韦伯《新教伦理与资本主义精神》读书笔记
马克斯·韦伯（1864-1920），德国著名政治经济学家和社会学家，与马克思和涂尔干被后人并称为“现代社会学的三大奠基人”。
韦伯注重从日常生活入手思考问题，追问普遍文化现象的背后因素。当时西方文明领先世界，那么其背后原因是什么呢？
韦伯发现西方自然科学、人文社会科学，乃至于神学都领先世界。数学、天文学、力学、物理学、建筑学、印刷技术等都是西方领先，而哲学、历史学、法学、艺术（音乐）、建筑学、教育、政治组织（公职人员、封建制国家、议会制政府）等也都是西方领先。甚至神学西方也是领先，具有完整体系的神学的发展要归功于受到希腊文化影响的基督教。
这些宏大的方面不可能依靠一本书进行详细阐释，韦伯把他的研究聚焦在现代社会中最具决定性力量的资本主义。那么就要明确资本主义的概念，首先，韦伯提到要破除资本主义贪婪的想法，人类对获利的欲求和资本主义并没有什么关系，这种欲求不仅存在于各行各业，也存在于各个时期、各个区域。其次，韦伯将资本主义的经济行为定义为一种期望依靠形式上的和平交易来获取利益的行为，这种获利是“有理性的”，它要以货币的形式根据资本核算来调整自身的行为，运用现代的簿记方式，注重收支平衡。然后，韦伯做了共时性与历时性的比较，指出“不论是短期的还是长期的具有资本主义性质的企业和资本主义性质的家，都是自古有之并且广泛分布在世界各地的”，但是这些活动具有非理性的和投机的元素，主要的关注点都是侵略战争，而西方现代独有的是另一种截然不同的资本主义，即“对（形式上的）自由劳动进行理性的资本主义组织”。
之后韦伯指出西方现代资本主义的3个特征：（1）理性的工业组织是与固定的市场相协调的，而不是与政治和非理性和投机获利挂钩。（2）生意与家庭的分离，这一特点在现代经济生活中占首要地位。（3）理性的簿记方式。
在明确资本主义的概念后，韦伯开始研究西方资本主义的起源。人们很容易把西方资本主义的起源归结为技术因素，韦伯承认技术的重要性，但也发现印度十进位制早已有之，却未发展为现代算术和簿记法，所以技术并未唯一要素。
然后韦伯把目光转向西方社会结构的独特性，并认为其中，法律和行政机关的理性结构具有重要性，因为现代资本主义的发展还需要一个可靠的法律体系和依照规章制度办事的行政机关。那么这种法律从何而来呢？资本主义利益在这一法律的形成过程中相应地起到了一定的作用，此外还有其他力量。
“以上所有的案例都归于一个问题，那就是西方文化独特的理性主义”。经济理性主义的发展要部分地依赖于理性的技术和法律，但又受限于采取一些实用理性行为方式的人的能力和性格。宗教力量及其之上的关于职责义务的伦理观念对人们行为方式有着重要影响。
至此，韦伯正式引入“宗教伦理”，聚焦到本书核心问题，即论述现代经济生活的精神与禁欲主义新教的理性伦理之间的关系。
前言的末尾，韦伯也提到了本研究的局限，国外资料较少，且被迫只能依靠经过翻译的文本。同时韦伯秉承价值中立原则，各种文化的比较不涉及主观喜恶。此外韦伯未应用人种学资料，而他又认为生物遗传学对此研究是重要的，但目前不便涉及。
本章，韦伯先指出了一个现象——商业精英多为新教教徒，这种现象的原因是什么呢？韦伯认为在当时的历史环境下，并非宗教信仰导致经济状况良好，而是经济状况良好引发宗教信仰。因为经济职能的获得既需要一定的原始资本积累，也需要高成本的良好教育。天主教教徒倾向于留守本行业，新教教徒则大部分被吸引到工厂里成为高级的技术工人和管理人员。但其他国家仍存在这种经济不能解释的现象，韦伯认为“受环境因素（家庭所在社区和祖辈家庭中的宗教氛围所倾向的教育方式）所养成的智力和精神特质，决定了他们对于职业的选择，随机也注定了他们的职业生涯。”
韦伯发现在德国，宗教少数派群体受到政治排挤，从而以一种不寻常的力量投身于经济活动领域，以获得社会认可，如犹太人。但是在荷兰和英格兰，天主教徒受到迫害时，并没有像新教教徒那样实现过特别显著的经济发展。这说明新教教徒无论处于多数还是少数，都体现了一种发展经济理性主义的趋势。研究其原因不能局限于暂时的外在的历史政治环境，而是要发掘这些宗教的独特特质。
同时韦伯又分析了一些历史现实，指出“断言天主教就是追求理想世界，断言新教教义就是重视现世的物质享乐”都是无助于研究的。宗教禁欲和资本主义的获利行为并非是对立的，反而双方可能具有亲密的关系。
总而言之，资本主义精神的觉醒都倾向于归功于新教教义，而非不应该把其与生活享乐相联系，也不要在任何意义上将其与启蒙运动联系在一起。
首先是概念限定，什么是资本主义精神？韦伯认为资本主义精神的概念只能在研究分析完成后得出，而现在只能做临时性的描述。为此，韦伯引用的富兰克林的话，让读者生动地体会资本主义精神，金钱至上，想尽一切合法手段挣钱。
资本主义的一条首要原则即是“纯粹为了赚钱而赚钱”。这和宗教观念有密切联系，在现代经济秩序下，只要是合法赚钱，就可以被看做是一种遵守天职美德的结果和发挥天职能力的表现，这正是富兰克林一直信奉的伦理观。
那么这种天职观起源何处呢？韦伯认为应该上溯到资本主义出现之前的一个时代去寻找它的源头。今天是资本主义是迫使人不得不为赚钱而赚钱，资本停止增殖则资本家就会被市场淘汰，而以前的人们是自愿这样做。
历史唯物主义学说对天职观起源的一种解释是对经济状况的反应，但韦伯指出美国一些地方，资本主义精神的出现早于资本主义秩序的出现，这逆转了唯物主义观点提出的因果关系。
另外从心理因素来看，天职观很容易被归结于贪婪心理。韦伯对资本主义精神的起源探讨是和前资本主义精神的对比相结合的，资本主义精神和前资本主义精神之间的差异并不在于某种赚钱动力的发展程度，对金钱的贪婪自古有之。（前资本主义是指一种状态,即长期运转的企业对于资本的理性使用,以及理性的资本主义劳动组织形式,尚未成为决定经济活动的支配力量的状态。）
韦伯指出资本主义精神作为一种要求获得伦理认可的生活准则时，它最大的对手就是“传统主义”。传统主义下，人们只是简单地要过一种自己已经习惯的生活，只是为了这一目标赚需要的钱，而非赚钱越多越好。比如实行计件工资或降低工资都不能迫使人们拼命赚钱，他们赚到需要的钱便会停止劳动。
所以将劳动本身当作目的，当做是一种天职去履行，这种态度不是与生俱来的，也不是被高低工资所唤醒的，而只能是长期辛勤教育的产物。那么什么教育最能唤醒天职观念呢？韦伯指出“宗教教养最有可能破除传统主义”。
这种资本主义精神可以被纯粹地理解为是一种适应的产物，资本主义的制度迫切地需要人们将赚钱视作献身于天职，这种看待物质财富的态度和此种制度完美契合。并且，这种态度与那种你死我活的经济斗争环境有关，这种理性化的过程会使那些不愿意学样照做的人只能停业破产。
而现在营利的生活方式与任何单独的世界观之间不再存有任何必然的联系了，宗教对经济发展影响微弱。在这种环境下，个人的商业和社会利益就常常决定了它们的观点和态度。
本章最后，韦伯反对将资本主义精神的发展当作理性主义整体发展的一部分来理解。因为理性主义的发展在生活的各个部门中是不可能齐头并进的，比如理性哲学的高度发展未必与经济理性高度发展匹配。而且在纯幸福论的个人利益那里，这种为了赚钱而赚钱也是不理性的。我们最为感兴趣的正是这种非理性要素的起源，而它就存在于这种观念以及所有关于天职的观念中。
本章，韦伯先提到“天职”一词是由路德创造的，这是一个新观念，是宗教改革的产物。天职观念阐释了所有新教教派的核心信条，那就是摒除天主教伦理戒律中的“命令”和“劝勉”，个人要履行他在现世中所处位置所赋予他的义务。传统的隐修生活没有价值，相反个人必须履行天职劳动，“这种为世俗活动进行的道德辩护是宗教改革最为重要的成果之一。”
路德虽然使得天职一词广泛传播，但是他并不具有韦伯所提到的资本主义精神。路德本人是反对利得的，这与资本主义精神背道而驰。路德的天职观来自于《圣经》，尤其是《旧约》，每个人都应该安分守己，让无神论者去追求财富，只要不成为穷人即可，没有必要去努力赚钱。
路德倾向于一种源于神意观念的传统主义解释，每个人的所处分层都是神意的直接显现，个人要顺从既定的环境，也便是顺从神意。他认为绝对服从神的意志与绝对接受现状是一致的，从这一背景出发，路德不可能在世俗活动和宗教法则之间建构起联系。
所以说路德的天职观仍旧保持着传统主义的性质，他的天职观更加强调人们必须接受的神的旨意，这一点比履行天职是上帝安排的唯一任务还要重要。
因此信义宗并非好的研究对象，“我们下一步要选取的研究目标，最好是那些在实际生活和宗教动机的关系上，相比信义宗更容易被理解的总结形式。”
所以韦伯选取了加尔文宗进行研究，没有路德个人宗教思想的发展，宗教改革是不可想象的，但是如果没有加尔文主义，路德的工作就不可能拥有持久而具体的成功。清教徒重视现世，这是宗教影响的力量，不能归结为民族性格。
需要注意的是，韦伯把加尔文、加尔文宗以及其他清教派别作为起点，来研究早期新教伦理与资本主义精神的关系，但是，资本主义精神的发展只是宗教改革的客观结果，而非其主观意愿。对于这些改革者来说，宗教改革产生的文化效果在很大程度上甚至是他们所不愿意看到的，毕竟只有灵魂的救赎才是他们生命和工作的中心。
最后，韦伯再次申明客观中立立场，评价宗教改革并不涉及其社会价值或宗教价值。同时反对经济决定论，不认为宗教改革可以从某些经济改革中推导出来。
而且，资本主义精神不可能完全是宗教改革的产物。与之相反,我们只是希望能够查明宗教力量在资本主义精神的性质确定以及其在全世界范围内扩散传播的过程中，是否起到了作用、起到了多大的作用。此外，还希望可以明确的是资本主义文化中的哪些具体方面可以追溯到宗教力量的影响。
所以韦伯将通过研究各种形式的宗教信仰与实际的伦理道德之间是否存在相互关系，以及在哪些方面存在相互关系，来开始正式论述。
历史上一直存在四种主要的禁欲主义新教形式：
（1）加尔文宗（归正宗）
（2）虔信派
（3）循道宗
（4）从浸礼运动中派生出来的诸教派
一、加尔文宗
预定论是加尔文宗最为典型的教理。在这个证明上，韦伯采用了历史归因的判断，即通过列举重要史实来证明加尔文宗的预定论有着重要的历史影响。
像引用富兰克林的话解释资本主义精神一样，韦伯借助《威斯敏斯特信纲》来解释预定论。预定论即上帝为了彰显他的荣耀，预定有些人和天使得永生，而其余的人则受永死。这个预定是不可改变的，并不会因世人的善行而有所更改。
预定论有两种可能的起源：
一是自奥古斯丁（354-450）以来，出现了一种现象，即“宗教意义上的恩典与一种确定性的感知相结合”，这是一种神秘主义的感知，这种感知是一种舒心的保证。对于信义宗来说，这一信念越来越不显眼，信义宗认为恩典是可以撤销的，同样也可以通过对人性的忏悔、对上帝笃信不移以及圣礼重新获得，上帝的预旨会受到人类的影响而改变。
二是令人敬畏的预旨并不像路德那样源自宗教经验，而是出于加尔文思想的逻辑需要。在加尔文宗那里，预定论的意义是逐渐增大的，上帝不是为了人而存在，相反人是为了上帝而存在，人成为上帝的工具。预旨是早在永世中决意好了的，不会受到人类的影响而改变。
信义宗中的神是《新约》中的神，比较仁慈，会因罪人的悔改而感到欣慰；而加尔文宗中的神是《旧约》中的神，较为严苛，上帝的预旨不可更改。
这种极度脱离人性的教义，会使教徒感到空前的内心孤寂。牧师和圣礼都无法帮助教徒获得恩典，教会也不能帮助他们，甚至上帝也不能帮助他们。这完全消除了通过教会和圣礼得到救赎的可能性，从而形成了一种与天主教截然不同的决定性差异。宗教发展中的这一伟大历史进程，即祛魅或除魅。所有意欲获得救赎的巫魅手段都被否定了。
为了消除这种孤寂感，新教徒苦苦追求救赎确证，那么个人如何确定自己是否蒙受天恩就成了重要问题。加尔文信赖的因蒙恩而产生的坚定信仰这一证据，并不能使人们满意，反而世俗活动被视作是获得这种自信的最为合适的途径。“世俗活动可以驱散关于宗教的疑惧，并给予人们蒙恩的确定性，且只有世俗活动才能扮演这样的角色。”
对于什么才是获得救赎最为重要的条件，加尔文主义和路德有不同的立场。
加尔文怀疑所有纯洁的感觉和情绪，那么加尔文教徒凭什么认为自己能够辨别真正的信仰呢？答案就是：凭借基督徒的增添上帝荣耀的行为。
接下来韦伯又比较了归正宗与天主教：
加尔文教徒不能寄希望于以善行来弥补罪行，一般人道德行为中那种盲目和非系统化的特征被抹去了。圣徒的生命完全是为了一个先验的结局，即获得救赎。他在现实中的生活被彻底理性化了，并且完全被这种增添上帝在现世中的荣耀的目标所支配。正是这种理性化赋予了归正宗信仰以独特的禁欲主义倾向。
加尔文宗的禁欲主义与中世纪的禁欲主义之间存在着很明显地区别。这种区别在于“福音劝谕”的消失，以及随之而来的禁欲主义向现世活动的转化。传统的修道士要超越世俗的道德，而加尔文宗则是要在世俗活动中证明自己的信仰。
二、虔信派
虔信派是在归正宗内部发展起来的，几乎不可能在虔信派和非虔信派的加尔文教徒之间划定界限，虔信派也是以预定论作为自己的出发点。虔信派团体渴望摆脱现世的所有诱惑，生活中的一起细节都完全按照上帝的意志行事，并通过他们在日常生活中显现的外在标志确保他们自己的新生。虔信派更多地强调宗教的感性方面，这超出了正统加尔文宗可以接受的范围。
信义宗中也发展出了虔信派，但是却偏离了预定论的教义，加尔文宗的虔信派更为强调世俗的禁欲以及理性主义，但是路德宗的虔信派却没有理性的禁欲主义。
虔信派有一个重要的观念——恩典有限论，即上帝的恩典是赐予所有人的，但是每个人只在某一时期才能获得这一恩典，如果错过，那么他就再无可能得益于这种普遍的恩典，而且恩典只有在进行完忏悔之后才会有效，所以虔信派注重密室忏悔。显然这是不利于形成一惯性的理性化生活的。
总而言之，虔信派的禁欲主义宗教基础既不稳固也不确定，虔信派保持蒙恩状态的压力被转移到了现存的感性状态上。
三、循道宗
一种富于感性因素但依然是禁欲主义的宗教类型，同时对加尔文宗禁欲主义的教义基础越发漠不关心甚至加以否定。循道宗的信徒们是为了获得“救赎确认”，行为性质具有条理性和系统性，但是和德国虔信派一样，这种条理性首先引入到了皈依的感性行为中来。
“救赎确认”唯一确切的基础在原则上被认为是一种完全确信受到宽恕的纯粹感受，这种感受是从精神层面的证据中直接得出的。尽管这种不证自明的感知具有重要意义，但是依照律法正义地行善应当同样地予以坚持，卫斯理有时将善行描述为获得恩典的条件之一。
信徒毅力的确定性完全取决于单一的忏悔行动，这就导致以下两种情况：没有蒙受天恩的弱势群体对基督教的自由产生一种宿命论的解释，进而导致条理性行为的瓦解；要么，这种途径被否决，义人的自信大道前所未有的高度。
在循道宗与虔信派的比较上，两者伦理观类似，看似是一一种不确定性作为基础。当达到皈依的感性行为状态时，虔信派体会到的是与上帝天人合一的极乐，而循道宗则会投入到争取完美状态的理性斗争中，因此循道宗的感性特征并没有导向成为德国虔信派那种精神化的宗教感知。
最后韦伯也指出，接下来的论述可以将循道宗忽略，因为它对天职观的发展并没有提供什么新意。
四、浸礼宗诸派
除了加尔文宗，新教禁欲主义还有一种独立来源，即16世纪和17世纪期间浸礼运动中诞生的相关教派（浸礼宗、门诺会、贵格会）。
浸礼宗教派主张只有亲身获得信仰的成年人才可以接受洗礼，成为这种团体纯粹的外在形式原则的象征。信仰的重要性被大大弱化了，与之相伴而生的是圣灵教义的复兴，唯有圣灵在个体中发挥作用从而实现个体的心灵启示时，因信称义才能有效。并且对《圣经》严格遵从。
浸礼宗诸派禁绝任何对于肉体的崇拜，反对被造物的深化，认为这有损于专属于上帝的尊崇，激进地认为《圣经》中的生活方式就是禁绝一切世俗享乐。但是浸礼宗诸派认为《圣经》的持久生命力不在于字面意思，而在于圣灵在日常生活中显现的力量，这有利于消除凭借及饿哦会获得救赎的教义。浸礼宗诸派与预定论主义者对所有旨在获得救赎的圣礼进行了最为激进的贬低，因而以最为极端的方式完成了对现世的宗教理性化。
浸礼宗团体强调的是个人内心的光明启示，与现世和现世利益真正地隔绝，以及凭借良知表达对上帝无条件地皈依，才是真正获得新生唯一不容置疑的标志，而与之相应的行为方式也因此成为获得救赎的必要条件。
浸礼宗的影响上，浸礼宗的禁欲主义美德渗透进了履行天职的生活中；浸礼宗追求内心的光明启示，所以向往灵魂的宁静，克服冲动和非理性行为；而浸礼宗对良知的强调，有利于巩固资本主义伦理观，如诚信原则。
至此，韦伯已经尝试描绘出了清教天职观的宗教基础，接下来的任务就是探究这一天职观在商业世界中所产生的结果。
本章是书中最难读懂的一章，各种教派情况复杂又相互交织，而且中国读者由于缺乏西方文化背景，所遇到的阅读障碍更大。此处推荐一个知乎回答：路德宗、加尔文宗、虔信派、循道宗、浸礼派、英国国教以及清教的关系与区别？
总而言之，四种宗教派别都关心救赎确证的问题，加尔文宗和后三者的区别在于：
（1）加尔文宗的禁欲基础是牢固的，而后三者有感情因素的掺入，所以其禁欲的宗教基础是动摇且不安定的。
（2）加尔文宗中人是神圣的工具（人与神界限分明，人只能服务于神），而后三者人是神圣的容器（人与神情感交会）。
本章韦伯选取了有影响力的清教伦理作家巴克斯特作为讨论的中心。首先是对财富的态度问题，加尔文认为财富对于神职人员是有重要作用的，而清教徒的著作中则充满了对追逐财富的谴责。对财富的争议主要在于财富会使人懈怠。所以为了成为上帝的选民，应当珍惜时间赚钱，而不是把钱财用在享受上，“虚度一寸光阴就是虚度一寸为上帝的荣耀而效劳的宝贵时间”。
珍惜时间，持续不断的劳动，这要归因于两种不同动机的结合：
（1）一方面，劳动被公认是一种遵从禁欲主义的方法。
（2）另一方面，社会中的劳动分工和职业分工是神安排万物的直接结果。
这两者缺一不可，上帝召唤的并非是劳动本身，而是在履行天职时的理性劳动。后者天职观念是重要的，没有天职的人就会缺乏系统性和条理性。
同时天职也是可以慎重更换的，衡量一项天职是否有益并且就此博得上帝青睐，有以下三个标准：
（1）主要是依靠道德标准进行衡量。
（2）根据这一天职为“共同体”所提供财富的重要性来衡量。
（3）另一个更为深层的、在现实中也最为重要的评判标准，是私人的可营利性。
强调固定天职在禁欲主义中的重要意义，为现代专业化的劳动分工提供了伦理依据。同样地，对盈利活动的神意解释也证明了商人活动的正当性。
《旧约》中的上帝会奖赏子民今生的遵从，但是清教徒更看重的是《旧约》的道德观，这种克己守法的精神正是入世禁欲主义新教的典型特征。
清教天职观及其对禁欲主义行为的倡导直接影响了资本主义生活方式的发展：
新教禁欲主义在生活、宗教和艺术等领域都发挥着重要影响，一方面，它强烈地反对任意享用财富并且对消费进行限制，尤其是奢侈品消费。另一方面，它又具有将财富的获取从传统伦理观的羁绊中解放出来的心理影响。清教徒提倡理性获利，认可理性而实用主义地利用财富。消费的限制与获利活动的解禁相结合，促进了资本的积累，使资本向生产性投资成为可能。清教徒的立场不仅有利于资本积累，也有利于培育一种理性的资产阶级经济生活，正是它哺育和培养了现代的经济人。
一种特别的资产阶级经济伦理已经发展成熟，资产阶级商人意识到他们领受着上帝完全的恩典，并且受到上帝切实可见的保佑。与此同时，宗教禁欲主义的力量还为这些资产阶级商人提供了严谨、尽责又极为勤勉的工人。
最后，宗教禁欲主义还将贫富差异合法化了，现世中对财富的分配不均是源于神圣天意的特殊安排。
预定论→天职观→入世禁欲→改变世俗生活（理性化）
本章末尾，韦伯联系现实，指出那个时代已经一去不复返了。随着宗教根基的衰败，功利主义的解释悄然地渗透了进来，清教徒愿意在天职中劳作，而我们现代人只是被迫如此。禁欲主义在现代经济秩序中扮演了重要的角色，但这种秩序如今深受机器生产的技术条件和经济条件的制约。对于这种文化发展的终点，我们完全可以这样描述：“专家们失却了灵魂，纵情声色者丢掉了心肝；而这种空壳人还浮想着自己已经达到了一种史无前例的文明高度。” ——《新教伦理与资本主义精神》
《新教伦理与资本主义精神》，韦伯，2012，北京大学出版社。