布拉伊多蒂 ｜ 无母体的子宫，无身体的器官
首先，我们要认识到，我们讨论的主题有某种内在难题：由于这些新技术没有构成统一的一套科学理论，所以我们不容易把握它们的内在逻辑，以及这个领域的议题。这可能对女性产生重大影响。最根本的新现象是，这些生命科学已经有相当的自主性、掌控力、熟练度。当前的生物技术有力地结合了技术知识和关于生物逻辑的基础研究，它拥有干预物质结构、遗传过程、深层机制的各种手段。
它带来的理念和技术上的冲击，不仅仅是生殖层面的：它关系到在知识领域制造话语（mise-en-discours）和资本化（capitalisation）。如今，这已经成了科学探索和人类经验的前沿。我们只需要想想对太空和海洋的探索和获利，还有它带来的不可避免的军事化。我也没必要提醒一下，人这一工具制造者完全就是某种好战的存在（Corea 1985 a ; Bullard 1986），一切技术最终都走向了战争工业。除此之外，生物技术还可以通过制药、食品进入社会层面。路易斯·万德拉克正确指出，新生殖技术的关键不是技术创新，而是这些技术在人体上的应用（Vandelac 1986）。 换言之，这更是法律论证和意识形态论证的结果，而不是一场实际的科学革命。根本的事实在于：生物（植物和动物、还有人类）都进入了技术市场的体系。
因此，对我来说，首先要提出的质疑是：新生殖技术的特别之处在哪里？这些做法的冲击是什么？真的存在某种认识论、伦理、政治的断裂吗？所谓技术“革命”的临界线在哪里？在我看来， 如今的生物技术世界，与其说是18世纪末以来建立的知识和权力体系的一次断裂（Canguilhem 1965, 1968, 1977 ; Foucault 1963, 1966, 1972），还不如说是这一体系各层面的极致体现。
一方面，西蒙娜·诺瓦斯指出，人工生殖不是什么新玩意儿，18世纪就出现第一次人工授精了（Simone Novaès 1983）。早在1776年，斯帕兰札尼就研究过冷冻精子的效果。1790年，一对夫妇进行了首次人工授精。曼特加扎（弗洛伊德的《朵拉》的灵感来源）进行了同样的手术，还提议设立精子银行。另一方面，现代性的知识-权力结构（Foucault 1966），始终致力于对生命和生物的数字化、理性化管理。成为现代人就意味着，在物质世界和理念世界中，知识-权力关系都表达在身体上。按照尼采和弗洛伊德的观点，身体作为承载主体性的容器，迫使自身成为话语的对象和优先目标。这样一来，自笛卡尔以来，那种用一系列两极对立的术语来思考主体的、自然主义和理性主义的范式就终结了。18世纪末以来，“身体”（corps）概念摆脱了形而上学的二元论，进入了新的话语领域。身体的现实，既是物种存活的现象，也是科学知识的门槛。
现代性的“危机”，一方面是软科学（人文科学）和硬科学（精确科学）的分离和重组，另一方面也是新的话语的建立，比如精神分析、民族学、生物科学。 生物科学把身体视为有机物，即活的物质，而人文科学把身体视为人的超越性的门槛。因此，生物科学描绘“人体的解剖图”（Foucault 1963) ，而人文科学致力于应对形而上学的危机，批判人的主体话语的建构模式。
现代性就始于这种双重道路，这种经验-先验的双重性。它象征着统一性的丧失，象征着自然主义范式的衰落（自然主义范式认为，自然是一个不可分的、恰当的整体，“人”是知识无可争议的主宰）。在此之后，身体（特别是女性身体）就成了一个问题。不过，身体的概念不光是有机体（各个有机部分的总和），也不光是纯粹的超越性（某个更神圣的“灵魂”所支配的精神）。它是一个经验的身体，它的各部分是可移动、可分离、可度量的：这个有机体的各个器官对应着人文科学和生命科学研究的各种功能。不过，身体不能简化为各个组成部分：力比多表面、立场、先验门槛、冲动传送器（Deleuze 1972, 1980），或者想象投射的游戏（Lacan 1966）。在现代性的话语中，身体仍然依靠整个形而上学传统。在某种程度上，身体也遭受了自身的危机。
这就产生了一个悖论（在我看来，这正是新生殖技术的难题所在）：现代的话语秩序建立在一系列控制身体的知识和实践之上，建立在主体性的社会表象和符号表象彻底瓦解之时。这就好像， 我们舍弃了“思维主体的综合统一”这样的身体概念，换来的是用所谓的人文科学管理、分析的一堆有机物。可见的身体成了温顺的身体、可操纵的身体——与现代性的兴起相伴随的，正是医院和工厂。从福柯的考古学来看（Foucault 1966, 1972），营造资本主义生产关系的场景，正是这种对有机体、对具有整合功能的复合体的“话语制造”和操控。而这种复合体，恰恰对应了器官的解剖图，对应了这台活的机器的组成零件。
“无身体的器官”，恰恰指的是这种没有结构统一性、只是策略性地组成的复合体。换句话说，生物科学的诞生即基于这样一种观点：把人体视为可分的、各部分拼成的一块马赛克，各项有机功能可以严格分开。活的有机体具有的可见性、可知性、可控性给生物科学带来另一重悖论（皮埃尔·费迪达已经指出过这种悖论）。这种话语的基础是一种不间断的生命力、一种无差异的“生命”，而没有考虑活着的人的时间性，也就是没有考虑死亡。因此，对于有机生命的“话语制造”，总是要否定死亡。把身体变成有机的——也就是把身体变成“器官工厂”，变成可以解码的多功能物质——恰恰导致人们对医学的幻想：人们相信生命无所不能，而不相信生命会不断缩减为它的构成部分，一直到底。
因此，生物技术学者成了现代权力主体的原型：“白人——西方人——男人——成年人——理性人——城里的异性恋——说标准语言的人”（Deleuze, 1978）。以往的技术学者，一边对生命体的莫名的统一性报以尊重，一边又想掌握一个可分解的整体。然而，掌握了实践知识的新技术学者完全不用犹豫，他了解生命体的运作，所以立马就成了生命体的管理者。从这个角度看，就像伊利加蕾说的（Irigaray 1974, 1977），在现代，可见性（visibilité）已经让位于绝对透明的生命幻象（mirage），技能（compétence）已经让位于支配（ma?trise）。科学理性俨然成为理性的全部，甚至成为人的理智的全部。
女性主义者清晰地分析了西方科学话语中的窥淫癖，她们强调， 想观看、认识一切的这种分类学凝视（regard classificateur）是原始的虐待狂驱力的一部分。而且，这种驱力首先是针对母亲身体的。在讨论新生殖技术时，劳伦斯·加瓦里尼（Gavarini 1985, 1986）强调生物科学具有某种偷窥、展览般的维度。借助超声技术，这些技术对肚子的内部（intérieur）进行外在化、进行再现，从而看见“一切”，包括无法再现的东西（即个体的“起源”之处）。
在这里，我们可以看到作为生命体的身体的过度暴露（sur-exposition）的悖论。随之而来的，是身体的碎片化和解体。这是一种掩盖裂痕的溢出（trop-plein）：准确地说，是拟像。所谓“后现代哲学”的潮流已经研究过这一悖论，其解读在我看来是虚无主义的（Braidotti 1985）。鲍德里亚认为（Baudrillard 1976），现代的认识论状况是，再现优先于被再现之物，图像、凝视、可见者、视觉战胜了一切。根据鲍德里亚等人的“超现实”，身体既没有深度，也没有内部；身体是平滑、可再现的表面，始终变换着场景（mise-en-scène permanente）。今天，服装和首饰都成了符号（signe）：我们身处“观看”（look）的帝国，做各种发型，耳朵戴着随身听，身体成了单向度的，成了具有机械美感的视频片段——如同机器人一般的身体。现代的身体是不连续的身体，是汉堡、冷冻食品、方便食品饲养的昆虫般的身体。仿佛现代的自恋律令所压抑的胃脏（Lipovetsky, 1983），已经不知道何为饥饿、何为食欲，尽管在住满新穷人的大都市，餐厅里全是快餐食品。
后现代景观中的身体-拟像的另一个症状是，身体再也不是现代地缘政治和军事的优先考虑，现代战争是群众的比拼（Foucault 1976），是速度的比拼（Virilio 1976）。特别是在性的领域，我们可以看到这种根本的变化：在拉康那里，性关系是不可能的（Lacan 1977），而现在，性关系是不舒服的。性不再像80年代雅痞群体那样安全可靠，因为艾滋病大流行，贞节又回来了（Gréer 1984），取代了60-70年代那种“随心所欲的性”（sexe roi）。 今天的享乐恰恰在于不享乐，在于拖迟享乐——各种名流所推崇的节食文化。这一切都对性和生殖领域有所影响。
如今，人们对财产、卫生、健康的痴迷，使得生殖越来越医学化。在这里，我们又一次发现发现了缺乏和过度投资的悖论：在女性生育率降低的老龄化后工业社会，生孩子成了主要的关切。面对人口危机，“白人种族的存续”不仅是鼓励生育、新法西斯运动的口号，也是优生学的主要议题。（白人）孩子构成了社会投资，而且是个体基因库的载体，是家族基因资本的载体。然而，讽刺的是，富裕国家的生育率恰恰更低。
性爱和生育的分离，是现代文化的支柱之一。显然，生殖机能已然丧失了基于自然主义范式的那种统一性。福柯在《性史》（1976，1984）里分析了支配现代性行为的话语体制和政治体系。他区分了性科学（scientia sexualis）和性艺术（ars erotica），区分了生育的数字管理和享乐的艺术，这种区分已经成为一个多世纪以来的现代状况。在这个角度看，当代的生物技术毫无创新之处，尽管它进一步加深了生育的身体和力比多的身体的分离。新生殖技术带来的新现象（包括米非司酮等避孕药的出现），不过是生育过程本身的不断碎片化。就像路易斯·万德拉克说的（Vandelac 1987），如果冷冻精子、卵子、胚胎能无限地推迟生育，那么，试管婴儿就可以用另一种授精方式：激素治疗——取卵——体外授精——细胞分裂——植入胚胎。反过来，某些社会现象而非科学现象（比如代孕），则将生育的流程分割给多位母亲（基因母亲/妊娠母亲/社会母亲）。在我看来，母亲的观念所遭受的冲击，和构成现代世界的生命权力（bio-pouvoir）这一前提是分不开的。
对作为有机体的身体的管治（mise-en-règlement），与其说是再现秩序上的一个空洞，不如说是权力的重构。权力不再作用于立法，而是作用于规范化，不再作用于主权，而是作用于管治。同时，这也意味着超越了国家作为管治机制的构造：现代性是对生命体的统治，是诸种规范和禁令的流通，是法律框架无法兼容的诸种机制。由此，我们可以得出第一个结论： 新生殖技术有力地揭露了现代的知识-权力的秩序。在这种秩序下，由于用生命体来制造话语（mise-en-discours）和榨取利益（mise-en-rentabilité）的策略掌控着人们，所以，任何立法都是完全无效的，会马上过时。然而，今天的新生殖技术就算改变了生命权力的界限和应用领域，也动摇不了生命权力的认识论结构。生物技术就是现代性的典型话语（discours-type）。
新生殖技术带来的争论，恰恰围绕着上述对现代性的分析和批评。在这里，我想给出对此问题的（生物）政治解读，而不是陷入一种缺乏合法性的后现代末日景象。我们争论的关键在于现代性和女性的关系，或者在于现代性和女性主义的关系（Braidotti 1982, 1985, 1986）。女性斗争的复兴、专属女性的理论和政治诉求的兴起，同西方科学话语主体的危机不无关系，在这一点上许多人都表示赞同（Irigaray 1984）。女性主义质问了数百年来在理论上让她们处于下等地位的科学理性和哲学理性，利用危机的大背景来开拓创造性、批判性的思维空间。 对我来说，女性主义工程的基础设定就是找到各种方法，来肯定积极的他性、非等级的差异、非霸权的理性。最终，我们可以表达存在的欲望（désir d'être），表达（作为性别为女的人类的）女性的才智和伦理激情。
如果说女性主义是问题，那么，答案就是，在社会层面和象征层面承认性差异。要实现这种承认，就必须对话语和社会实践进行女性化，必须强化两性差异，而不是像后现代虚无主义的信徒那样消除两性差异。新生殖技术给女性提出的迫切问题，恰恰关系到性差异的地位，关系到女性在社会的生育安排中的位置：“在回答性差异的问题之前，不如先问问现在的状况会不会终结”（Braidotti,Bonis, Menés 1985 : 42）。
所以，我要强调生物技术“辅助”生殖导致反动倾向的风险，这种风险就是所谓的“意外后果”。从本质上说，生物技术的根本设定是什么？康吉莱姆（Canguilhem 1966）考察了生物组织相对机械和技术构造的优先性，从而认为一切科学都存在某种最初的拟人化，技术的技能成为模仿整个有机体的某种姿态。换言之，仿佛技术不是纯粹精神的流溢，而是普遍的生物现象。这一前提隐含着某种世俗的泛灵论（animisme la?c），其中，有机体和技术相互适应。这种泛灵论，正是康吉莱姆及其学生福柯的认识论的力量所在。有机体、器官及其技术延伸，手和工具，它们的可用性（disponibilité）和接受性（réceptivité）使得生物学成了一种生命哲学。
“无身体的器官”是现代话语的症状，是构成人的技术机能的胜利。在这种背景下，无身体的器官的用途和后果，摆脱了科学逻辑，甚至摆脱了社会正义。卵巢可以移植到手上，各种器官和组织都可以移植，完全不顾人的基本形态，疯狂的器官流通给贩卖器官打开了大门。首当其冲的就是最穷的国家、最穷的那部分人口。这一切都和生物科学的逻辑无关了。相反，它们源于某种非伦理、变态、犬儒、后资本主义的偏移（dérive）。用康吉莱姆的话说，这构成了对科学精神的否定。 在这个意义上，无身体的器官导致了某种错误、非道德的观念：在有机体功能的持续基础上，器官是可交换的，不用在乎身体的统一性。根据这种工具性、非科学的逻辑，只有有机体能运转，一切器官都是好的，都是等价的。所以，在新生殖技术中这个人的子宫和那个人的子宫可以等价——可以租用、出借、赠予。同样，这个人的子宫也可以放在那个人的肚子里。
我认为，当前最重要的就是对这种堕落（glissement）加以凸出、加以分析。问题不在于对生物科学理性（rationalité bio-scientifique）进行批评和反对，而是要指出概念世界和技术世界的这种偏移、这种危险（作为这个时代的女性，我们都是该世界的一员）。我们必须强调指出，统一范式的丧失，逐步堕落为有机体不断的碎片化和流通。这一变化，使得人们把许多事物错误等同起来：器官捐献和生殖器官捐献可以等同（一切器官都是等价的），精子捐献和卵子捐献也可以等同（男女的生育是完全等价的），以此类推，男性和女性也可以等同。
我说：“但是只有女人会生小孩。”
小汉斯：“我要生一个小女孩。”
我说：“你要从哪里得到她？”
小汉斯：“为什么问这个，当然是从送子鸟（cigogne）那里啊。他领小女孩出来，转瞬间小女孩就会生下一个蛋，然后另一个汉纳就会被孵出来——另一个汉纳。另一个汉纳从这一个汉纳生出来。不对，有一个汉纳生出来。”
我说：“你想要生一个小女孩？”
小汉斯：“是啊，明年我就会有一个小女孩了，而且她的名字也要叫汉纳。”
我说：“为什么不是由妈咪生呢？”
小汉斯：“因为我就是想要生一个小女孩。”
我说：“但是你不能生小女孩啊。”
小汉斯：“可以啊，男生生女孩，女生生男孩。”
我说：“男生不会生小孩，只有女人，只有妈咪会生小孩。”
小汉斯：“为什么我不能生？”
我说：“因为是上帝这么安排。”
（Freud,1954, p. 154-55）
两性的迅速混同，似乎产生某种双重幻象：器官的可交换性不可避免会导向两性的可交换性，从而有可能唤醒那最古老、最邪恶的父权神话——两性可以等同。正是这种幻象，让雌雄同体（androgynie）在如今的大众话语和大众想象中高歌猛进（Badinter 1986）。在我看来，这种风险对女性尤其巨大。摆在我们面前的，是用一种以男性为模板的经济来裁定和同化女性。 我认为新生殖技术真正的伦理维度在于，恰恰在于将性差异作为对同化的激进反抗。国家伦理委员会（CNE）又一次模糊了性差异的维度，而我则将“两性的不可等同”作为辅助生育议题的根本原则。这是因为，生物技术的目标是母亲的身体，是性别为女的身体。这是因为，生物技术的医生（不管是男是女）把实验室建立在女性身体上。落入器官可交换性的变态游戏中的，恰恰是母亲这一职能。
因此，围绕这一争论的根本问题在于，如何捍卫性差异伦理学（Irigaray 1984）？换句话说，我们捍卫的女性价值是什么？我们可以把这一问题翻译成具体的层面：我们该不该接受两性和器官的可交换性？各种器官、细胞、组织在法律层面和象征层面都等同吗？有没有办法谈论性器官和生殖器官的特殊性，却又不落入经典的宗教话语？在根本的世俗性之下，如何以生物优先于技术的名义，来捍卫有机体（尤其是女性）的整体性？
在这一话题上，我们还必须考虑到主观立场、幻想游戏（jeu fantasmatique），以及我认为具有主导性的无意识。就我个人而言，我抵制一切消除主体的性别维度的试图。我认为，在我们的文化中赋予了象征价值（这种价值往往危害着女性）的性器官和生殖器官，与其他器官截然不同。所以，在我看来，跟性有关的一切问题都是一个特殊的、独立的话语领域。我所说的特殊性，不是什么对生命的神圣化，也不是对失去的统一范式的怀旧。在我看来，关键在于——这也是女性运动在政治上的追求——意识到性作为一种社会政治建制的历史重要性，意识到性在女性认同建构中的作用（这一点是精神分析的贡献）。而且，最重要的是清楚这一点：以消除差异之名对女性的同化，将是今天女性面临的直接危险。
无论如何，“无身体的器官”、身体统一性的丧失、自然主义范式的解体，这些都已成为女性历史命运的一部分。作为女性主义者，我所继承的这套叙事（Collin 1986）让我不可能接受性要素的庸俗化，也不可能相信对有机体进行去性化的好处（不管是技术好处，还是其他好处）。我想要再深入一些。由于女性主义立场意味着在身体/生物/性和政治/权力二者之间寻找另一种表达方式，由于女性主义不会满足于这两极，所以我很担心，女性在政治上掌控了身体和性别之时，恰恰是母亲职能的解体之时。 这一局面的关键，与其说是用科学和技术不断开展女性的解放斗争，不如说是女性作为社会成员在历史上的落后性（retard historique）。因此，就像有些女性主义者说的那样（Irigaray 1977 ; de Vilaine et alia, 1986），我们的风险在于，我们从异性生殖的限制，走向了高科技母体（maternité hightech）。可是，我们跳过了女性主义的关键阶段，这个阶段重新定义了女性和母体的关系，重新定义了女性主体，从而允许另一种异性关系、另一种两性社会关系出现。我们陷入两难的局面，一边是古老的母体力量（让母亲成为父权制的管理者），一边是倾向于让性别庸俗化的现代价值。一边是神秘、歇斯底里的身体，一边是母亲-机器（mére-machine），我们如何开辟出行动的余地，发出女性自己的声音？
我们还没理清和母体、母亲职能（它既是我们受压迫的原因之一，又是我们认同的支柱之一）的复杂关系，就面临着女性在历史上的落后性。这种落后性，象征着世世代代的压迫，象征着我们被排除在知识权力的生产场所之外。通过辅助生育进行的生物技术的干预，有可能让我们放弃另一种母性。在这里，我要再次提及同化的风险。假如分析一下女性主义关于避孕和堕胎的论述（70年代女性斗争的焦点），我们会发现其中很多层面都和现代性一致：实际上，我们正是利用自然主义范式的解体，来接管这些“无身体的器官”（它们在历史上是用来压迫女性的）。性爱和生育的分离，性科学（scientia sexualis）和性艺术（ars erotica）的分离，令女性获益匪浅。而对于女性主义来说，器官和身体的关系并不是某种变态的关系。我们让生殖器官独立出来，是为了获得社会手段和主观手段，来重新占有身体的整体性、同一性，以及作为女性的社会表象。在话语层面，我们用部分换取整体，这是必要的策略，而且在我看来是积极的策略。不可避免的是，有些后现代主义（Baudrillard 1976, Lipovetsky 1983）批评女性主义为发达资本主义服务，但这肯定不是女性的错。
最后，我再补充一点，重申一下对“无身体的器官”这一非理性、变态的、偏移的批评。色情体制的两大特征，一是有机体在市场统治下碎片化，二是各部分和各个体都是可交换的（Huston 1982）。在新生殖技术制造的话语中，产生了某种很强的色情想象（Dworkin 1983 ; Corea 1985 b）。 虽然不至于是很多卫道士所谓的“子宫卖淫”，可是我们也看到，这种“一览无余”（trop-à-voir）很容易导致贬低女性的“图像”。生物医学色情制品，正是图像的模糊性。这种对“尽收眼底”（donner à voir）的痴迷，反映了与他者关系的贫困（如果不是缺失的话）。这种表象的暴力不是出于科学目的；它是重商主义权力（pouvoir mercantiliste）的模糊性，这些权力从人工生殖市场攫取了大量利润。
在这种局面下，我的反对意见还是一样：面对“无身体的器官”这种变态、危险、厌女的偏移，我们必须以一种世俗、政治的方式（既不是卫道士式，也不是怀旧式）重估人的身体，重估身体的有机维度和想象维度。在我看来重要的是，在关系纽带、与他者关系的基础上，在差异的基础上，重新检验新生殖技术问题，重新检验生育伦理。在理论层面上，我们必须重新思考解剖学和他性的关系，重新思考生物学和主体性的关系（这关系到生物科学，也关系到哲学和精神分析），从而打开性差异的维度 (Rouch 1987)。
女性主义还和现代性话语共享一个难题：在弗洛伊德、马克思、尼采之后，如何表达人的不可分的统一性？如果说最低限度的女性主义立场就是把两性差异提升到价值层面，那么，从单一声音、单一意义的不可能性出发，如何重新思考伦理维度呢？面对现代性的理论挑战———笛卡尔的“主体-国王”的终结是发展新的主体视野的必要条件，此后，思维不再等同于理性意识——我们如何将女性维度引入关于主体性的争论？我们如何思考主体性在身体内的起源？这个身体是什么身体？ 它是强度的身体，是欲望的身体，是差异的身体。这一有机体的归宿不是解剖学，这一有性别的生命体有不可削减的统一性。这种统一性紧紧围绕着欲望的线索展开，与语言、他者有着密不可分的联系。
这一线索，不过是让新的伦理的可能性同野蛮的风险（risque de la barbarie）分离。或许，这是女性介入历史进程的唯一机会。过去，这一进程一直将女性作为自己的生成的消极旁观者。
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