上她掌握着这个家里面的开关，她的一举一动，她的思想和决策的话在引导家里的运作。所以在中国人的家里面，现在很多人都知道，其实老两口跟女儿女婿住在一起反而还比较容易，你假如是跟儿子媳妇在一起，恐怕你老两口反而还不行的。
所以呢，我的这个反面论题就是：如果一个社会的相对的资源分布是集中在中领域的话，那男人一定是老大。为什么呢？资源主要集中在中领域，而中领域是男人活动的天地，他能控制这些资源，这地方一定是阳盛阴衰的。相反，如果中领域萎缩，除了天子以外就是家庭、家族。最后，我想一般都是老奶奶，像贾母这样的形象，那在家里不管她的儿子是部长还是什么的，回到家里都要子孝母，就是把家庭权力全部引到女权的地方。所以，我觉得有的时候，我们强调三从四德，是因为女权已经太过厉害，把丈夫搞得毫无发言权。你把这个东西要考虑到，经常人要喊自由的时候，有的就是他自由太少。但是，中国人原来都不喊自由呢，我觉得是自由太多了。
邓：恐怕不是这样。（众笑）
杨：我的印象就是这样。因为到现在为止，我们中国人都不大适应讲究纪律、讲究法治、讲究规则的中距离团体生活。原因是什么呢，就是我们自由散漫，无组织，无纪律，随心所欲惯了。这个文化，农民时代的全是这副德性。现在要适应这种团体的，有纪律的，讲规矩的，大家参与制订规则，然后人人要遵守这个规则，我们还没学会。所以，这个自由在很大程度上就是能够实现自己的意志，能够实现家里面，那家里面中国就是爷爷、奶奶很宠孩子的。所以，过去所谓那些志士仁人啊，什么康有为、梁启超啊，都是大家族里面出来的。他有时候是不可一世的，什么必可取而代矣，什么大丈夫……，他这个东西好像舍我其谁。你说如果不是从小就一贯地能够实现自己的意志，他哪来的这么大的气魄，对不对。这种声音在旧时，实际上这样的人很多。现在我们家庭文化弄掉以后，你看看反而都是啥呢？就是成批的“中不溜”，没有一种好像康有为那样豪的，我恨不得我就是孔子再世，梁启超就是什么什么。他这个都是家里宠出来的。“宠”是什么意思，就是让孩子实现他的自由意志。
邓：恐怕不是这样。“宠”出来的孩子都是没出息的，（众笑）真的有出息的不是宠出来的。以前是打出来的，现在也还是逼出来的。
杨：我说的是强调一个侧面，我觉得是被忽视了的那个侧面。其实，你刚刚说的这些我都同意。
邓：“五四”以后，当然“三从四德”已经靠边站了，所以我们现在大量的家庭都是“妻管严”，包括我在内。（众笑）但是“妻管严”有这个……
杨：刀子嘴，豆腐心，对不对？
邓：“妻管严”其实是个好现象，说明男人承认女人在家庭里的地位。这个在封建时代是不可想象的。当然，封建时代也有“妻管严”，但那是个别现象，像皇帝里面的“妻管严”，我知道的隋文帝杨广，他的皇后管得很严。管得很严有好处啊，因为可以免得他分心啊，专心处理政事啊。后来他的皇后死了以后，他就放纵声色，把自己的身体搞垮了。这也是一个特例。但是，不管他讲不讲“三从四德”，基本上就是“夫权”。这个东西“夫权制”社会都是如此，但是中国特例。中国的女人特别没有地位，你也农村出来的，我们那个时代下农村的时候，农村还基本上保留了农村的那种模式，女人吃饭是不上桌的。至于女人能够控制家庭经济，因为她要操作，所以她利用一点小心计，利用她手上的一点权力，她也确立了自己的地位。所以，多年的媳妇熬成婆，熬成婆以后她就可以支配比她更下一代的。但是，尽管你是个“婆”，你在“公”面前，还是得服服帖帖的，你之所以有婆的地位，还是因为你对公侍候得好。所以，这个地位呢，我想在家哲学里，还是应该阐释清楚，这是一个很重要的内容。你不把这个问题说清楚，或者是你用现在的中国家庭来放在家哲学里面，恐怕不大合适，还是要看看，我们已经刚刚过去了的家庭情况。所以，我讲这个家哲学，要说它是西方人、西方哲学的盲点呢。（停顿片刻）当然，你要那样说也可以，但是我觉得不能说西方就没有中国的这种家哲学。或者说，西方有另外一套家哲学，这样呢，会比较好一点。你（这个书）给人的感觉，好像就是西方不重视家。就没看到有个家。（呵呵）这个，当然，当然你也不是完全这样。但给人有种误解，（停顿）是不是，这方面还可以考虑考虑？
杨：对。不过我想呢。也还有几句话可以做点回应吧。比如说，西方人有没有家哲学的问题。其实，就跟西方人问中国人有没有个人一样。我们中国人也有个人，但确实很难说中国有个人主义。对吧？有个人而没有个人主义，这是有可能的；有家而没有家哲学，这也可能。那么，关于夫妻的这个爱情，晓芒兄，你是对的。他们没有家哲学，但他们有爱情哲学。他们有婚姻哲学，甚至还有性的哲学。可是我在这里面感到什么呢，就是你刚说的那样，就是亚当、夏娃是成人，是给定两个成人，然后他们中的这些东西都重要了。性，是吧？婚姻，爱情，是吧？
邓：还有儿童。
杨：还有古希腊……（停顿）所以我觉得这个呢，最后让我下决心，把它称之为一种家哲学。因为它有一套独特的存在论，并且我这套存在论呢，（呵呵）我自己斗胆在这里说，是把儒家某些潜在的思想，把它发展出来。因为我觉得我这里很多东西，跟儒家的东西，有一种精神上吻合的地方。当然，很多地方，前面也没人这么讲过，现在我也不申明这是儒家的。这是我讲的，错了我负责，对吧？可是我要说明的是什么呢？就是家这个东西……叫爱欲与文明。
吴：弗洛伊德，弗洛伊德之后的马尔库塞。
杨：意思是，这个Eros啊，唐力权不是常用这个概念吗？是对的。他是一个很重要的概念。
吴：唐力权是常使用这个概念。
杨：可是问题在哪里呢？就是，我也是这样说。我这里面讲的呢，他漏掉了。所以他对男人两性这个成人的爱情啊，讲得不少。但是，我那个时候也曾对“爱”作专门的研究。后来我找了一套很典型的，可以说是最全面系统的研究爱的这么一套书，大概有五卷本。是普林斯顿的一个哲学教授写的，就是叫The Nature Of Love，《爱的性质》。这里面呢，他例举了好几种爱。包括性爱、情爱（爱情），但是它就是没有我们所谓亲情的这个爱。所以“亲情”在英文里是没法翻译的，亲亲啊、亲情啊，都是这样。我们用Dear来翻译这个亲爱是不对的。这个Dear是中距离的亲密关系。因为我们讲的亲爱，就是亲密无间的意思，就是抱起来可以亲的，比如对小孩啊之类的。因此中国有一大批亲情啊亲爱啊，他们都不讲这个东西，或者是比较粗疏的。我主要是补他们这个漏的。所以你指出的这个，他们已经讲的东西，我就不再批评了。因为人家已经有在那儿了。所以我这里也是有选择性地讲一讲。你这个评论是公道的，我这里面没有说他们的爱情。
邓：这个呢，是的。我刚才一开始就提出这个问题。就是，站在中西方不同的立场上来看待同一个问题，可以采取不同的态度。你刚才讲的，是为了保持一个平衡，这个我能理解。因为你本来就是中国人到了西方，对这个现象感到不平衡。但是，我倒是长期有一个想法。我觉得这个平衡哪，应该这样来平，就是说在美国，拼命地宣扬你这一套；在中国，拼命地宣扬我这一套。这就平衡了。呵呵。（众笑）你在我们这里搞平衡，我觉得没有什么必要啊！
杨：没有，没有……。晓芒，我刚才那番话，其实已经回答这个问题了。但是你这个说法我暂时还是有保留。（邓笑）什么道理呢？因为我是觉得啊，你的那个意思我是同意的。就是说，给他们（西方人）多讲讲家，尤其是他们讲得很少的这一部分。是吧？就是中国的这个齐家之道、安家之学啊。这个的确是有道理，但是这里面，只是一个手段。我的目的呢，是要让西方人有一种文化上谦卑的心态。不要让你们觉得你们那么好，那么完美，什么都有。你从头到尾，可以对人生中间，可以涉及到的每一方面的一个部分，你们始终没有看到。这一点，在某种意义上，实际上会打击他们的文化傲慢心。而这种傲慢心，实际上在很大程度上影响了西方人对自己的反思，也影响了这种文明在接触外来文明时，本来应该有一种平和的心态，而不是居高临下的俯视的心态。这是第一。第二呢，我觉得，就是我刚才说的，我认为我们五四以来啊，这个家，一直就是踩在泥巴里，平反冤假错案，平反到抗日战争，国民党的那个贡献，还没有往前推。对家，我们每个人可能都知道，是吧？字缝里面看出“吃人”二字，是吧？还有巴金说的那个家。实际上我们每个人都离不开那个家。
所以家的坏的一面呢，一直在讲；家的好的一面呢，讲得太少。少到什么程度呢？少到培育了这个家文化、依靠着这个家文化的儒家呢，无处安身，无处立足。而且，连它的这个正面的价值都反映不出来。所以我这里面有一个意思，就是东亚人的一些素质是家文化培养出来的，而家文化是由什么东西护持出来的呢？是由儒家文化。所以，我们现在肯定家，既有它利的一面，也有它弊的一面。而我们从清末到现在呢，讲弊的一面多，讲利的一面少。那我们这个家文化，受到一种不公平、不公正的对待，而今天儒家的一些功劳呢，已经完全看不见了。所以在这个意思上呢，不讲家，就没办法讲儒；你不把家重新立起来，至少我们每个人都知道，我们每天下班以后，都要回到家里。这个家，你就是再怨恨，再怎么样，你也还是离不开它。你还是有一份家庭依赖性，需要有家人来满足。我们只能改善它。就是说，家庭依赖性是我们的本性。这一点西方人没有认识到，我们现在需要指出。而这个是我们哲学上的成就，而这个成就，西方人不够，我们对西方人的指教也就不够。
所以，我们对西方人要有所指教，就要在这个地方立起来。如果我们把自己的家放弃了，家教、家风、家学、家传正在迅速地流失，我们有什么资格、有什么脸面，还要给西方人传我们的“家学”啊？是不是？所以在这个意思上呢，我觉得现在的中国啊，很大程度上。咱们先不说，像上次这个齐勇兄不同意我的说法。我现在有个不太成熟的想法，即是儒家文化，好像应该分成三层。最高一层呢，就是学而优则仕，那是治国的。这个呢，等到我讲那个天下大治时再说。中间一部分呢，就是学而不那么优，就是说学了anyway不那么士。这个士不是那个“仕”，就是做教书先生，做秀才，做儒家学问，传承学问的这样一批人。就是学术界、教育界、思想界的这批。那么现在，这样一批儒呢，都很发达。在我看来呢，最下面一层和最上面一层呢，都不够发达。最下面一层呢，就是家儒。什么是家儒？就是原来儒家教给我们的这样一套父子之道、夫妻之道、兄弟之道，安家之学、治家之道，就是宋明理学家讲的这套洒扫庭除这套家礼、家规。每个家可能都不一样。但是以前东亚文明的这套基本素质，就是从这里面来的。这套东西，必须恢复。
而这套东西呢，是我们东亚文明据以显示我们文明兴盛的最基础的最基本的东西。但是要肯定这套东西，你得肯定儒家。哎！只有儒家在，我们东亚的家文化才在。同样，只有我们家文化发达了以后，我们才会感觉到儒家学问的价值。所以在这个意思上呢，我这本书，在国内也是有用的。第一，要强化家，要重视家。第二，在这个基础上，我们先不说这对儒学会怎么样。光是我们强化家，教给我们安家之学的儒家之道，它的作用就够了。因为世上每一个人都是父母所生，你将来很可能要结婚生子，那这一套最基本的东西呢，什么人来教给你啊？你怎么可能有这样一套正名之学？齐家之学？所谓父父子子、夫夫妻妻这套东西啊。我觉得在我的调查里面，全世界惟一的，就是东亚有这套东西。这是人类最宝贵的一套财富。而在我看来，拉丁美洲、阿拉伯世界、非洲世界、东欧和西欧全部都需要老老实实、认认真真地引进、学习。就像我们在向西方人学这套公共的、市民社会的东西一样，他们需要长期地、坚持不懈地学这些东西。然后呢，这个社会，这个人类的生活，才会比较合理。
所以呢，在这个意思上，这可不是信口之辞。所以晓芒兄，你的感觉是对的。我就是，我仍然要坚持这一点，但主要的对象是西方人。但是我拿回来给中国人看，也有它的意义。一个意义就是什么呢？我还想提醒我们思想界需要注意的事情，就是我们是不是在相当长的一段时间没有太注意西方文明带来总体性的、战略性的缺陷，或者说他们优点所覆盖的缺陷的那一面、弊的那一面，是不是？所以不太注意我们对西方的这样一种辨认，是利弊失衡的。相反，我们对自己的辨认，也有些利弊失衡。也就是说，东方的这个身份，这个identity，是弊多利少。而西方则相反，这个优长的方面远远胜过它的多元性的方面。这个呢，我是作为战略性的判断，希望能够引起一些调整。这个也是，如果我的判断错误，我整个这套思想体系就这样不成立。但是，假如我的这个判断是对的话，那么这就意味着我们整个思想界都有着相对于五四以来的趋势的调整。还是我刚才所说的话，要补足这两头。
这个时候呢，我们完全可以先从西方的那些这些弱点来辨认，然后反过来再看我们在他们弱点的地方是否做得还可以。我现在就是说呢，就是这四个弱点。第一，他们重个人，但是轻忽家，重视国家，但是轻忽天下。他们重视了上帝，但是轻忽了自然，因为自然是上帝创造的，是上帝创造的、送给人的一笔财富，他们可以为所欲为。最后呢，他们重视了城市化的文明，忽视了农村也是有、可以有文明的。而东方呢，你没有农村、农业文明的概念的话，完全不能理解中国几千年的文明和文化。所以这四大弱点是战略性的弱点，这个东西我是在西方首先感觉到他们是有这种问题，而现在呢，我觉得我们国内思想界，对这些东西的确认和以前理解它们都是在整个中西比较这个框架下，这样一些缺陷能够起什么影响，发生什么作用，在多大程度上能够使它在调节整个系统上有一种变化，我觉得是不够的。所以在这个意思上，就连晓芒兄您在内，是吧，我都希望它对你有一些影响。
我的意思就是说，比如说吧，德国哲学，那我也是很神往的，尤其是维特根斯坦、海德格尔，甚至弗雷格，我都是很喜欢的。而且，我学了六年德语。我在霍普金斯大学，要过这外语，要求把一篇外语，我记得把谁啊，把波普尔的一篇什么科学哲学论文翻译成英文。但这仍然不排斥说，德国人照样是一批柏拉图的脚注者，照样舒服地呆在我所谓的牢笼里，作一个囚徒，他们并没有超出什么。是吧，上没有进入天下，下没有进入家庭，人性的所有东西，不是社会性，就是个人性，不是国家的，就是公民的。黑格尔就是典型的强调国家的人，康德就是在道德领域强调个人的人，同时他这个俗世化的，实际上也羞羞答答，在伦理学里面还让神学占一些领地，一只脚踩在基督教传统里。所以，在这个意思上呢，我想我个人在德国哲学上的学养不如你老兄。但我更注意什么呢，打个比方吧，我不是从武汉这个地方来看长江，我可能更重视重庆以上那一段长江，或者再加上南京以下，这是它的源头和最终的流，这个我比较重视。后来看来看去，好像这些人都是受希腊影响很大，受柏拉图影响很大，受希腊神话影响很大。
那么在我的心目中，我给你坦率地讲，其实不是德国所谓古典哲学，因为我觉得连这个名字都有问题。德国哲学、传统哲学、经典哲学吧，如果经典哲学，它的形成是在美国建国后，美国是最年轻的一个大国，我怎么可以叫它是古典哲学呢？是不是？在我个人心目中，影响比较大的德国人，恐怕还是尼采、马克思、海德格尔、维特根斯坦、弗雷格这些人。我觉得他们后来就是，不像黑格尔那样作一个精神上的拿破仑。康德受英法那边影响，英国经验主义啊，法国笛卡尔二元论，而把它们综合起来。就是说德国人总要与英法人较劲。海德格尔哲学就是反笛卡尔主义。海德格尔哲学在我看来（我是不同意某些人的说法），就用一个字就可以概括，反笛卡尔主义。他就是一辈子讨厌法国人。所以，这个就是我跟你说一下，我自己在这一方面的感觉和想法。因为也是教书嘛，我是最近这四五年来教宗教，之前也是不断的教哲学。所以我的看法是，宗教确实是我们比较弱的地方，所以这就是我这些年一直教宗教。我这次来武大也是教Bible，他们那几个孩子都在那里（指向听众席）。我是觉得，如果不了解犹太—基督教系统的话，那么西方的主干，它的正统就不了解。哲学是反叛，是反动。正统你都不了解，这个反动你怎么了解？所以，这个确实是这样。但是呢，我觉得我这个两极模式的概括，是适用于两边的，是从两边吸取了“建筑材料”。所以在这个方面呢，晓芒兄，我还是那句话，核心的东西就是关于信息背景的均衡和我这个两级模式，如果这两个东西依然成立的话，那我的书还是有点意义的。哈哈哈哈。客气了啊。
邓：我再提一点吧，就是你刚才讲的儒家的这三个层次。当然你最看重的是第三个层次——底层。是吧？
杨：因为中国过去百分之八九十的人不识字，那么他们怎么受儒家的影响呢？显然他们不可能读经，是吧？他们受影响就只是“家儒”这个层次。
邓：我比较同意“家儒”这个观念。但是我还是认为你过分的偏重了第二个层次和第一个层次的作用。我觉得，第一个层次和第二个层次，实际上它的基础就在第三个层次。而不是上面提倡儒家或是打倒孔家店，就对下面产生什么样的决定性的影响。当然会有影响，但那个影响不是决定性的。
杨：对，肯定是下面往上走。
邓：孔子的思想、儒家的思想本身就是有它的基础的。就从已经形成的这个农业文明的基础之上产生出来这个东西，当然它概括了以后，它发生作用，把它定型了。但是几千年来，一直到五四，这个东西还是有它的农业自然经济基础。这个基础不变，它的意义是打不倒的。打倒孔家店，最后怎么样？最后还是要恢复、回归传统。鲁迅写了一本小说《在酒楼上》，就是写他自己当时那个狂热，结果这个热潮过去以后，没办法，到乡下去教《三字经》。乡下还是自然经济，没变嘛。所以尽管五四那样一大批人在学术界、思想界产生那样大的影响，但是底层是风平浪静的，基本上风平浪静。到四九年以后，包括学苏联啊、包括农村的宗族社会啊、族权解体啊，这些东西造成很大的影响，但底层的观念并没有真正的改变。因为四九年以后，很长时期内仍然是自然经济，只不过生产关系有了一个变化，从以前的小农变成了农奴。那么，后来改革开放以来，西方的东西大量涌进来，这才是对中国第三个层次解构的最重要的力量。整个都变了。城市化，你那么批评城市化，但城市化是中国发展的方向。农村人、年轻人都走了，剩下老弱病残妇孺留守，文化已经没有了。这些人到了城里面，他的家庭问题没办法解决，他就是临时夫妻、露水夫妻。但是尽管如此，他的观念中间还是那样，觉得这是不正常的。我们在城里面要房子、要安居，还是要恢复原来的那样一种家庭关系才好。
杨：这里面呢，我感觉就是上两层的作用。就是什么呢？现在我们的精英，包括政治精英和学术精英都不在乎家庭文化的继续破坏。农民是个问题，称之为农民问题，农村也是问题。要解决三农问题，有什么问题啊。你假如价值观变一下的话，他们就是一种很正常的，在从生态方面来说，可以持久的生活方式，是什么问题啊。不重家了以后，这个观念上面，要是价值观上面变了以后，定这个独生子女政策的时候他就没有这条顾虑。我们现在独生子女的自我中心观，很大的原因就是他从小缺少了一个不要钱的训练伙伴，兄弟姐妹嘛。就训练他，一定要想到别人，要照顾到别人。但是没有，因为制定这个政策的人就不担心这个事情。所以，所有人学了家哲学，知道了家的重要性之后，就是人本性上也有家庭性。这个家庭性是需要满足的，你不能以正常的方式满足，就一定要以扭曲的方式满足。你如果不给他一种孝悌的在家的训练，那他出来以后，他在大学宿舍快要打架了。是吧，不能怪这些孩子，谁让你不给他在家的这种训练。你在家里，从小与兄弟姐妹长大，将来他们的婚姻自然就会很好。为什么？他从小就这样谈判、冲突惯了，所以现在婚姻不好，也是跟他从小受的训练不够有关系。
邓：现在主要是跟他的性欲没办法解决有关系。他只好就去找妓院，因为他在城里没办法解决。他连个家都没有，只能住集体宿舍。但是我们又不能说这些农民工，现在已经不存在三农问题了。现在存在的是农民工问题。你不能说现在农民工都回去，你现在反对城市化，要农村化，把城市变成农村，行吗？好像不行，知识分子、学界再怎么鼓吹，还要看对象究竟有没有接受的条件。现在中国社会的现实发展到这一步，我们是不是还得想点另外的办法？其实老百姓的观念并没有变，现在你到出租车司机或是街上随便找哪个人一问，你跟他谈家庭，完全还是传统的。绝大部分都是传统的。其实并没有因为知识界的抨击啊，它底下就解体，因为它几千年就是那样过来的。然后，虽然他的生活环境有所改变，他的观念还没有来得及变。所以，我觉得要怪知识界没有鼓吹儒家的家文化，这倒不一定，而且已经有很多人在宣扬中国传统文化，但效果甚微。如果真的那么样的符合现实需要，怎么会效果甚微？
杨：那我觉得是（因为）儒家形象不好，理论基础不够。
邓：你拼命在维护儒家形象，那为什么会不好呢？现在讲中国传统文化的比讲西方文化的（像我这样的）要多得多。
杨：不是，这就跟什么一样。因为我们都知道右派，对不对？小时候我的父亲也是右派，我就觉得右派是坏蛋。但等到七九年给他们平反了，才知道这些都是有独立思考能力的人。你不给他正式平反，傻乎乎的，绝大多数人就是觉得你有问题。现在儒家和家文化没有正式的平反，所以呢，它就是名不正，则言不顺。现在那些搞儒家的人，我看顶多打个防守反击就不错了（笑，众笑），哪里有一点点主动进攻的余地啊。是不是？人家把你骂一顿，说封建专制，什么落后生产方式余孽，什么神权、族权、父权。
邓：杨兄，你可能不太了解，你离开中国大陆太久。对儒家，实际上是外紧内松，实际上当权者非常希望由儒家作为主要的意识形态的。
杨：哎呦，我怎么从中央文件完全看不出？
邓：中央文件的后招很多，什么传统文化要弘扬，要怎么怎么，倒是对西化派的打击是绝对性的，毫不手软。现在哪个讲西方的，包括我在内，我只能隐晦的讲一点，你要是公开的讲，呵呵。现在七个不讲嘛，七个不讲，公开的文件，那讲什么呢？讲孔孟之道嘛。那就只有讲孔孟之道，还有马列，现在马列没人信，他也知道。（众笑）
杨：（指着某位同学说）他就信。
邓：我也信，现在就剩下我信了。
杨：李泽厚就信，我不信他意识形态所宣扬的。我觉得他对真实的马克思主义，他是在曲解的基础上建立。但我跟你说，现在李泽厚的影响仍是非常巨大的。李泽厚的影响在我们这一代全都受过，你们下一代受的少点。
邓：不用败坏他的形象，他（李泽厚）的形象已经定在那里，他起的作用已经在那里，历史地位已经定了，但现在确实是淡化了。
杨：你刚才可能说的是实际情况。
邓：非常现实啊，我们大学不能讲七个东西。但是讲儒家的，随便你们讲，都可以。
吴：那也不能随便讲。
邓：他能让你在那里搞一个论坛、搞一个学院，那就很了不起了。你搞一个西学，你试一下？早就取缔了。怎么不会？
吴：那基督教也很兴盛啊。
邓：基督教控制得更紧。