精神分析的伦理（3）
作者：Ernest Wallwork, Ph.D.
Textbook of Psychoanalysis——第24章（3）
（注：最后这一部分有些多，本来打算分成两段发，但是后面想了想，对于美德的部分的论述实在是精彩，还是连起来发吧，明天应该会有最后一个部分，我觉得连起来去理解的时候，会对大家更有帮助）
虽然弗洛伊德从未直接谈到道德的“理性基础”，但他所说的幸福是生活的目标、爱他人和尊重他人是天性中至高无上的部分、社区的善和共同规则的价值，在他的作品中有很多关于深层伦理的论述（见Wallwork 1991）。
这种深层的伦理学在今天继续为精神分析提供信息。
弗洛伊德对超我道德主义的另一种伦理学常常被忽略，因为它被他对宗教和责任导向--特别是康德伦理学的批评的消极性所淹没。
读者没有准备好接受亚里士多德式的伦理学（以实现个人幸福为导向），这种伦理学影响了弗洛伊德的思想，包括他对超我道德主义的批评。
弗洛伊德没有把伦理学看作是寻求一套非历史性的、无视角的、仅由理性合法化的普遍原则，而没有提到局部承诺或特定的经验和影响，而是把伦理学（至少在他建设性地思考时）主要看作是处理如何最好地生活的问题。
在这里，伦理学的思考并不是要找到并应用一种元决策程序，比如康德的绝对命令或边沁的功利计算，来解决道德困境。
相反，道德是一个协商或跨越多种不相称的有意识和无意识的责任和价值的问题，这些责任和价值从 "厚重 "的推理中产生，支持当事人在某些特定情况下最合适的道德判断。
至于最高的道德标准，弗洛伊德非常明确地指出，人类普遍追求的善是 "幸福"（希腊语为eudeamonia，拉丁语为beatitude）。
"人们自己通过他们的行为表明他们生活的目的和意图是什么...？这个问题的答案是毋庸置疑的。他们努力追求幸福；他们想变得幸福并保持幸福"（弗洛伊德1930年，第76页）。
在将 "幸福 "确定为终极目标时，弗洛伊德与从亚里士多德到奥古斯丁、托马斯-阿奎那和J.S.米尔的西方道德传统的主流一致。
像他们一样，弗洛伊德并没有把个人内在幸福的构成因素留给任意的个人偏好（就像目前功利主义的表述中那样），他也不认为只有主观愉悦的精神状态才能决定幸福（见弗洛伊德1930年）。
对弗洛伊德来说，和亚里士多德一样，幸福更多的是一个功能良好而不是感觉良好的问题。
心理健康的人的幸福在于某些形式的升华所带来的福祉：爱与被爱、创造性的工作、对知识的追求、自由和美学欣赏。
这些使幸福成为可能的生活品质并不是运作良好的工具性手段。
例如，正是通过爱和工作（lieben and arbeiten），我们才会像人类能够做到的那样幸福（弗洛伊德 1912，1930）。
爱被弗洛伊德列为幸福的组成部分，部分原因是质量上独特的 "在享受爱时精神和身体的满足的结合是其[生命]的顶峰之一"（弗洛伊德1915a,第169页）。
互爱（"爱与被爱"）被普遍认为是找到 "幸福的积极满足 "的主要手段之一（弗洛伊德1930年，第82页）。
弗洛伊德还赋予爱以独特的地位，因为它是许多其他非利己主义价值观的基础：对家庭的爱、友谊、对社区中其他人的爱（这为弗洛伊德接受社区的规则和条例提供了理由），以及对人类的爱。
事实上，弗洛伊德（1930年）将 "文明 "定义为 "为爱神服务的过程，其目的是将单一的......个人，以及之后的......民族和国家，结合成一个伟大的统一体"（第122页）。
通过与社会的爱的联系，个人感受到对他人福祉的关注，并能被激励 "遵守道德标准，避免野蛮和武断的行为"（弗洛伊德1915b，第280页），即使就当事人的短期自我利益而言是 "有害的"。
当然，弗洛伊德从未忘记，"人的自然攻击性本能，每个人对所有人的敌意和所有人对每个人的敌意，反对这种文明方案"（弗洛伊德1930年，第122页）。
他以特有的现实主义告诫说，很少有人能超越人类共同的不快乐。
当然，弗洛伊德因其在《文明及其不满》（Freud 1930）中对爱的戒律（"你要爱你的邻居如同你自己"）的尖锐批评而闻名。
不太被人理解的是，这一批评只是针对基督教版本的戒律中对自我放弃和自我牺牲的过度要求，弗洛伊德实际上是沿着更温和、更广泛的人文主义路线重新解释了爱的戒律。
弗洛伊德在写给罗曼-罗兰的信中说："我自己一直主张对人类的爱，"他尊重罗曼-罗兰的人文主义（E.L. Freud 1975, p.374）。
1933年，也就是他在《文明及其不满》中提出严厉批评的3年后，弗洛伊德本人明确地接受了 "爱的戒律 "作为人类攻击性的解药： 如果参与战争的意愿是破坏性本能的影响，那么最明显的计划就是让爱，它的对立面，来对抗它。任何鼓励人与人之间情感联系增长的东西都必须对战争起作用。在这方面，精神分析学没有必要羞于谈论爱，因为宗教本身也使用同样的话。"你要爱你的邻居如同爱你自己"。(弗洛伊德1933年，第212页)
作为一个现实主义者，弗洛伊德补充说："然而，这一点说起来容易做起来难"。
与康德不同的是，弗洛伊德将社会原则和规则建立在对社区的爱之上，而这些规则有助于构成和维持社区，他通过呼吁无动机的实践理性的支配来证明道德义务，如遵守承诺和正义。
通过与社会的爱的联系，个人感受到对他人福利的关注，并被激励 "遵守道德标准，避免野蛮和任意的行为"（弗洛伊德1915b，第280页）。
根据弗洛伊德（1925），"社会[和道德]情感建立在对他人的认同上"。
这反过来又植根于 "被抑制的性欲"，它 "通过友谊的关系加强社区的联系 "和公民身份（弗洛伊德1930年，第109页；也见第112页；弗洛伊德1933[1932]）。
当然，弗洛伊德与公认的伦理传统不同，他不承认纯道德动机的可能性。
对精神分析来说，道德上的好行为总是与不太光彩的动机混合在一起。
例如，利他主义行为部分是由无意识的攻击性和自恋的动机驱动的，这些动机影响了有意识的行为。
然而，实际行为总是混合动机的产物，这并不影响这样一个事实：真正的道德动机有可能成为妥协形成的组成部分。
临床经验证明，如果行为人承认并承担作为混合物一部分的不体面动机的责任，这些道德成分可能会得到加强。
这种复杂的道德行为图景是弗洛伊德的以下声明的基础： 我们无意质疑人性中的高尚努力，我们也从未做过任何减损其价值的事情。我们更加强调人的邪恶之处，只是因为其他人不承认它，从而使人类的思想不是更好，而是无法理解。如果现在我们放弃这种片面的伦理评价，我们无疑将为人性中的善与恶的关系找到一个更正确的公式。(弗洛伊德1915-1916年，第146-147页)
伦理考虑以四种不同的方式进入精神分析实践，标准的哲学区分有助于识别和澄清：
1）作为构成关系双方明显或潜在期望的准则或原则；
2）作为精神分析学家培养的美德，作为分析角色的组成部分；
3）作为工作的目标；以及
4）作为分析师和被分析师必须对严重的困境做出的道德决定。
正如本章前面所指出的，分析关系中的每一方的行为都受到隐含的和明确的规范性标准的指导，没有这些标准，分析就不可能发生。
在病人方面，真实性和遵守承诺是特别突出的。
违反这些规范的病人不会受到指责或惩罚，而是被期望理解为发生了对规范性期望的偏离，值得探讨。
例如，解释表明病人想要伤害他或她的分析师，也许是通过颠覆分析师的有效性或损害他或她的职业声誉，这种解释通常假定患者能够理解在这些情况下伤害的愿望在道德上是没有根据的。
对于一些分析家来说，做出解释是希望病人不仅能理解伤害愿望背后的隐晦动机，而且一旦发现隐藏的动机，也能改变行为。
其他分析家认为，做出这些解释的目的是为了给病人一个理性的选择，这是完全合乎道德的，但采取病人 "应该 "做正确事情的心理立场是强迫性的，在临床上会产生反作用。
尽管如此，解释通常依赖于默默的道德认同的行为才能有效，因为病人需要以一种削弱其力量的方式“承认”以前无意识的有害动机。
如果被分析者挑衅性地不愿意尝试对这种行为说实话，或者对参与这种抵抗的相互理解保持顽固，除非分析师能够找到某种方式重新激活被分析者在工作中的道德参与，否则分析就会受到威胁。
在分析师方面，职责包括美国精神分析协会修订的原则和标准中阐述的一系列一般原则（Dewald等人，2001）。
在最一般的层面上，这些义务包括：1）提供合格的服务；2）尊重病人、他们的家庭成员、同事和学生，不分年龄、残疾、性别、性取向、种族或宗教；3）事先充分告知病人有关精神分析的情况，并获得治疗的同意；4）对病人的交流进行保密。5）诚实和直率地处理；6）避免对当前或以前的病人进行各种形式的剥削；7）在研究中遵守科学原则，例如，与同事进行真实的沟通；8）努力保护病人或潜在的病人，使其免受同事的损害；9）遵守法律，除非是不道德的；以及10）在所有专业关系中要考虑周到、体贴和公平。
由于这些 "原则 "过于抽象和模糊，不能非常准确地指导行为，它们的含义在美国精神分析协会守则的一个较长的 "标准 "部分得到了更充分的阐述，该部分更具体地阐述了当前关于这些原则对分析师在问题领域的行为意味着什么的想法。
例如，"避免剥削 "的原则在 "标准 "部分被解释为禁止与现在或以前的病人进行所有财务交易，包括向精神分析团体索取财务捐助。
分析师应回避对病人或前病人捐赠给他或她所属的精神分析组织的资金使用的任何影响。
在这里，就像其他标准一样，比如绝对禁止与现在或以前的病人发生性关系，目的是尽量减少对移情关系中固有的权力不平等的任何利用。
尽管它是以责任为导向的，或者说是 "义务论 "的结构（deon在希腊语中的意思是 "责任"），但这些规则并不是为了鼓励分析家们在解决道德困境时主要从规则方面进行思考。
明确的规则是必要的，但用处有限。
它们主要是为了提供一个明确的框架，在这个框架内，分析的自由发挥可以为双方带来安全。
然而，仅仅是规则，无论制定得多么好，都不能为道德上困惑的分析师提供足够的道德指导。
首先，规则是冲突的。
另一方面，规则是在一个一般性的水平上构建的，很少能公正地处理真实道德困境的复杂性。
良好的道德决策通常是关于平衡相互冲突的规则、价值和责任，与特定的事实和特定情况的动态关系。
思考下新的美国精神分析协会的保密准则。
该标准规定，在演示中必须通过伪装病人和/或获得他/她的知情同意来保护病人的隐私（Dewald等人，2001）。
有无数的变量需要考虑：病人的性格结构和对保密性的看法；伪装是否足以防止识别；治疗可能会因为分析师的同意要求而受到影响；尽管有伪装，但被识别的可能性及其对病人及其朋友或亲属的可能影响；伪装可能会误导同事，从而破坏专业交流的目标；分析师在不同的场合进行介绍，对病人有不同的风险（e.g.,咨询、小组讨论、讲座、出版）；以及听众（受保密性约束的临床医生还是公众）。
目前可用的道德决策程序，无论是康德的绝对命令的当代版本，还是某种形式的功利主义，即使它可以被证明是最终的道德方法，也不能在这些和其他复杂的问题中做出裁决，这些问题在使用案例材料时需要考虑到合理的决定。
道德上负责任的分析家必须对相互冲突的考虑因素进行分类，以得出在这种情况下的最佳判断，而这种判断可能不是在类似情况下对不同病人的最佳判断，尽管有著名的伦理学中的 "普遍性 "标准。
美国精神分析协会的准则指出，"没有任何道德准则能够对在......精神分析实践中可能出现的所有道德问题提供百科全书式的答案，"部分原因是许多道德案例超出了适用于它们的明确标准。
除了一般的道德原则和规则之外，精神分析学家还被期望培养对被分析者的某些态度和倾向性。
这些倾向性的特征--例如，耐心、善意的宽容、对自己和他人的诚实以及尊重--在精神分析的文献中很少被明确认定为 "美德"，可能是因为美德这个词的自以为是的内涵让分析师感到胆怯。
然而，这些特征当然是传统意义上的美德，即作为合理的 "足够好 "的分析师所表现出来的（道德）品质而受到重视和培养的处置或习惯。
像暂停道德主义批评这样的特质在分析家身上是可取的，因为它推动了自我探索等精神分析实践中的内在利益。
阿拉斯代尔·麦金太尔(1984)提出了这样一种观点，即美德对于实现精神分析等实践的内在价值是不可或缺的。
按照麦金太尔的说法，实践是 "任何连贯而复杂的社会建立的人类合作活动形式，通过这种形式的活动，在努力实现那些适合于该活动形式并部分确定的卓越标准的过程中，实现该活动形式的内部价值"（麦金太尔，1984，第187页）。
网球和国际象棋是实践的例子，精神分析也是如此。
为了享受网球实践的内部价值，人们必须按照游戏的规则和卓越标准进行游戏。
对一场网球比赛或一个良好的分析时间的享受不是来自偶然的外在奖励，如名声或财富，而是来自对这种活动的卓越标准的实现。
麦金太尔（1984）认为，美德是 "一种后天获得的人类品质，拥有和行使这种品质往往能使我们实现那些实践中的内部价值，而缺乏这种品质则会有效地阻止我们实现任何此类价值"（第191页；斜体字为原文）。
促进分析成果的分析态度和性情(美德)是通过培训、督导和示范性的临床案例来传授的，这些例子说明了分析师如何表现自己——特别是当患者迫使其采取不同的行动时。
这些态度和倾向使分析师能够正确地看待和对待病人--例如，容忍被病人 "利用"，正如温尼科特（1982）在他的论文《客体的使用》中所描述的那样（见第86-94页）。
在分析的背景下，有德行不仅是指在受到诱惑时以某种方式行事，而且是以适当的情感行事。
例如，一个好的分析师能够抑制一时的反移情欲望，对挑衅性的病人进行报复，采取更强的专业态度，帮助涵容他或她自己和病人的破坏性情绪，而不至于让病人对分析师的敌意产生过度的震荡。
如果发生了非故意的行为，则需要分析师有更多的特质，比如有勇气去探究发生了什么，诚实地承认自己的贡献，即使这样做是羞辱性的，如果这有利于分析关系和工作。
分析师在与病人的普通互动中，通常更依赖态度和特质（即 "美德"），而不是专业原则和规则的指导。
弗洛伊德在1927年写道，精神分析的 "策略"--他说他把"......[精神分析家]应该做的一切积极的事情 "都归入其中，最终比规则更重要，因为规则往往太 "没有弹性"，不能很好地指导行动（引自Jones 1955, p.241）。
在其他地方，弗洛伊德观察到，学习分析技术就像学习下棋：游戏规则不如高手的例子重要。
大多数与分析师角色相关的性格特征是西方道德传统中熟悉的美德的变体。
分析师被期望是谨慎的、有耐心的、诚实的、善良的、好奇的、谨慎的、宽容的、自发的、幽默的、勇敢的和明智的，这只是其中最明显的几个特征（见Friedman 1996；Grinberg 1980；Jaffe and Pulver 1978；Schafer 1983）。
相反，关于精神分析的不当行为的叙述在 "自恋"、"受虐狂/虐待狂 "和 "虐待狂 "的标题下描绘了熟悉的道德 "恶习"，如自利主义和敌意（见Gabbard和Lester 1995）。
然而，分析师的独特行为方式足够独特，需要一个专门的术语，比如下面讨论中提出的术语。
那么，精神分析师的美德是什么？
后古典精神分析学派的答案有些不同，但有些特征是各学派所共有的，因为它们是分析师角色的基本特征。
这些美德促进了一个有利于分析过程的内部心理和人际环境。
这些 "过程美德 "与西方道德传统中的理想化 "美德 "以及许多病人带到治疗中的虚伪的自我理想有很大不同。
它们促进而不是反对病人的自我反省能力，把不是传统意义上的美德作为一种美德，即否认可悲的动机。
在挑战自我认识界限的艰难过程中，分析师培养了接受自恋收缩的勇气，而不是道德上的浮夸，同时容忍不知道什么还不能掌握。
对作为独特个体的病人的同理性尊重--从关系的一开始就体现在精神分析学家对病人的生活、困难、影响和选择的特殊性的语言和非语言回应的语气、情感和修辞质量上--是对分析的成功或失败至关重要的美德。
病人在分析中遭受到自我惩罚性的精神状态。
分析师有能力认识到这一点，并同理病人的感受，同时继续尊重这个人，这总是比一捆症状或一个诊断更重要，这对于治疗联盟的建立是至关重要的。
然而，"尊重 "并不能充分体现这种分析态度，因为尊重可能是冷漠和疏远的，而分析师的情感反应能力使其与病人有意识和无意识地经历的东西进行真正的共情接触。
同样地，仅仅是同理，而没有尊重，就太接近于同情了，同情涉及到对他人困境的同情性认同，而这种认同对接受者来说可能是虚假的，甚至是傲慢的和自以为是的，唤起对不真实性的怀疑。
同情也意味着同意患者对他或她的问题的解释，而分析家却拒绝了这种解释。
当对病人在此时此地的实际无意识经验的真正同理与真正的尊重结合在一起时，病人就可以自由地继续探索模糊的情感状态，而不受分析师的推测、愿望和欲望的影响（见弗洛伊德1919，1940[1938]）。
分析师的良性和宽容的好奇心的态度--在弗洛伊德（1905）的论述中是 "最富同情心的探究精神"--在创造促进分析的环境中显然和同理心的尊重一样重要（见Grinberg 1980）。
分析师的好奇心绕过了正常的批判性反应，达到了一种宽容，使病人可以安全地承认和说出最麻烦的心理障碍。
分析师不具威胁性的探索愿望，想知道事情是如何发生的，以及它们是如何产生的，这有助于对抗沙发两边对知识的强大防御。
对幼稚的、反常的、危险的和荒谬的东西的容忍创造了一种气氛，病人可以利用这种气氛来探索他或她希望不知道的东西，并积极地抵制“知道”。
如果事情进展顺利，病人最终将能够把良性和宽容的好奇心纳入他或她自己对自己的态度。
分析师的基本情感诚实，通过他或她的真实言论和对被分析者（以及他或她自己）的情感真相的兴趣来传达，是分析师的另一个重要美德。
正如Heinrich Racker (1966)所指出的，"精神分析的......最高价值--统治它的'善'--在于对[情感]真实的认识，或者更确切地说，在于对真实的寻求和发现"（第62页）。
病人对分析家坚定的诚实的体验，包括对注意和说出可以理解的东西的承诺，以及追寻任何可能的微妙线索，对揭示病人坚持(他或她)一生的时间去隐藏的东西的过程是不可或缺的——即使是从内部认知来说。
正如一位新的分析病人在我承认一个我认为可以隐瞒的错误时所说的："尽管我不确定，但我想这是你的错，如果你不承认，我就会离开这里。如果我不能绝对相信你能与我平起平坐，我怎么能告诉你我最深的秘密？"
与传统的真实性理想相比，分析家的诚实的一部分涉及到承受 "不知道 "和长期无法帮助病人。
分析师的角色也需要开放和谦逊的结合。
分析的开放性包括暂停传统上符合道德的努力——消除意外的、顽固的和不受控制的东西所带来的差异。
在精神分析所要求的，开放是指能够充分暂停自我防卫和自我关注，以便心甘情愿地对反移情反应感到惊讶，并努力理解奇怪和意外的东西。
它是对未知的和不可知的东西保持非防御性的关注，允许新奇的和令人不安的东西挑战一个人看问题和做事的方式。
正如Grotstein所说，"一个人通过倾听自己来学习！"(个人通讯引自Eigen 1998,p.184).
要做到这一点，就不能太执着于熟悉的感知、思考和行动方式。
谦逊的形式是愿意毫不畏惧地检查自己的动机，并从病人和错误中了解自己的缺点，这是必须的。
这种谦虚开放的结果是自由地了解自己的想法。
分析师倾听和回应时的克制或自我控制代表了另一种精神分析的美德。
就像西方道德哲学中最重要的节制美德一样，克制使分析师对诱惑性和攻击性的挑衅保持自发的本能反应，而不会使分析师失去与病人的情感联系。
要做到这一点，最好的办法是在内部扫描人类诱惑的无处不在的信号，这些信号微妙而意外地出现。
正如弗洛伊德所警告的，分析家处理的是需要特别预防的危险材料，以免病人受到严重伤害（见弗洛伊德1937年）。
温尼科特对 "对象的使用 "进行了令人回味的讨论，表达了分析家在没有报复的情况下经受住病人的破坏性欲望的重要性。
"主体对客体说：'我毁了你，'而客体就在那里接受交流。从现在开始，主体说：'你好，客体！'。'我毁了你'。'我爱你'。'你对我有价值，因为你在我对你的毁灭中幸存下来。'当我在爱你的时候，我一直在（无意识的）幻想中摧毁你'"。(温尼科特1982年，第90页）。
在这个过程中，主体将客体置于其想象中的全能控制区域之外，承认客体的自主性足以在他或她试图破坏它的过程中生存下来。
这为自我感觉的新的真实性开辟了道路，因为对方现在被体验为真正的他者，在主体的边界之外，并且能够维持一个真正的相遇（Eigen 1999）。
当代精神分析的每一个流派都倾向于这些和相关的美德的不同方面。
古典和自我精神分析学家强调对个体病人的尊重，以及被认为能增强自我力量和自主性的研究性中立/禁欲，而自体心理学家、主体间主义者和关系治疗师则强调人际美德，如移情、平等主义和相互性。
在后古典理论中，古典分析家的权威立场被尊重被分析者的平等地位所取代，与分析师可以实现功能分工的相互关系，分析师可以鼓起勇气明智地使用自我披露。
因为使分析家能够良好运作的特质是这个特定的专业角色所特有的，所以分析的美德不一定会使分析家在咨询室之外成为一个道德高尚的人（见Schafer 1983）。
分析师的美德使精神分析的实践成为可能。
然而，尽管在咨询室和分析师的其他生活中，一些行为的连续性是可以预期的，但相当多的经验性研究表明，美德比一般的观点所认为的更具有背景性。
我强调构成分析家角色的美德的目的，不是为了证明使用美德语言可以来描述我们的工作方式。
相反，它是为了加强对精神分析实践中这一未被充分认识的道德层面的认识，以及它在努力达到专业标准方面的重要性。
特定角色的美德对分析师行为的深远影响，有助于我们理解道德对我们所做的一切是多么的重要，这与边界伦理不同，后者将道德限制在我们实践的边缘或边界上。
意识到美德的作用对于设计培训项目和继续教育活动是至关重要的。
尽管美德很有用，但它的问题在于它有可能激起自恋的自我满足感和对自己努力的善意的自满，而排除了更复杂的动机。
将一个分析师描述为美德似乎是反直觉的，甚至是虚伪的，因为美德来自于混合动机。
尽管如此，美德仍然可以被认为是良好行为所不可或缺的，即使它们需要不断审查其非美德的方面。
分析家在这里对美德的承认，并不是基于传统道德家隔离纯粹的好的特征的意图，而是基于现实主义者的意识，即我们有能力培养有利于我们所做事情的态度和倾向，即使我们最好的特征不可避免地与不太值得称赞的动机混合在一起。
我们不能假设单一的和一致的美德。
过度决定意味着有意识的美德掩盖了其他动机，这些动机在看似 "好 "的态度和行为中得到了表达。
分析师对美德的禁忌，部分源于对西方道德传统未能承认冲突中的心灵的不满，但这种禁忌对这个行业并没有好处。
需要对精神分析师的特定角色的美德进行欣赏，以使道德从他们在边界的孤立状态中来到中心舞台，他们在那里防范边界的侵犯。
尽管单一和一致的美德概念对分析思维来说是陌生的，但这并不是这里所要求的。
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