如何评价嵇康？
下附几个小问题，是自己个人想要知道的，回答不必局限在这几个方面哈：嵇康和阮籍谁才是竹林七贤中的第一人？嵇康之死与钟会的关系究竟有多大？就当时的统治情况来看，嵇康是否非死不可？如何评价嵇康在文学上的造诣？如何评价嵇康在老庄哲学上的造诣？嵇康对后世文人的影响究竟有多大？怎样看待嵇康与山涛的关系？怎样看待嵇康之子为晋惠帝而死的选择？
嵇康与山涛绝交，看似无情，实则有义！
在三千太学生上书请愿的那一刻起，他知道离死期已定。
精神领袖一旦不能被统治者利用，则只能是死路一条。
所以他依然与山涛绝交！这有这样，才能保山涛不死。
他将儿子托付于山涛，并让儿子尊从礼教，让山涛帮助儿子走上仕途，让儿子能担负起一个士人的责任。其实是嵇康的无奈与悲剧。他不得不向礼教妥协。
“非汤武而薄周孔”是一种时代的呐喊和抗争。
关注广袤宇宙、追寻诗意人生、回归精神家园，用一己之力去呼唤个性的觉醒——这，就是嵇康所阐释的魏晋风度！
嵇康，魏晋风度第一人！
看见第一个问题就受不了了，上来就问谁是第一人这种问题你怎么会对嵇康感兴趣？
要了解嵇康，先要从他所处的时代说起。比如魏晋时期礼与刑的施用。
第一，“刑”是一种绝对的强制力。对于统治者来说，这是限制人民行为最直接有效的手段。《晋书》卷 30“刑法志”提到魏明帝之时“承用秦汉旧律，其文起自魏文侯师李悝。悝撰次诸国法，着法经。以为王者之政，莫急于盗贼，故其律始于盗贼。” 盗贼当然包括一般的“窃钩者”，但统治者最急于处理的盗贼，还是对其威胁最大的“窃国者”。关于此，《晋书?刑法志》引《司马法?仁本》“贤王制礼乐法度，乃作五刑，兴甲兵，以讨不义”之语，进一步伸说如何对付所谓“不义”者：
废贡职则讨，不朝会则诛，乱嫡庶则絷，变礼刑则放。
引文中的背景，设定在封建、宗法制度之下。所谓废贡职、不朝会，是诸侯国不履行义务的行为。不进贡、不到京叙职拜见天子，则是没有表露臣服之意，可谓将所怀之贰心化为具体的政治宣示：无意听命、不愿顺从。而嫡庶是区分大宗小宗的基本原则，礼、刑是必须统一于天子手中的权柄，不允许变乱、颠倒、分裂、存有杂音异议。这四项作为，共同指示出所谓“不义”的内涵──限制了权力中枢行使力量的范围，或威胁到最高统治者操纵权柄的永续性，即古语之“谋反大逆”。对此，统治者将发挥“刑”的力量，通过征讨、诛杀、拘禁、流放等方式，来惩罚并遏止这些“不义”。魏明帝时改定刑制，命陈羣、刘邵等六人“删约旧科，傍采汉律，定为魏法”一百八十余篇，对侵犯皇权者另眼相待：
但以言语及犯宗庙园陵，谓之大逆无道，要斩，家属从坐。至于谋反大逆，临时捕之，或污潴，或枭菹，夷其三族，不在律令，所以严绝恶迹也。
宗庙园陵在此借代最高统治者，凡是能象征皇权的事物，皆不许干犯。言语不敬虽非实质损害到统治者的生命安全，但已属象征意义上的背叛，同样归于大逆之罪，处以“腰斩”极刑，连坐家属。《公羊传》所谓“君亲无将，将而诛焉” 亦是此理，强调对于君主及父母至亲，连加害的意图都不可有，只要表露意图即视同实际犯行，必须受惩。中国古代所谓极刑，是“非常”的刑罚：以死刑为基础，尽力加上使犯人感受无比痛苦的肉体折磨，务求让人“不得好死”。引文中的“污潴”、“枭菹”皆属之，污潴是溺人于池，枭是斩首悬吊，菹是剁成肉酱，所以如此，目的就是为了“严绝恶迹”。这类“谋反大逆”的罪行“不在律令”，表示其严重性足以被独立看待，处置方式不按照平常的司法规范。“临时捕之”说明了控管的即时性，希望防微杜渐，从源头便抑制反对者的影响力。此外，明帝之魏法还“改诸郡不得自择伏日”，罪犯伏法的日期，必须统一由中央指示，“所以齐风俗也”，用意是宣告制定标准的权力只应归属于中央。
第二，统治者往往蓄意通过极端残酷的恐吓之举，来约束人民，使其顺服，这也算在“刑”的范畴中。魏明帝景初二年（238 年），司马懿攻打辽东公孙渊，破襄平城后，“男子年十五已上七千余人皆杀之，以为京观。” 京观，杜预解释：“积尸，封土其上，谓之京观也。” 《毛诗正义》引李巡语曰：“丘之高大者曰京。……若战胜，取尸筑为京观者。” 由此可知，京观是战胜者将尸体堆积筑高的丘状物。其作用为何？《三国志》卷 4“三少帝纪”记载：
三年春二月，大将军司马文王陷寿春城，斩诸葛诞。三月，诏曰：“古者克敌，收其尸以为京观，所以惩昏逆而章武功也。……克敌之地，宜有令名，其改丘头为武丘，明以武平乱，后世不忘，亦京观、二邑之义也。”
曹髦甘露三年（258 年），司马昭在淮南击破诸葛诞，天子下诏改地名，用以表彰司马昭之武功。改地名与筑京观出于相同考量，诏书中述及京观的功用──“惩昏逆而章武功”，一方面威吓战败的敌人，以死惧之；另一方面宣扬军威，以势谕之，目的都是为了让残余的敌人不敢再起异心，并警告其他不特定的对象。
《左传》首见“京观”说法，后代实际作为更是不绝于史，并非偶然一现而已。无论是对个体犯人的公开行刑，还是群体冲突后的筑京观，受刑者与死者的“罪责”是否能通过“刑”来披露，并非统治者的优先考量，这种“刑”仍是以有效管控、使民服从为首要目标，它是种权力宣示。
第三，礼的规范力道实际上不逊于刑，它广泛、深入，往往化人于未察之中，门第，便是显着的例子。门第看重礼学，二者关系密切。礼学由于门第的特殊需要而盛，门第之所以倡礼，是因为礼的规范性能辅助门第维护秩序、代代传承，即所谓“以礼传家”。反过来说，“以礼传家”的门第，又将“礼”的影响力持续扩大。“礼”固然指经学中的礼学，如丧服制度及孝弟观念等；但就实际影响面来看，礼学作为立身处世的指导原则，在家门教育中左右了子弟的生活习惯、雅俗品味、成功标准、伦理价值……可知礼学不只是名物制度的案头学问，更在行住坐卧、应对进退中发挥影响力。门第与礼学的交融，造成了一套涵盖面甚广的规范系统，既与学术、思想交涉，也与政治、社会、经济、教育等现实问题相关。比如司马氏“以孝治天下”的蕴义，不宜单从儒学中“孝”的伦理涵义来理解，更须通过当时的政治脉络来揣摩其弦外之音。
司马氏与诸门第所在乎的，实际上仍是利益──即名、位、金、权上的得失。“以孝治天下”是司马氏给予世家大族们表面与实质兼具的弃魏拥晋的理由。我们也因此得以窥见，门第中世代传续的价值或规范，未能自外于权力的脉动，因为门第是一种社会性的存在，任何政治、经济、文化方面的波动，都将影响其价值与规范的走向。为了保全个体性命、维护宗族利益，门第对子弟的期盼造就了“礼”的柔性规范力量。
在政治方面，门第必然要求挤身掌权者之列，以维护宗族的存续及壮大。那么对时兴的制度与学说，将先有一番对话周旋、甄别吸收，进行某些程度的自我规训，而后方能在既有的才性分类版图中，开展仕途。才性分类之学，起自汉末，盛于魏晋，刘邵《人物志》堪称最具系统的着作。该着作的出现，固然有性命论的学理成因，然而从政治、社会的视角来分析，也能发现其与权力运作之关涉──它将人分类、收编于当前的权力网络之下。曹丕时推行新的选举制度──“九品中正制”，由郡的“小中正”与州的“大中正”来考察、品评人才，最后呈报到中央，作为授官之依据。《人物志》的“人物”一词，当时常用作动词，即品评之义。 依字面解释，《人物志》实乃品评人物的纪录。它之所以能作为评选人才的学理参考，是因为作者本就有意树立品评人物之标准，与当时的举用制度有一定的关系。通过魏晋的举用制度，我们再次确认了门第的社会性、礼的规范性，以及权力潜移默化的改造能量。嵇康生活在刑、礼交织的网罗之中，敏锐觉察并深刻反省。
嵇康秉承老庄道德衰降的思想，具有贵古贱今的观念，因此对所处社会多有不满。但他并非盲目反动，而是以清晰的理想图像针砭时局。通过其批判，我们能掌握到某些思想观念。
1、对现实世界的认知与感受
嵇康对现实世界的认知与感受，呈现强烈的古今对比，上古之世美好和谐、当今之世则艰困危险。“难自然好学论”说：
洪荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。
古代的“洪荒之世”、“至德之世”，无须强调社会秩序，因为人们没有竞争的意图、没有算计的心机，人类活动只是满足基本生理需求而已，却已足令生活愉快自得。这种生活模式符合“道”的规律，万物得以保全本然状态，人心符映着“道”最质朴、原始的状态，未曾割裂毁坏。随着时间推移，社会也跟着改变：
及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意，区别羣物，使有类族，造立仁义，以婴其心，制为名分，以检其外，劝学讲文，以神其教。
人心产生变化后，世上已没有“体道”的“至人”了，区别的概念逐渐确立，制度、规范、教条、标准……，共构出一套笼罩社会的文明。嵇康认为，规矩、教化的出现，正足以说明大道隐没，且越是以人为手段来标举美好价值，就离大道的原初状态越远。
这种“大道陵迟”的转变，“太师箴”也曾述及：“浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴”，可与“一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论类比：
太素为一、阴阳为二、人伦为三，依序生发。
“厥初冥昧，不虑不营”，当时的人懵懵懂懂，不必费心地谋划、求取来过生活，因此“茫茫在昔，罔或不寜”，天下没有不安宁太平的情况。“赫胥既往，绍以皇羲”，赫胥氏、伏羲氏相继，世界仍是“黙静无文，大朴未亏，万物熙熙，不夭不离”，万物不受伤害、不会夭折，“道”一如其初，社会无须规范。“爰及唐虞，犹笃其绪，体资易简，应天顺矩， 褐其裳，土木其宇，物或失性，惧若在予，畴咨熙载，终禅舜禹”，到了尧舜时代，大致上仍称风俗淳厚，衣服、住所等生活方式还算简易、质朴。人们偶有失去本真的行为，统治者会先反躬自省，而非归咎人民，迳以律令惩戒束缚。接着，讲到世界颓败的景况：“下逮德衰，大道沉沦……利巧愈竞……夭性丧真。季世陵迟……”。大道沉沦，反映在人德的衰败上，这是形上超越界与形下人世一体不分的紧密关系使然。社会上产生种种亡失天性本真、竞争逐利的现象，这样的时代，嵇康称为“季世”，意为“末世”，也就是最晚近的时代。“季世”的概念，即今日所谓“士风日下，人心不古”，今不及昔、古崇于今。这种观念由来已久，老庄思想如此，儒家“法先王”、盛称尧舜亦然。
嵇康于前述“难自然好学论”与“太师箴”的段落中，化用了《庄子?马蹄》：“夫至德之世……同乎无，其德不离；同乎无欲，是谓朴素”、“赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”、《庄子?缮性》：“古之人，在混芒之中……万物不伤，羣生不夭……逮德下衰，及燧人伏羲……德又下衰，及神农黄帝……及唐虞……附之以文，益之以博。文灭质，博溺心”等描述。
可以发现，《老子》的“失道而后德，失德而后仁”、《庄子?齐物论》里“道”从整全到割裂的说法，这种抽象的衰降论，到了《庄子》外篇，被具体地描绘为渐渐衰颓的现实世界。嵇康继承历史中关于伏羲、尧舜时代的上古传说，以及老庄思想中朴素美好的古代社会想象，称之为“洪荒之世”、“至德之世”；其降跌衰败后的“季世”，则与《庄子》外篇的描写几无二致。 要之，衰降论是个古早已有的观念，老庄思想中叙述地分外明确，而嵇康完全继承。
“末世”的弊端、缺点为何？第一，人有竞争之心，为了满足贪欲，所以施用智巧、谋划心计，损人以利己。如同“卜疑”所述：
大道既隠，智巧滋繁，世俗胶加，人情万端。利之所在，若鸟之追鸾，富为积蠧，贵为聚怨，动者多累，静者鲜患。
在这个人人逐利的时代，世间种种情态不可胜数，往往劲疾狠烈地伤害他人，富贵成为取祸的标的，妄动将带来负担与忧患。此处的“动”，指的是参与到逐利的行列之中。“卜疑”另一段说：
时移俗易，好贵慕名。臧文不让位于柳季，公孙不归美于董生，贾谊一当于明主，绛灌作色而扬声；况今千龙并驰，万骥俱征，纷纭交竞，逝若流星。敢不惟思，谋于老成哉？
嵇康举了春秋、汉初的三个例子，说明在“好贵慕名”的氛围下，贤者遭受的不友善对待。臧文仲知柳下惠之贤而不举用，可谓窃位者；公孙弘进言排斥董仲舒；贾谊与君主投合，便有人眼红诋毁。嵇康接着将话锋转到“当今”，竞逐名利者成千上万，可想而知危害将何等严重，必须思考妥善的自处之道。
“末世”的第二个弊端，便是统治者提倡仁、义、礼、乐等价值标准，扩张教化与规范的涵盖层面，试图处理“智巧滋繁”、“万骥俱征”的问题，如此处理方式正是《庄子》外、杂篇不断批判的作法，嵇康接受这种想法，同持反对态度。他们认为，一旦提出一种“好的、善的、美的”价值，此价值就会成为新的追逐目标，在实践层面上，仅是获取利禄的形式改换而已，逐利所造成的危害非但无法由此根治，甚至会让人们的面孔益发虚伪、手段更加诡诈。此外，统治者建立规范的动机也可能出于图利自身，而非照顾群众、调理社会。“太师箴”说：
智惠日用，渐私其亲，惧物乖离，擘义画仁，利巧愈竞，繁礼屡陈，刑教争施，夭性丧真。
统治者不愿人民违背善良风俗，因此划立仁、义加以要求，频繁订造礼、刑来规范，结果却是“利巧愈竞”、“夭性丧真”。至于统治者本身的问题，除了本段的“私其亲”之外，“太师箴”下文继续申说：
凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私……刑本惩暴，今以胁贤，昔为天下，今为一身。
统治者不懂谦卑、不知反省，因此目中无师无友，唯有自我。古代君主为天下效劳，今日统治者却役使天下以供一己享受。最使嵇康危惧不平的是：本来用作惩戒暴徒的法令，竟一反原初良善立意，变成铲除异己、胁迫贤良之士屈从的工具。
社会为何允许统治者、权力持有者扮演这样的角色？又为何发展出强制的刑、柔性的礼，来管理、引导群众？唯有基于公义的理由才具有说服力。然而，人类社会竟千年以上都接受了一个现实情况──将统治权与规范力定位为私有私用。
由于“末世”里的人们以机心相害，社会规范又只会变本加厉，甚至沦为统治者的私人工具──严密管控的“名教”，因此嵇康对这浊世感到厌弃，并将“名教”比喻为网罗，担心如鸾、凤的自己会坠入网中受到伤害。“兄秀才公穆入军赠诗”其一，首先写“双鸾”本来“自谓绝尘埃，终始永不亏”，然而：
何意世多艰，虞人来我维，云网塞四区，髙罗正参差，奋迅势不便，六翮无所施，隐姿就长缨，卒为时所羁。
嵇康慨叹世道艰难，掌管山泽的官员“虞人”严密地设网，其中一鸾被捕，“隐姿就长缨”。“就长缨”便是受命、受官，被权力收编之意。原本高翔昂扬的姿态必须收敛起来，恭顺守规矩。余下的一鸾“单雄翻孤逝，哀吟伤生离”。这首诗是兄长（嵇喜，字公穆）入军为官时嵇康所赠，双鸾生离之喻涵义明显，表现出嵇康对时局的看法──“世路多崄巇”，以及对入仕的担忧──“谋极身心危”，因此这系列的赠兄诗，不同于一般人以叙别离之情、期约再见、祝福道贺为主要内容，嵇康表达了对兄长出仕的不认同。“答二郭诗”其二也提到：“坎 趣世教，常恐婴网罗”。 坎 指不平、失志、不顺利。归趋世间名教，对嵇康来说并非得志，反而是失志，如同自投罗网，令他不悦。“答二郭诗”其三：“详观凌世务，屯险多忧虞……夷路值枳棘，安步将焉如”，亦言世路艰险难行，处处带刺，能避到哪去呢？“权智相倾夺，名位不可居。鸾凤避罻罗，远托昆仑墟”，权力所张的网细密难逃，只有超越尘俗的空间，托身于仙人的居所。凡此，在在显示嵇康对现实世界的忧惧感受和离弃意愿。
使嵇康感受到困顿的，都是所谓“违道”的社会情况。 换言之，嵇康展现出安贫乐道、与世无营等定见，不受欲望之缠缚，并未陷入“个体性困境”当中。然而，嵇康面临另一种困境：无论是群众的斗争谋害，还是统治者的束缚压迫，都属于特定意志对其他生命个体的威胁与逼迫。嵇康所认定的“名教”罗网，来源于自身之外的其他群体有意识、有目的地施加，属前章所言之“社会性困境”。
更加考验嵇康的是，他无法与这种困境妥协，无法安于其中。因为非但“流俗难悟，逐物不还”，自己也是“性不可化”，“性有所不堪，真不可强”，如此的才性偏倚，使他没有与俗世交接的游动空间，困顿感受只有更加强烈。除了学理根据之外，更关键的或许是态度问题：对嵇康造成困境的流俗世界，在他来看本是“违道”的产物，因此，只怕更根本的原因是他站在道的一边，焉能俯就非道？。
2、人格典范与理想世界
嵇康追慕的人格典范与理想世界大致有两类。一种是想象成分极高的神仙、至人，以及与现世相对的“彼岸”，即神仙世界或称“他在世界”。另一种则是历史或传说中的人物，其德行、智慧或志向、修养，为嵇康所钦佩。除了神仙世界之外，嵇康还存有另一种对理想的“此岸”、“此在世界”的描述，即所谓“洪荒之世”、“至德之世”，都属理想世界，但嵇康对“此岸”与“彼岸”的向往程度，仍有主次轻重之分。在人格典范方面也是如此。嵇康钦慕的人物不少，长处各异，然而他试图取法的人格，仍以“遗世独立”为主。
先看到现实世界里的典范人物。“家诫”称许五个人，四种坚持：
若夫申胥之长吟，夷齐之全洁，展季之执信，苏武之守节，可谓固矣。申胥指申包胥，乃伍子胥之友，皆楚人。伍子胥破楚复仇，申包胥到秦国向哀公求援，“立依于庭墙而哭，日夜不绝声，勺饮不入口，七日……秦师乃出”，可谓尽忠于国。夷齐指伯夷、叔齐，二人于周武王伐纣时曾叩马谏止，天下宗周之后，伯夷、叔齐耻武王以暴易暴、以臣弑君，“不食周粟，隐于首阳山”，后代推崇其品行高洁。展季即柳下惠，《孟子?公孙丑上》叙述他：“不羞污君，不卑小官，进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，阨穷而不悯。故曰：‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’”，《论语?微子》则载：“柳下惠为士师，三黜。人曰：‘子未可以去乎？’曰：‘直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦。’”，此外还有“坐怀不乱”的传闻，皆显示柳下惠直道而行，不被外界动摇，对所执守的价值始终真诚信实。苏武出使匈奴遭扣留，屡受威逼而不投降，持汉廷之节杖牧羊于北海，十九年才得还乡，后世称其节操。此四例中的主角，尽管出处进退、价值选择各异，但始终不亏的坚持则一，嵇康评价、引申道：“故以无心守之，安而体之，若自然也，乃是守志之盛者耳”。所谓“以无心守”、“若自然”，似乎有意将坚持过程的艰苦导向从容，并将坚持的动力定位在内心深处，仿佛有了性、道做为根源，如此，坚持便非刻意妄为。总之，嵇康赞许五人，乃看重其“守志”的坚韧精神。
“家诫”另一处则明确肯定“忠、义”这种价值抉择，嵇康说：
不须作小小廉耻，当全大让。若临朝让官，临义让生，若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节。
此处“让”是推辞、谦让，“大让”为的是守住人生大关节的“真廉耻”。本段引文之前的一句“不须作小小卑恭，当大谦裕”意同，并且显示他肯定谦虚之德。
即使嵇康思想倾向老庄，但对于常被归于儒门“世教”中的德行，他依然认可。严格来说，廉耻、谦卑，甚至忠、义，并非一家思想所独有，老庄思想亦不真正与之抵触，仅是警示其造成流弊的可能状况而已，人称《老子》“正言若反”，也是此意。“孔文举求代兄死”一事见于《后汉书》。孔融十七岁时，朝廷问罪其兄弟二人，兄、弟、母三人皆欲独揽罪责，“一门争死”，“融由是显名”。 嵇康认为，要辞让，就该像孔融一样，为了大义，连生命都能够舍弃。
值得玩味的是，嵇康在此举孔融为例，说他是“忠臣烈士”，或许不只是因为“求代兄死”一事而已。孔融以耿直肆言着称，时有忤犯当局的事蹟。如，敢于检举“中官亲族”中的“贪浊”官僚，负责的“尚书”因“畏迫内宠”，反而“诘责之”，但他“陈对罪恶，言无阿挠”。 又如，司徒杨赐派遣孔融去恭贺河南尹何进升任大将军，河南官属不立刻为他通报，孔融“即夺谒（谒帖）还府，投劾（官之符信）而去”。面对擅行废立的董卓，每与对答“辄有匡正之言”，“以忤卓旨，转为议郎”。孔融也屡次批判、讥讽曹操：
初，曹操攻屠邺城，袁氏妇子多见侵略，而操子丕私纳袁熙妻甄氏。融乃与操书，称“武王伐纣，以妲己赐周公”。操不悟，后问出何经典。对曰：“以今度之，想当然耳。”后操讨乌桓，又嘲之曰：“大将军远征，萧条海外。昔肃慎不贡楛矢，丁零盗苏武牛羊，可并案也。”
一则讽曹氏父子私德不检，一则于公事提出异议，态度都极不客气，以辛辣言语加以挖苦。除了“发辞偏宕，多致乖忤”外，“又尝奏宜准古王畿之制，千里寰内，不以封建诸侯”。 扩大皇帝的直属领地，显然有重振汉献帝皇权的意图，在曹操“挟天子以令诸侯”的时空背景下，这就涉及敏感的问题。一来该提案是站在汉帝的立场，和实际主事者曹操进行政治角力；二来提案内容若成立，曹操可控制的地方人事权或将产生变化。故“操疑其所论建渐广，益惮之”，由于“既积嫌忌”，乃遣人“搆成其罪”。孔融受诬，被判“弃市”而死，“时年五十六，妻子皆被诛”。孔融望重士林、不奉（权臣所倡的）法典、耿直任真、遇事便发，最后遭忌受刑，嵇康几乎是其翻版。孔融下场如何，嵇康不会不知，但仍在生涯后期、用于教子的“家诫”中盛称之，或有自比的况味。从孔融一生犯颜敢诤的事蹟来理解嵇康所谓“当全大让”、“临义让生”，比起单独一件“求代兄死”的事例，更能显明嵇康所钦慕的人格特质。
嵇康有一系列的六言诗歌十首，其中五首以人为题，咏其德行：
“惟上古尧舜”：二人功德齐均，不以天下私亲，高尚简朴慈顺，宁济四海蒸民。
“东方朔至清”：外似贪污内贞，秽身滑稽隠名，不为世累所撄，所以知足无营。
“楚子文善仕”：三为令尹不喜，柳下降身蒙耻，不以爵禄为己，静恭古惟二子。
“老莱妻贤明”：不愿夫子相荆，相将避禄隠耕，乐道闲居采萍，终厉高节不倾。
“嗟古贤原宪”：弃背膏粱朱颜，乐此屡空饥寒，形陋体逸心寛，得志一世无患。
尧、舜之所以能宁济四海、大有功德，在嵇康看来，是因为二人无私、无欲，不会宰割天下以自奉。东方朔看似与世沉浮，实则内心贞定不惑，嵇康直探其本心，形容为“至清”，也认为他因为“知足”，故能“不为世累”。楚国大夫子文与柳下惠，都是《论语》提到的人物，“公冶长”：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色”。柳下惠前文已提过，此处说他“降身蒙耻”，指的是“为士师，三黜”之事。此诗赞二人直道而行、认真于本份，不以爵禄为念，故迁而不喜、谪而不惧。第四首诗讲老莱子之妻不愿丈夫出仕。事见《列女传?贤明?楚老莱妻》，楚王亲聘老莱子获允，其妻事后询问得知，反应如下：
妻曰：“妾闻之：可食以酒肉者，可随以鞭捶；可授以官禄者，可随以 钺。今先生食人酒肉、受人官禄，为人所制也。能免于患乎？妾不能为人所制。”投其畚莱而去。老莱子曰：“子还，吾为子更虑。”遂行不顾，至江南而止，曰：“鸟兽之解毛，可绩而衣之。据其遗粒，足以食也。”老莱子乃随其妻而居之。
妻反对出仕的原因是：当权者能够给予，意味着同样能够夺取，出仕即是受制于人，难以免除祸患。这种不讲究物质生活，宁愿安贫、但求自由的生活，深合嵇康之意。第五首诗歌讲孔子的弟子原宪“贫而不病”，嵇康以颜回安贫乐道的形象描绘原宪，透露出自己重神轻形的态度，声称“得志一世无患”，只求得遂志愿，外在毁誉皆不挂怀。上述七人仕隐抉择各异，有的心系天下，有的与世推移，有的避世而居，但众人却有共同点──无私心、寡欲念，自有定见，不受外界左右。由此可见，嵇康对于出仕者、心怀天下者并非一意排斥，他看重的是内在动机、德行操守，尧、舜、东方朔并不避世，却也因其人格受嵇康肯定。
不过，嵇康自己是不愿与俗世周旋的，在“与山巨源绝交书”中，他先强调无意轻视出仕者：
老子、庄周，吾之师也，亲居贱职；栁下惠、东方朔，达人也，安乎卑位。吾岂敢短之哉？又仲尼兼爱，不羞执鞭；子文无欲卿相，而三登令尹。是乃君子思济物之意也。所谓达能兼善而不渝，穷则自得而无闷。以此观之，故尧舜之君世，许由之岩栖，子房之佐汉，接舆之行歌，其揆一也。仰瞻数君，可谓能遂其志者也。故君子百行，殊涂而同致；循性而动，各附所安，故有处朝廷而不出，入山林而不反之论。
柳下惠、东方朔、令尹子文，前已提及。此处讲到老子、庄周与仲尼，前二者分别担任“守藏室之史”、“漆园吏”，孔子则自称“吾少也贱，故多能鄙事”，嵇康举出这些人，是为了承认德行、修养高明的圣智贤达，也可能从事尘俗中的繁冗杂务。许由、接舆是《庄子》、《论语》中出现过的隐者；尧、舜为君，张良为臣，则是入世有功的佼佼者。嵇康认为，上述诸人虽行为多样、志趣殊途，但却有一致的考量、相同的方向，即是无论穷达如何，都不改变志向。何以如此？
那是因为人人“循性而动，各附所安”，适性发展的结果。他紧接着表达自我之追求：
且延陵髙子臧之风，长卿慕相如之节，志气所托，不可夺也。吾每读尚子平、台孝威传，慨然慕之，想其为人。
“志气所托，不可夺也”，这种气类、个性、才性方面的偏好，在嵇康观念中，是与生俱来，不可改变的，正如其于“养生论”所说：“神仙……似特受异气，禀之自然，非积学所能致也”。季札效法子臧之守节不当国君；蔺相如以胆识拜为上大夫，司马相如仰慕他，以其名自命，一出一处，都是气类相投的例子，与“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎”、“方以类聚，物以群分”等观念相合。嵇康顺势表明，自己的志趣和台孝威、尚子平一样，适合隐逸，勉强不来。尚子平、台孝威，俱见于《后汉书?逸民列传》。所谓“逸民”，《文选》李善注引何晏《论语注》云：“逸民，言节行超逸”，言、行显现某种坚持，超逸出一般的规范。《后汉书?逸民列传》中的人物，全是“征、举、辟”皆“不就、不到、辞”，最后以“隐身”、“优游”、“不知所终”、“终于家”、“遂潜藏”作结。换言之，逸民是不出仕的隐者。其中，向子平与台孝威，除了一心隐逸外，更微露仙家气味：
向长字子平……隐居不仕，性尚中和，好通老、易。贫无资食，好事者更馈焉，受之取足而反其余。……潜隐于家。读易至损、益卦，喟然叹曰：“吾已知富不如贫，贵不如贱，但未知死何如生耳。”建武中，男女娶嫁既毕，勑断家事勿相关，当如我死也。于是遂肆意，与同好北海禽庆俱游五岳名山，竟不知所终。
向长不在乎贫贱，一如嵇康所称美的其他人物。特殊的是，“未知死何如生”的疑问，属于对死后世界的关切，其“游五岳名山，竟不知所终”，颇似修仙之举，修仙者往往通过入圣山、访灵药，以求灵气集身，辅助修练。此外，“男女娶嫁既毕”，指的是向长等待子女完成婚姻之事，视为“成人”，自己责任便了，家事等“俗务”可以再不关切，便能够自由逐梦。他既绝仕途，还不算“肆意”，直到断除常人所谓天伦之乐。由此推测，他的梦想可能是求仙。再看台孝威：
台佟字孝威……隐于武安山，凿穴为居，采药自业。建初中，州辟不就……刺史乃执贽见佟曰：“孝威居身如是，甚苦，如何？”佟曰：“佟幸得保终性命，存神养和。如明使君奉宣诏书，夕惕庶事，反不苦邪？”遂去，隐逸，终不见。
台佟讲究的“保终性命，存神养和”，是道家养生之学的要义。而其“隐逸”，史传不书“终于家”、“以寿卒”等，而是“终不见”。和向长一般，人生未以句点中止，而是划上问号，留下悬想空间。
嵇康固然赞许某些能够妥善因应“此世”的人物，但仍表明其偏好：与其在“此世”守正不阿，他更希望像神仙一般，遨游在“方外”世界。“答二郭诗”其二提到：
朔戒贵尚容，渔父好扬波，虽逸亦以难，非余心所嘉，岂若翔区外，湌琼漱朝霞，遗物弃鄙累，逍遥游太和，结友集灵岳，弹琴登清歌，有能从此者，古人何足多。
东方朔及渔父，都是能够“与世推移”之人。且其虽然“随俗”，内心却自有原则。嵇康称东方朔“至清”，此诗又称其“逸”，即是超群、绝伦之意，但对嵇康来说，“亦以难”，太难做到了，因此说：“非余心所嘉”。他所嘉赏的是什么呢？
不是沉浮于“人间浊世”，而是翱翔于“区外”，与“太和”（道）同逍遥。要抛弃鄙俗的外物（如形躯、名利等）累患，吃具有灵气的植物、吞吐朝霞，如《楚辞?远游》或《庄子?逍遥游》中的神仙、至人，吸风饮露、来去自在，不受时空拘限，还要与同道之友齐聚仙山，弹琴唱歌。这就是嵇康理想人格、理想世界。直言之，此已非人格而是“仙格”。他的目光已由“此世”转往“彼岸”，如此观念，反映出他具有仙、道信仰。
关于“彼岸”，嵇康无甚描述，我们无法通过其文集建构出这个“理想世界”的详细情境，仅能从上述线索，推测它近乎道教的神仙世界。至于理想人格方面，嵇康仰慕的圣贤、高士、达人，其长处与仕隐无关，而是一种直道而行、不移不易的坚持，他们通常寡欲、知足，无心于荣华名利，因此能够“不为世累”。“不为世累”的极端，不仅是与权力、政治划清界线，甚至要与一切“人间俗事”断绝关系，嵇康也有这种“离俗弃世”的倾向，想追随仙人的步伐，高蹈远迈，无累逍遥。
关于嵇康的思想考察，《嵇康集》中题为“论”的九篇作品，承载了嵇康的思辨成果，是探究其思想最直接的材料。这些文章普遍存在主客论难的形式，其原因必须通过魏晋时代的谈辩活动来理解。嵇康在论难文中所持的立场是否由衷之论？掌握谈辩活动的形式及内容，有助于解答这个问题。嵇康诸论中的申论走向，又存在着怎样的连结性？观察其形上思想──自然之道，能够得到答案，并进一步揭示其因应困境的思想依据。
1、谈辩、立场与玄理
思考“齐物论”的“彼是莫得偶”而“照之于天”，那种试图超越相对立场的理论，必定产生一个疑问：不愿执定任一立场，不也是一种立场吗？换言之，人无法外于立场，立场是无从避免的。依此逻辑，即使嵇康在论辩中只瓦解他人立场，也无法证明他不具立场。更何况，嵇康的每篇论文，都在二元对立的辩论议题上，选择了其中一边。因此，该问的不是嵇康有没有立场？而是：嵇康在论辩过程中所主张的立场，是否就是他本人的立场？抑或只是随机凑趣，对他人的既有立场提出异见，纯为人际互动、游戏娱乐或展现思辩能力，以获取成就感？这些非关立场的目的，并非凭空揣测，实际上，它们正是历史上谈辩活动的重要特质。
唐翼明《魏晋清谈》是考察魏晋南北朝谈辩活动的专书，对谈辩的形式、内容，历时发展都有详细分析。唐翼明指出，“清谈”一词，历来用法不一，指涉广泛，古代或指“雅谈、美谈、正论”，今日则有“空谈、玄谈、玄学思潮”等意思，为确定指涉范畴，避免犯下“扩大化”的错误，他明确定义该书所讨论的“清谈”：
所谓“魏晋清谈”，指的是魏晋时代的贵族知识分子，以探讨人生、社会、宇宙的哲理为主要内容，以讲究修辞与技巧的谈说论辩为基本方式而进行的一种学术社交活动。
清谈是一种社交活动，从事者的身份属于贵族，以论辩为形式，哲理为主要内容。
与前述“清谈”的历代用法相对照，便可得知，这个定义将指涉范畴限定在古代“雅谈”中的学理讨论（不包含“雅谈”的另外两个意思：一般聊天及人物品鉴），以及今日的“玄谈”。可资谈说的内容包罗万象，但玄理却成为魏晋谈辩活动的主要内容，这现象除了表明玄理的价值在当时跃升，也显示谈辩活动的智思化与抽象化。对当时人来说，能谈玄，意味着智力、学养到达高水平，谈玄遂成为一种检证文化地位的方法。唐翼明指出，《世说新语》中可确定为“谈玄”的段落，被作者群使用二十多个词汇来指称。其中，“谈”与“清言”最值得注意，因为“一是它们出现的频率较其他词高，二是它们都含有特指的性质，即凡是使用这两个词的地方几乎都可以肯定是谈玄，而非其他，尤其是‘清言’，其特指的意味最强。”他虽未说明古人何以用“清”字，但起码确定了“晋人所说的‘清言’却是特指谈玄的”一事。若理解当时人使用“清”、“玄”二字的原因，便可明白为何玄理占据了谈辩活动的主要地位，并成为文化身份的试炼关卡。
在魏晋谈风开始以前，人们所谈的，只是某一个人，某一件事，和某一个问题，换句话说，即是就人论人，就事论事，诸如人物批评，操性和才能孰先孰后，孰轻孰重等问题。……荀粲革命性的言论，和革命性的思想，使得京师的人，知道人事之外，还有圣人所不言的性与天道；除了物象，还有象外之意，系表之言，而这都是非物象所举，非人事所包，蕴而不出的“理之微”者……不仅用为“解说天地间一切自然变化之根本概念”，而且立己破他，纯为谈论而设。约当荀粲入京以后，京师谈座中所谈的，遂而从谈人事，谈物象，转而为谈“理”。
荀粲入京，见于《三国志》注：“太和初，到京邑与傅嘏谈。嘏善名理而粲尚玄远。” 此事有两点值得注意。第一，“太和”乃魏明帝曹叡的第一个年号，起自227 年，终于233 年正月。一般言谈风之盛，多举曹芳“正始”年间（240-249 年）的何晏、王弼为例。荀粲之谈在太和“初”，早了何、王十年以上，是“谈座”兴盛前的早期发展。第二是荀粲“谈尚玄远”，所谈的内容从具体的人事、物象转为性、天道、理……等抽象概念，故荀粲实开“谈玄”之先声。
扬雄作《玄书》，以为玄者，天也，道也。言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类：王政、人事、法度。故宓羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。玄何以是天？中国古人说“天玄地黄”，以颜色借代物象，故讲“玄”（黑色）即可指“天”。 在老庄思想中，“道”是人事与物象等形下现象背后的根据，是万物生成的理由及应该趋向的归宿。“道”超越于人事之外，看不见、摸不着，是形而上的抽象理论。荀粲这种“尚玄远”之谈，显然与傅嘏擅长的“名理”有所分别。“名理”之学讲究名实关系，来源于法家及黄老学关于授官、考核的理论，属于十分具体、现实的人事问题。“名理”与“玄理”表示着形下分判与形上通同的思维区别。文化风尚伴随着门第政治共同发展，渐渐在魏晋南北朝形成这种具体与抽象、现实与超越、人事与天道、凡俗与崇高二元对比的观念。
由于这种二元对比的高下观念，魏晋六朝人使用“清言”来指称蔚为主流的哲理性谈辩时，“清”不单带有嘉许、推崇的意味，更含藏一种文化优越感。“清”与“浊”相对，魏晋六朝世家子弟的“起家官”（出仕时首次担任的职位），非“清官”不居。黄门侍郎、散骑侍郎、秘书郎、着作郎、太子洗马……等，是“清官”中“尤其清者”，以此起家之人，必定家世尊崇。阎步克对所谓清、浊，有详细地说明：
哪些官儿能成为“清官”，当然是有规律可寻的。首先是要“清贵”，所以相当于君主近侍的黄门郎、散骑郎等很早即成“清选”，以表明门阀身份崇高、位踞切要。其次是要“清闲”，如此才能适应纨绔贵游们尸位素餐、安享荣乐的需要。东宫的太子庶子、太子洗马、太子舍人等等，便曾以“职闲廪重”而为其分外瞩目。其三，许多“清官”都是文翰性的官职，例如秘书郎、着作郎之类。因为中古门阀从本质上是文化士族，雄厚的经史诗文知识是他们“平流进取”的凭借。士族“望白署空，是称清贵；恪勤匪懈，终滞鄙俗”，文法吏职是不合名流口味的，因此尚书郎初称清显，但“自过江，尚书郎正用第二人”；侍御史虽负监察重任，然而“甲族由来多不居宪台”。
阎教授所提的“清贵”、“清闲”、“清官”三点，实指一事，便是“职闲廪重”，即俗语所谓“钱多事少”。但如此理解仍属浮面，因为俸禄并非甲第盛门真正挂心之事；他们在意的，是“职闲”背后的理由，即权柄大、说话有分量。乍看之下，“清贵”与“清闲”似乎是冲突的，位高、权重，则“日理万机”，如何得闲？实际上，这个“闲”并非不做事的“空闲”，而是一种由自主性所创造的自适感。此处的自主性非指心灵境界，而须从现实制度中得来。握有权柄，说话便有约束力，能将繁杂的庶务交付他人，免于“终滞鄙俗”的处境。由此可知，世族要求的“清闲”，必赖“清贵”以实现。“贵”又不只是品秩上的尊崇，而是所握权柄的重量。
总之，着姓、冠族为官时考量的“清、浊”，是两种落差极大的生活情态：一个终日交缠于人世俗务，必须俯首听命、“恪勤匪懈”；一个则有余裕讲究姿态从容、吐属高雅，甚或高自位置，不与俗人、俗务交接。这种高低对比，与谈辩的“清、浊”相应。“清言”之所以特指“谈玄”，是因为所谈的是高远玄妙的道理、是形上学，而非现实世界的凡俗事务，故称为“清”。从阮籍“发言玄远，口不臧否人物”可知，批评人、事是现实世界的问题，和玄远精微的“性”与“天道”判然有分。玄理与世事，前者“虚”、后者“实”，前者“清”、后者“浊”。
哲理既然成为谈辩活动的主要内容，议题范围便落在《易》、《老》、《庄》“三玄”及“才性论”之中，东晋时则扩及佛理。谈辩的形式，可从聚会场合、参与人员、谈辩议题、进行方式、目的与效果等方面来观察。聚会场合，以名士、政要的宴集居多。但凡士人相聚即可谈，出外同游、大型宴会、三五好友皆能形成“谈座”。如曹魏正始年间担任吏部尚书的何晏，家中“谈客盈坐”，西晋太尉王衍举办的“诸壻大会”，东晋丞相王导为人接风洗尘的宴集，也有法师讲经的场合。
凡是聚会，必然要有众人都能参与的活动，除了饮食、聊天之外，多半设有其他娱乐节目，如投壶、赋诗、献艺等，“清谈”遂应运而生。“清谈”具有固定形式，因此不是一般聊天，它具表演性、游戏性，会成为众人瞩目的焦点，被视为有文化者才能从事的高雅活动。
参与人员笼统而言，皆是贵族士大夫，但其身份与家世非常复杂，有“帝王”（东晋明帝司马绍、简文帝司马昱）、“宗室”（西晋扶风王司马骏、范阳王司马虓）、“贵戚”（何晏、王敦）、“大臣”、“术士”（管辂）、“佛徒”（支遁、慧远）、“妇孺”（谢道韫、王弼）。众人的出身背景、品行才学、学术取向都不相同。
尤其魏晋南北朝的学术兼容并蓄，启蒙必以《孝经》、《论语》，却往往学综《老》、《庄》，于经、史、诸子，“博览无不该通”。谈士可分类为旷达派、玄远派、名理派等，丰富多元，因此能激荡出谈座中的火花。
进行方式，唐翼明分为“一人主讲式”、“二人论辩式”、“多人讨论式”。“一人主讲式”可追溯到两汉的讲经，一人上座主讲，座下有听众，可以“问难”、“诘难”。两汉讲经，设有“都讲”专掌问难，此外也偶有听众程度极高、诘难激烈，产生“夺席”之事，故由一人主讲变作两人论辩。这种形式的谈辩在魏晋不多见，文学篇中几个例子，“全同佛经有关”。唐翼明虽列出“一人主讲式”，但还是侧重于其中的两方交谈，若全程一人讲述，除非自问自答，否则不会有论难攻防，算不上谈辩。
二人论辩是“最常见、最典型，也最具魏晋清谈的特色”的方式，只需两人就能进行，一主一客、一难一答，相互诘问。听众或有或无，通常不插话，只“咨嗟称快”。唐翼明判读这种情况，认为“这像观棋，‘不语’才是真君子”，“否则便有‘犯规’之嫌，至少是不礼貌的”，并举《南史》卷 71“儒林?张讥传”为证，换个角度想，此例同样也证明了听众有可能相助理屈的一方，如谢道韫相助丈夫之弟王献之。换言之，谈辩活动自然地发生于日常生活中，没有严格的规矩。这种言语攻防，在现代仍持续不绝，尽管交流的载体不尽相同，文化内涵的变化导致论题改换，但无论是昔日学术论争或今日网络论战，人情的争胜、炫才、理屈而“游辞”、护短而参战等诸般情态，大致相同。
多人讨论式，谈者的兴趣须有交集、素养须在同一水平，否则难以顺利进行，因此实例也不多见。
最普遍的谈辩过程是：主客双方针对同一个议题（通常是封闭性的二元对立议题）陈述意见。接着，一方提出质疑、诘问，称作“送难”、“作难”、“设难”、“攻难”，或直接叫“难”（动词）；另一方则“辩答”、“覆疏”，问答往返一回，叫作“一番”或“一交”。如此反复多次，直到某方主动认输或词穷不语而结束，叫作“屈”、“通”、“同”（“屈”的一方意见与对方相“通”、相“同”，即是被说服之意），也可能意见始终不同却不能相屈，就此作罢，称为“尽”。 有输赢地结束，又分为“理胜”与“辞胜”，以内容取胜的，称之“理胜”；凡以技巧或音辞取胜的，称之“辞胜”。理胜者，必须具备“正白黑以广论，释微妙而通之”的逻辑批判、哲学冥想及博通古今的能力；而辞胜者，因需具有“破正理以求异”的机捷狡辩力，故其出语则多半避重就轻，标新立异……有讽刺、比喻、冷言、危语等文学技巧的灵活运用。
在内容上驳倒对方的“理胜”，符合大众想象中的胜负逻辑。不过，日常的辩论往往不了了之，因此，一定要有结果时，辩论比赛、法庭攻防便设有评审、陪审团、法官来进行“主观”判断。这显示了辩论的议题基本上不存在唯一“真理”，它引发不同视域的激荡，参与者会用自己的标准来决定优劣。“辞胜”便是跳出“求真”思维的获取佳评的途径。这也带出谈辩活动的重要特质。
接着要从谈辩活动的目的与效果来理解其特质。唐翼明讲到清谈的理想境界，有“六贵”：贵“拔新领异”、贵“理中”、贵“辞约旨达”、贵“辞条丰蔚”“花烂映发”、贵“风度优雅”、贵“语音节奏之美”。所谓“拔新领异”，指谈家的创造性，分三个层次，最上层是能自创新理，其次是有办法提出新的论据，最后则是遣词造语新奇。“辞约旨达”与“辞条丰蔚”是两种面向的优点，前者即深入浅出，以简单的表述，充分呈现理解的真切与体会的深度；后者则展现谈士学养丰赡，表达酣畅。以上“三贵”都在常识之中，但贵“风度优雅”、贵“语音节奏之美”则是古代清谈的特殊要求。唐翼明说：“清谈不仅是求理，也是求美；又不仅是追求理辞之美，而且要求风度之美，求语音之美”，最高境界是“理、辞俱美，风度优雅，连语音也要漂亮”。这是因为，清谈不是在做学问，而是游戏，被当时人比拟为弈棋、战争、射箭；又算是一种竞赛性的表演，因
而要求仪态、语音的漂亮。从这种特质来看，贵“理中”便值得讨论。“理中”的“中”读去声，唐翼明解释：“重视说理的切当，使人心服口服，即不可强词夺理，徒逞意气之辩；否则虽胜不美”，并引两条材料来证成其说。
其一是《世说新语?文学》第 38 则，许询与王脩辩论：
许掾年少时，人以比王茍子，许大不平。时诸人士及林法师并在会稽西寺讲，王亦在焉。许意甚忿，便往西寺与王论理，共决优劣；苦相折挫，王遂大屈。许复执王理，王执许理，更相覆疏，王复屈。许谓支法师曰：“弟子向语何似？”支从容曰：“君语佳则佳矣，何至相苦邪？岂是求理中之谈哉？”
唐翼明认为许询“胜的不是理，而是辞及辩论技巧。这样的辩论已经离开了辩论的真正目的──求真理”。他再引《晋书》卷 43“王衍传”：“义理有所不安，随即改更，世号‘口中雌黄’。” 365 申说道：“不安即改，唯求理中，不逞意气，毋固毋我，这才是清谈中可嘉的态度”。令人疑惑的是，许询与王衍同样更改立场，然而前者被解读为逞气，后者却被评价作“求理中”、“毋固毋我”。在王衍这条材料中，我们无法明显看出他更改义理的目的，究竟是争胜，还是为了合乎真理。不过，许询竞争逞气、强压对方的意图十分明显，因此支道林的话实有调解意味，不能遽断支遁及清谈活动都是以求真理为目标。我们可参考一则材料：
支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。
支遁当时讲《维摩诘经》，许询担任“都讲”，专门问难。二人的表现十分精采，听众欢欣鼓舞，其实对义理的掌握度并不高。由此可知，纵使支、许二人说理精当，听众恐怕还是慑服于辞采丰茂、语音抑扬、节奏流畅所交织出的风神气势当中，赞叹的是风度、语音之“美”，而非其“理”。如果连“讲经”都如此，具游戏性、娱乐性的“清谈”会更加看重“求真”吗？
当时人确实讲究“理中”，唐翼明解读为“说理的切当”也十分精准，批评许询胜在辩论技巧也是实情；可探讨之处在于他认为：清谈以求“真理”为目的，不以理胜则虽胜不美。其实，后者涉及个人评判。前文曾提及“理胜”与“辞胜”，谈辩以争胜为要，真无法“理胜”者，转求“辞胜”也属常情。至于“求真理”一说，唐翼明没有提出更多佐证。依照前面所引许询挫折王脩的例子，“理中”实不必解作“求真理”，它与“理胜”意义接近：阐发主张、推导论证时，思路清晰、逻辑紧密。虽改换立场，却不失理路，能寻隙反诘，又能解释疑难。换言之，所谓“说理的切当”，是切当在逻辑精准。因此，许询变换立场还能得胜，固然是辩论技巧高明，但未尝不是赢在逻辑精准、义理掌握度高。这种情形并非孤例，《世说新语?文学》第 6 则云：
何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐。王弼未弱冠，往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：“此理仆以为极，可得复难不？”弼便作难，一坐人便以为屈。于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。
何晏将之前占上风的立场及说法，稍加梳理，告诉王弼，认为说法已很完备，理屈的一方难以为继。然而王弼一回复，瞬间逆转形势，犹能往复多回，分别从两个对立的立场，一面陈义、一面设难，当听众都认为其中一方无话可驳时，他却转出新意。此例中，王弼显然是以理屈人，因为听众是跟着他的理路，层层受阻、又关关突破。这显示谈辩的重要性质：目的不在于“求真”或取得学理上的共识，而是要“求胜”、展露才华，因此立场可以随时改换，“真理”更不是重点。须知魏晋谈士以“三玄”为根基，“齐物论”早已指出论辩无法求取真理，若谈士采取钻研学理的态度来论辩，还可说是共同讨论趋向真理的门径；但若秉持娱乐、游戏的心态，则立场、真理便属次要之事了。总之，谈辩作为节目，讲求娱乐性；作为游戏，则以争胜为务。玩味义理而得到成就感确有其事，但通过炫才来自我满足，更符合谈辩场合的氛围及参与者的心态。
嵇康有九篇论文：“养生论”、“答难养生论”、“声无哀乐论”、“释私论”、“管蔡论”、“明胆论”、“难自然好学论”、“难宅无吉凶摄生论”、“答释难宅无吉凶摄生论”。除了“释私论”外，其他都通过主客问答的方式写作。其中，“管蔡论”只有一问一答，借由简短提问来引出作为主轴的论文，扣除这篇，其余都是往复问难之作。此前，主客问答已常见，《楚辞?渔父》、宋玉“风赋”、扬雄“逐贫赋”、“解嘲”等，以及其他众多汉赋皆然；但针对一个封闭式命题，站在相左立场互相交锋的主客“论难”之文，则以嵇康为大宗。
针对封闭式命题反复问难，这正是最典型的清谈形式，换言之，嵇康这七篇论文可视为谈辩的书面化。前文说清谈不讲究立场，若嵇康论文算是谈辩活动，是否嵇康并非真心主张论文中的立场，具有转换立场的可能？
2、一贯的自然之道
嵇康的七篇主客论难之作，“声无哀乐论”是嵇康自拟主客八问八答，“明胆论”纪录吕子（吕安）与嵇先生（嵇康自称）的论辩往返，其他都以篇为单位一来一往，和朋友谈答。这些文章分别触及五个议题：“养生论”系列，和向秀讨论养生是否有效；“声无哀乐论”分辨声音是否与人情哀乐有直接联系；“明胆论”和吕安辩说“胆”（决断果敢）是否被“明”（见事清晰）所涵摄，而造成有“明”便有“胆”的现象；“难自然好学论”反驳张邈的主张──礼学合乎自然之性；“难宅无吉凶摄生论”系列，与阮侃讨论是否真有风水之事。这些议题，在东晋以后被视为“清谈”、“玄谈”的基本命题而受到重视，如刘宋时王僧虔“诫子书”云：
论注百氏，荆州八袠，又才性四本，声无哀乐，皆言家口实，如客至之有设也。
又如《世说新语?文学》第 21 则载：
旧云：王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已；然宛转关生，无所不入。
刘峻（字孝标）引嵇康“声无哀乐论”、“养生论”、欧阳建“言尽意论”为注。嵇康于三论中占其二，故极具重要性。由于“声无哀乐论”及“养生论”在玄学命题上的创发性，以及论证逻辑、辩难技巧、思想建构上的出色，“声无哀乐”及“养生”两个议题，遂为后人看重，成为主流的论题，因此在王导所谈之理中三占其二。《世说新语》写的是“三理”而非“三论”，换言之，王导是只谈这三个议题，而非只谈这三篇论着，难以确知他是否特别钟情于嵇康这两篇文章。
从“宛转关生，无所不入”，可以确认嵇康的论文中涉及了能够会通各种事类的抽象原理，通常是形上道论及“本／末”、“体／用”关系。其论文主题：“养生是否可能”、“声音有无哀乐”、“住宅有无吉凶”、“名教与自然是否冲突”、“明是否能生胆”，不少都与现实人生的问题直接相关，乍看之下并不“玄远”。事实上，文本中无一不牵涉形上理据，即“自然”之“道”。形上学的抽象性思考──有无、本末、体用、辩证关系、相须之理等等，可以“无所不入”地套用到具体人事现象中。
对嵇康论辩立场的探索，也会归结到其自然思想上。首先，嵇康论文虽是书面谈辩，但与“清谈”毕竟有差异，书面清谈离开了宴席、聚会的场合与氛围，因此娱乐性、游戏性的大为降低；它已非公众表演，无法展现个人的语音声线、风姿仪态之美，因此，即便想“炫才”，也只能采取“论理”的途径。虽不一定称得上求真理，但讨论学问的动机强了许多。尤其嵇康同三五好友笔墨往来，非如当面清谈，是在公众场合，与原本不熟识的名士互动。后者可能有“显名求官”的意味，嵇康的论辩完全没有这种企图。其次，前文已指出嵇康仰慕的贤达，在他来看都是直心而行、毫不虚伪的，因此，心有定见便直截表达，才符合他的作风。刘勰说嵇康“师心以遣论” ，嵇康也在“声无哀乐论”中表达：“夫推类辨物，当先求之自然之理。理已定，然后借古义以明之耳。”可见嵇康发表言论前，心中自有一把尺，符合其标准者，称作“理已定”、“得于心”，就成为他的立场。由于嵇康着论时没有掩盖立场的意图，故论文中的叙事者或他自比的角色，与现实世界的嵇康重合度极高，我们可以确认，嵇康在论文中的立场，与其人生思考、历史经验、处世态度具有紧密的关连。
虽然如此，嵇康看似与人对立的主张又不是绝对固着、丝毫不可松动的。在“明胆论”中，嵇康反对吕安“有明便有胆”的说法，主张明胆分属阳阴二气，作用有别而“不能相生”；却又说二者实具连动关系，“明能运胆”、“进退相扶”、“相须以合德”。“声无哀乐论”认为声音与情感“外内殊用，彼我异名”，哀乐之情内存于心，不由外在声音所赋予；声音的“善恶”也与人心之哀乐“无关”。
然而，嵇康也承认声情之间有所联系，哀乐会被声音所勾动，如同酒能激发情绪一般，声音也具引导作用。文末更强调聆乐主体能在摆落俗情的前提下，与来自天地间的音声通同为一：“使心与理相顺，气与声相应，合乎会通，以济其美”。“养生论”系列，主张形、神兼养，不可偏废。“难宅无吉凶摄生论”系列，认为寿命之修短，因素复杂，故“进不敢定祸福于卜相，退不敢谓家无吉凶也”，不咬定住宅吉凶是绝对而唯一的影响，也不敢断言住宅绝无吉凶，要兼顾体内与体外的养生方法。
上述思想显示，嵇康看似经常主张“分殊”、“相异”，实际上却重视关联、讲究通同。通同的可能性，来自于对“道”的复返。论辩之初，嵇康通过精密地辨名析理，打破传统文化框架或对方所持的既定观念。比如，“声无哀乐论”对“声、音、乐”三词的使用，并不依循此前《礼记?乐记》所建构的人文化成传统。“乐记”认为，从“声”到“音”、从“音”到“乐”，经过人心的加工，是自然迈向文明的组织过程，是文化浸染的深化。
“乐记”谈声、音、乐，几乎完全着眼于政治教化作用。作者眼中的“乐”，是一种附于“礼”的“乐”。嵇康不但视“声”为天地间的自然元素，更要解放“音”、“乐”二字的文化包袱，使其与“声”一起回归于自然之“道”。他区分声音与情绪为各自独立的概念，解析闻乐时的心理运作，指出哀乐情绪先存于内心，“自若而无变”的声音只是起了引发作用而已。至于奏乐方面，嵇康的论述比较模糊，似乎无法提出音乐完全不受情绪影响的例证，只是主张传统“移风易俗，莫善于乐”的说法是倒果为因：教化是由仪节（礼）、声音（乐）、言语（思想）等多方面因素共同配合而起的影响，无法单靠音乐来进行。政治之治乱在前，群众爱好“和声”或“郑声”的现象在后，统治者无法强制操纵群众的音乐爱好，以达成教化目的、改变政治现状。由此观之，“声无哀乐论”企图让声音摆脱教化作用的附丽。又如“明胆论”，主张明、胆两种性格特质廪受自阴阳二气，二气俱为元气的分支，属于同一阶序。分辨明、胆的离异关系，划定二气层级，藉此对抗吕安“胆从属于明”的见解。
辨名析理后，来到第二阶段，嵇康接着判断相异概念间的主从关系，比如：“声”来自于天，“情”产生于人，故应去情从声；“明”为阳气，“胆”为阴气，阳主阴从，故明能运胆；“精神之于形骸，犹国之有君”，故养神先于养形……判别主次的标准是“道”，愈贴近“道”，层次愈高。判断主从，为的是复返于“道”。能明察道与非道，主体才能辨清归宿的方向，上通于自然至境。嵇康在第三阶段，强调相及不离的重要，采取辩证后的超越思维，揭示“道”境：
外物以累心不存，神气以醇白独着，旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。（卷 3“养生论”）
播之以八音，感之以太和；导其神气，养而就之；迎其情性，致而明之；使心与理相顺，气与声相应。合乎会通，以济其美。故凯乐之情，见于金石；含弘光大，显于音声也。（卷 5“声无哀乐论”）
元气陶铄，众生禀焉……寻所受之终始，推气分之所由……明以阳曜，胆以阴凝。（卷 6“明胆论”）
天下微事，言所不能及，数所不能分。是以古人存而不论，神而明之，遂知来物。故能独观于万化之前，收功于大顺之后。百姓谓之自然，而不知所以然。（卷 8“难宅无吉凶摄生论”）
“养生论”提到，心灵去除来自外在的累患障蔽，宁静而不扰动，则如《庄子》所谓“虚室生白”，自身的光辉能够迸发出来。守住内在的本然质地，并与外界规律调和，进而与“道”通同。“声无哀乐论”指出，古人能通过声音，使自身的“机息”与天地之气、大道之理相应，显发出廪受于自然的特质，归返于道。
“明胆论”认为析论才性问题，应该循本溯源，找到禀赋的源头，即阴阳共构的元气。“难宅无吉凶摄生论”重视玄妙难知的精微道理，指出古人不以有偏限的言语数术来理解，而是以朴素的智慧去感通体察，融入“道”中，不生主客对立之心。以上四段显示，嵇康不具体描述道的性质，不解释道何以应该取法、如何成为万物的根源，只是简单直截地叙述“体道主体”跟“道”的关系。可知，在嵇康思想中，自然之道做为宇宙间最高的价值，是不证自明的基础、一切事物的前提。嵇康是《老》、《庄》之“道”的接受者，屡以至道境界为论辩的武器，但对如何契会大道的方法几无着墨，工夫论方面付之阙如。
嵇康对论辩议题的处理，让我们分析出其思维具有两个面向：纵向继承与横向拓展。其一，嵇康继承了《庄子》自然思想，区分天人、以天为法。王弼的“崇本息末”也属同一思想脉络，要止息人事的伪诈妄为，以道为依归。这种摆落俗情、崇天抑人的思维，成为嵇康鲜明的特色，促成其最具指标性的应世主张──“越名教而任自然”。其二，嵇康将所继承的自然思想，应用于自身的时代，回应所触及的论题与困境，是为横向拓展。面对各个议题、种种事件，都以“道”为准绳，来裁量去取，企盼能回归于自然至境、天人合一。嵇康的论着，在辨异的表象下，实倡通同之重要。
观察嵇康“离”而复“即”的论述模式，可以发现：他先有定见，然后参与辩论，明确主张某一立场。但在推论之际，却将看似针锋相对的概念，会通到自然理境的范畴。把概念引向自然至境的论述过程中，嵇康有意模糊名相的界限，造就对立面之间相通的可能。这点极为符合“知北游”的“际之不际”。《庄子》认为，“道”与“物”之间本不应存在界限，但形下的“物”有所限制，只能得到“道”的部分面向；若想超越侷限，上通于“道”，就必须从形躯到精神，都澈底打破物我的对立隔阂，让界限不再是界限（际之不际）。破碎的形下世界就能贯通物我而归于整全，与“道”为一。 同样呼应了“人间世”应对难题的思维：两难困境其实可以通过主体的游动，来松动既有界限，开辟出新的容身空间，将生命的是非题、选择题转化为问答、申论题，以寻得主动、自由。当然，嵇康如此契会《庄子》旨趣的表现，只在论辩文中开展，其处世行为便不模糊、不松动，有棱有角。
无论处理哪个议题，嵇康总要反对人为造作，复返自然。他常借由通同之道境来消解论辩中的二元对立。但他始终坚持自身对“自然”（道）的诠释，因此在“难自然好学论”中，看不到“礼学”与“自然”的融通。倡导人为教化与回归本性，嵇康视为截然相离的两端，后者为本，前者为末，不可错置。自然之道，是嵇康思想与人生的旨归，而他对自然之道的坚持，也使得其处世思想极具批判性。
接下来我们来看嵇康其人的处世行为。
《三国志》裴松之注引嵇喜“嵇康传”说嵇康：
少有儁才，旷迈不羣，高亮任性，不脩名誉，宽简有大量。学不师授，博洽多闻，长而好老、庄之业，恬静无欲。性好服食，尝采御上药。善属文论，弹琴咏诗，自足于怀抱之中。
对其才气、性情、学问、兴趣有简要的描述。《世说新语》刘孝标注引“嵇康别传”则专述其性情说：
康性含垢藏瑕，爱恶不争于怀，喜怒不寄于颜。所知王濬冲在襄城，面数百，未尝见其疾声朱颜。此亦方中之美范，人伦之胜业也。
孙盛《魏氏春秋》说：
康寓居河内之山阳县，与之游者，未尝见其喜愠之色。
《晋书》本传说：
康早孤，有奇才，远迈不羣。身长七尺八寸，美词气，有风仪，而土木形骸，不自藻饰，人以为龙章凤姿，天质自然。恬静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量。
从各家对嵇康性情的描述，我们清楚看到他“旷迈不羣，高亮任性，不脩名誉”、“土木形骸，不自藻饰”的形象，与其“越名教”思想十分相契。“旷迈”、“高亮”的耀眼光芒，来自于“不羣”与“任性”。他对主流价值观所重视的名誉、仪容、礼节有反省性地思考，不希望被空洞化的外在形式所束缚，而要追求真诚的人际互动及真实（超越生灭变化）的生命意义。在他来看，唯有摆脱主流价值中爱好虚浮的弊病，才能迎向真实，其行为实践也因此与众不同。然而，“含垢匿瑕”、“宽简有大量”、“未尝见其喜愠之色”，则显得与其批判性形象不尽相符。
“含垢匿瑕”可以《老子》之“和光同尘”来理解，是指能与不尽合己意的他者妥协共存。若取“释私论”、“太师箴”、“与山巨源绝交书”所展现的循性而动、任真而作、刚肠疾恶等气质来相较，“宽简有大量”犹可理解（虽看不惯浊世，与人相处仍不争不害），但“未尝见其喜愠之色”则近乎不可思议，因为以其刚直任真，即使不争不害，恐怕仍很难绝不动心、不动气，长此以往，似成日常。
史传的选材与描述用语，反映出作者的主观意识，传主形象并不仅由历史事实决定，更由后世书写所建构。欲追求传主生命的全面性与真实性，有必要在史传的评论性文字及被筛选出的事例之外，找寻更多线索。
刘勰论诗时，以“嵇志清峻”来评点嵇康。不只诗作如此，“清峻”也正好是嵇康精神风貌的最佳写照。蔡忠道诠释“清峻”说：“所谓‘清’，是指嵇康内心强烈的理想主义与追求完美至洁的价值观，这造成他与现实间的不能沟通；所谓‘峻’，是指他性格为人上的刚健激烈和任性不羁而引起的情感与理智的矛盾。”蔡氏精当地指出“清”是理想主义价值观、“峻”是刚健激烈的性格。
我们可以归纳出“清”的具体内涵──“清”，是嵇康思想上、道德上的坚持，包含两个面向。第一是道德方面的持守：上古圣贤的共同特色──无私、无欲、安贫、直道而行。及嵇康以之自勉的君子品格──“释私论”、“家诫”、六言诗中标举的忠（指真诚的态度，不一定必指君臣间的关系）、信、大廉让、大公无私、见义而作。“清”的第二个面向，要从神仙世界的远离尘俗来理解：他养生延年、宁静致远，进而修仙、远游。离开污浊的人间，游于神仙世界，才能体会至清至净。此一面向的“清”，采取“出世间”的另类视角，已迈入宗教信仰领域。至于“峻”，原义为高、大，引申有严厉、苛刻之义，此处应是以山势的陡峭来形容其人格的孤高刚烈。“峻”的发露，有其思想基础，即是嵇康“流俗难悟”的才性观、道德衰败的世界观。他以“道”自居，以世为俗，因此要离俗弃世、“越名教而任自然”。落实为处世的言行举止，峻，就是嵇康率性任真、直来直往的性格，往往造成人际关系的紧张对立。
“清”与“峻”不必然相关，可以各自独立，但在嵇康身上，却能看出二者的关连性──“清”助长了“峻”。卢桂珍说：“盖浊重者沉而下，清轻者浮而高，因而生命若能逸出浊重的尘俗，即能显其清高质性。”这呼应中国古代宇宙观，天清地浊，清升浊降，因此天尊地卑。位阶等级的形成，导致了高下评判及主动与受控的关系。因“清”而“高”，由“高”遂“峻”；“清”既然为尊，那么对于“浊”，就不必委屈俯就。这种观念施用于人际关系上，便将是“水至清则无鱼，人至察则无徒”。以自身高洁的标准要求他人，自然是曲高和寡、知音寥落。
并因至清、至察所带来的疏离性，与多数群众划出鸿沟，隔绝彼我。内在思维的“清”，造成外在举止的“峻”。这并非必然，“圣之和”的柳下惠，《楚辞》、《庄子》中“与世推移”的渔父，就是绝佳反证。总之，“清峻”是一种为人的气象风貌，是思想的发用、性格的表露。我们较难发现嵇康在具体行为上有着修养、控制、改变自我的痕迹，反而常见到峻烈刚直的人际应对。
西晋荀勗《文章叙录》记载：“康以魏长乐亭主壻，迁郎中，拜中散大夫。”此处“拜中散大夫”并非真正的“宦”，因为“中散大夫”属于“散官”、名誉衔，有品秩、俸禄，但并未实际任事。 所娶的曹氏女是何许人？《三国志》卷20“文武世王公传”记载：“沛穆王林……薨，子纬嗣。”裴松之注云：“案嵇氏谱：嵇康妻，林子之女也。”沛穆王曹林是曹操之子，在曹丕黄初三年封王，曹叡太和六年改封沛。 沛是封邑，穆是諡号。曹林生曹纬，嵇康之妻就是曹纬的女儿。这是关于嵇康妻子系出何支的身份确认。
嵇康结亲的时间，由三个步骤来推测。第一，嵇康的生卒年是从魏文帝曹丕黄初五年（224 年），至曹奂景元四年（263 年），共 40 岁。第二，嵇康死时，长女十三岁。因此由嵇康卒年景元四年（263 年）往前推算 13 年， 则嵇康结婚时间必定早于曹芳嘉平二年（250 年），嵇康 27 岁时。第三，由当时女子适婚年龄与首次怀孕的年纪来推测更确切的结婚时间。假定康妻婚龄16岁，20岁生首胎，则嘉平二年（250 年）嵇康女出生时，妻曹氏约 20 岁。那么婚期应再前推 4 年，为曹芳正始七年（246 年）左右。
这个结婚的时间点值得玩味，因为齐王芳初即位，曹、马二辅政之间斗争暗潮已起，稍具政治警觉度者都已开始游光，以期不被卷入。待正始八年（247）五月，懿“称疾，不与政事”，整个情势已成剑拔弩张，有识者均知巨变将届。
《晋书》卷 43“山涛传”载：
涛年四十，始为郡主簿、功曹、上计掾。举孝廉，州辟部河南从事。与石鉴共宿，涛夜起蹴鉴曰：“今为何等时而眠邪？知太傅卧何意？”鉴曰：“宰相三不朝，与尺一，令归第，卿何虑也？”涛曰：“咄！石生无事马蹄间邪！”投传而去。未二年，果有曹爽之事。
正始八年（247 年），山涛任河南从事，对司马懿“称疾，不与政事”的低伏姿态毫不轻忽，甚至在此时弃官，不愿于情况不明朗之际，受二方斗争波及。与此相反，嵇康却偏选在此际联姻曹氏，此事必经嵇康本人的考量决断，而非受迫于母兄之命或他人撮合。因为“幽愤诗”中自陈：“母兄鞠育，有慈无威，恃爱肆姐，……冯宠自放”。
从岳家身份来看，沛王曹林又是最具政治敏感度的那房。所谓政治敏感度，是指曹林与两位政治要人关系密切，其一是秦朗，其二是何晏。秦朗和曹林是同母异父兄弟，秦朗被与司马狼狈为奸的刘放、孙资刻意排挤出顾命名单。魏明帝曹叡临终时，骁骑将军秦朗本在辅政大臣的名单中，中书监刘放、中书令孙资与秦朗等人不睦，进言于曹叡，最终大改顾命名单，剔除秦朗，加入了原初不在名单内的司马懿。何晏之妻金乡公主，是曹林的姊妹，因此何晏与曹林有郎舅关系。何晏在曹爽主政时任吏部尚书，握有人事任免权，
极受重用，是曹爽掌权的班底，宜为司马懿所恨。由此推测，曹林一家与司马氏就算没有直接的斗争，也是分属对立阵营。
在众人都依违、游光、不表态的诡谲政局中，嵇康却我行我素，迳与政治家族缔姻，全不顾虑利害纠葛。他要挑战的是尘俗世界里为了趋利避祸而无主无根的芸芸众生。这样一来，性格的“峻”和精神的“清”一并显豁。
其次说“宦”。孙盛《魏氏春秋》记载：“及山涛为选曹郎，举康自代，康答书拒绝，因自说不堪流俗，而非薄汤、武。大将军闻而怒焉。”此事在史传屡见，字句互有异同，但都只有简单的因果次序，即：山涛推荐嵇康，嵇康答书拒绝。“与山巨源绝交书”说：
足下昔称吾于颍川，吾常谓之知言，然经怪此意，尚未孰悉于足下，何从便得之也。前年从河东还，显宗、阿都，说足下议以吾自代。事虽不行，知足下故不知之。间闻足下迁，惕然不喜，恐足下羞庖人之独割，引尸祝以自助，手荐鸾刀，漫之羶腥，故具为足下陈其可否。
这两段提到的荐举，前者曾实际发生，后者则只存在嵇康想象之中。“显宗、阿都，说足下议以吾自代”这是从他人口中听得，故山涛确实表露过此意，但最后不了了之。至于另一段“间闻足下迁，惕然不喜，恐足下羞庖人之独割，引尸祝以自助”，判读此事为虚拟，关键在“恐”字，嵇康以此字带出他的推测、想象。“间”，高诱《吕氏春秋注》解为“倾”，意为过了一小段时间，此处可当“最近”讲。嵇康听说山涛最近“升官”，自己私下揣想，怕他又要找自己出仕，接替尚书吏部郎之职，因此撰写这封书信，表明心迹。
景元二年（261 年），山涛从赵国相，转任中央的尚书吏部郎，在“尚未任职”或“就任之初”，曾“举康自代”，就是“与山巨源绝交书”中“前年从河东还，显宗、阿都，说足下议以吾自代”一事，而其“事不行”。到了景元四年（263 年）三月以后，山涛迁转为大将军司马昭的从事中郎，此时，便是嵇康书中所谓“间闻足下迁，惕然不喜，恐足下羞庖人之独割，引尸祝以自助”，预想山涛可能再举荐自己补尚书吏部郎之位，故主动作书阻断对方念头。
嵇康用“惕然不喜”、“恐足下羞庖人之独割”等意态明确的强烈言辞，应当与山涛所任之职有关。从曹魏的“尚书吏部郎”，改往实际掌握政权的大将军府中，担任亲信职务，多少有选定新主人的意味。因此嵇康十分不满，“恐足下……引尸祝以自助”云云恐怕是托词，真正用意是负气质问、发泄情绪，如朱氏所言“借机讽詈”。这并非真正与山涛绝交，从嵇康临刑对儿子说“巨源在，汝不孤矣”可证。作书与涛，除了表达“知足下故（固）不知之（我）”的愤懑外，的确有与“名教”体制作出区隔的宣示意味，公开他“不屑不洁”的心声。
从其婚、宦两件人生大事的抉择，可见嵇康“清峻”性格的发用。清高，让他蓄积了内在的趋使能量；峻烈，则指涉其外显行为的强烈主动性。是无事起衅？抑或义之所在，不得不发？这牵涉个人视域的不同，有主观诠释的空间。
另外，嵇康诗作中流露出强烈孤独感，反映出他的人际关系。“兄秀才公穆入军赠诗”十九首中，九首都在感叹“知己”远去，或思念分隔异地的“良朋”：
穆穆惠风，扇彼轻尘，奕奕素波，转此游鳞；伊我之劳，有怀佳人，寤言永思，实钟所亲。（其六）
所亲安在，舍我远迈，弃此荪芷，袭彼萧艾；虽曰幽深，岂无颠沛。言念君子，不遐有害。（其七）
人生寿促，天地长久，百年之期，孰云其寿；思欲登仙，以济不朽，揽辔踟蹰，仰顾我友。（其八）
我友焉之，隔兹山冈，谁谓河广，一苇可航，徒恨永离，逝彼路长，瞻仰弗及，徙倚彷徨。（其九）
凌髙远眄，俯仰咨嗟，怨彼幽絷，邈尔路遐。虽有好音，谁与清歌，虽有姝颜，谁与发华。仰讯高云，俯托轻波，乘流远遁，抱恨山阿。（其十二）
轻车迅迈，息彼长林，春木载荣，布叶垂阴。习习谷风，吹我素琴。咬咬黄鸟，顾俦弄音。感寤驰情，思我所钦，心之忧矣，永啸长吟。（其十三）
浩浩洪流，带我邦畿；萋萋绿林，奋荣扬晖；鱼龙瀺灂，山鸟羣飞。驾言出游，日夕忘归，思我良朋，如渴如饥，愿言不获，怆矣其悲。（其十四）
息徒兰圃，秣马华山，流磻平臯，垂纶长川，目送归鸿，手挥五絃，俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁可尽言。（其十五）
闲夜肃清，朗月照轩，微风动袿，组帐髙褰，旨酒盈尊，莫与交欢，琴瑟在御，谁与鼓弹，仰慕同趣，其馨若兰。佳人不在，能不永叹。（其十六）
诗中用“佳人、所亲、君子、我友、所钦、良朋”等词汇来指称嵇康思念的对象。由于这些作品被置于“赠兄”的题目之下，因此该对象可能指兄长嵇喜；但并无直接证据显示这十九首诗完成于短时间内，并且皆就嵇喜入军一事表达思兄之情。
历代学者对这十多首诗的诗旨看法分歧，这些假说各有理由，但无法得到确证支持。因为（1）嵇康未以序言交代来龙去脉；（2）我们所见的分章及诗题，都经过不只一手的编辑、校改；（3）嵇康在这组诗中大量化用《诗经》“成辞”的写作手法，使得追索词语出处以确认原始指涉这一途径断绝，诗人真意包覆在“成辞”底下，不必然与“成辞”的原初蕴意连系。试以第四、第五首来说明：
泳彼长川，言息其浒，陟彼髙冈，言刈其楚；嗟我征迈，独行踽踽，仰彼凯风，涕泣如雨。（其四）
泳彼长川，言息其沚，陟彼髙冈，言刈其杞；嗟我独征，靡瞻靡恃，仰彼凯风，载坐载起。（其五）
结构上模仿诗三百的抽换词面、一唱三叹，作法上运用起“兴”之联想法──由“物”连结到“我”、从“境”接续到“情”，更重要的是，全诗几乎“无一字无来处”。“陟彼髙冈”来自《诗?周南?卷耳》：“陟彼高冈，我马玄黄”；“言刈其楚”来自《诗?周南?汉广》：“翘翘错薪、言刈其楚”；“嗟我征迈，独行踽踽”化用了《诗?周南?卷耳》：“嗟我怀人，寘彼周行”、《诗?小雅?小宛》：“我日斯迈，而月斯征”、《诗?唐风?杕杜》：“有杕之杜，其叶湑湑。独行踽踽，岂无他人”；“仰彼凯风”语源可追溯至《诗?邶风?凯风》：“凯风自南，吹彼棘心”；“涕泣如雨”来自《诗?邶风?燕燕》：“瞻望弗及，泣涕如雨”；“陟彼髙冈，言刈其杞”改换自《诗?小雅?北山》：“陟彼北山，言采其杞”；“靡瞻靡恃”化用《诗?大雅?云汉》：“大命近止，靡瞻靡顾”。
若由《诗．邶风．凯风》诗旨来理解，“凯风”乃母爱之象征，则嵇康此二首诗可解读为思母之作，消解了视为思兄之作的困难──何以嵇康想念仍然健在的兄长嵇喜，竟至“泣涕如雨”的程度？解作思母，配合其追念亡母的“思亲诗”并观，则此二首情感之浓烈便合乎情理。（创作时间？入军诗与绝交书新失母兄之欢、思亲诗？）然而，“泣涕如雨”乃《诗?邶风?燕燕》中之成辞，嵇康袭用，不表示曾发生泪如雨下的历史事实，或其情感之浓烈确实达此程度。换言之，既然嵇康明显以仿拟诗三百的风格为创作手法，若读者取《诗经》语汇来规范嵇康诗旨，可能产生过度诠释的问题。问题症结在于：嵇康化用的成辞，究竟多大程度保留了诗三百的寓意？这是读者不易回答的问题。前人解诗，有时略显武断，如陈祚明评第九首：
分明是末章语，此下何能忽接入军，且我友之云，显非赠秀才。
陈氏仅以“我友”之称，便断定非赠兄，拘泥字面过甚。《诗?小雅?沔水》有“我友敬矣”之句，嵇康不过取用成辞，原诗亦不足以构成典故，使“我友”具特定指涉。第十三首提到“感寤驰情，思我所钦”，“所钦”一词在陆机赠从兄及赠朋友的诗中皆曾使用，并无定指。可知诗人“化用”前作，在原意与己意之间本多依违，否则便非“化用”而是“引用”了。吾人诠解时宜以更弹性的眼光来看待创作技法及作品内涵，对文本的理解方不致过分受限。观察第四、第五首中“成辞”背后的诗经原旨，“卷耳”、“汉广”诉男女之思，“小宛”或为兄弟相互告诫、勉励，“杕杜”慨叹离群无助，“凯风”感念母恩，“燕燕”写送人远嫁之离愁。尽管题材、对象不一，却都承载了思念之情。孤独与思念，也是历来读者解嵇康这两首诗的不变共识。所思对象是母亲、兄长或朋友？姑且存疑。
尽管这系列的诗作被置于入军赠别的题目下，却可能承载了嵇康对不同对象的思念，其中多发抒求知己而不得的感叹。
第六、第七首提到“寤言永思，实钟所亲”，嵇康对其亲爱之人，情感十分深刻，但是“所亲安在，舍我远迈，弃此荪芷，袭彼萧艾”，我们仿佛看到屈原的身影：嵇康用荪、芷与萧、艾一贵一贱两类植物对比，感叹自己性行高洁，却没能留住“所亲”。既然“荪芷”在“此”，那么“舍我远迈”就代表了屈就与染污。和“楚辞?渔父”中的屈原形象一样，嵇康认为“举世皆浊我独清”，对于没有朋俦一事，诗作中并无自省之意，而是向外究责，微微传达了怨愤感受。
第六、第七首的怨愤之情较为明显，其他诗作则多书写忧愁的心绪，造成这种心情的原因是身边没有知己。六首诗中，分别出现“踟蹰、彷徨、抱恨、心忧、怆悲、永叹”等词，愁绪来源正如第十二首所说：“虽有好音，谁与清歌？虽有姝颜，谁与发华？”明确指出乃缺乏知己者使然。第十三首提到，自己携琴出游，眼中映入草木的青绿，阳光洒落，穿过叶片投影在地上，随风摇摆变化；皮肤感受到风舒缓地吹拂，绿荫带来清凉，这是个抚琴休憩的绝佳处所。耳目感官能领略到春日繁盛的生机，并与内心的优闲自在毫无间隔地交融。琴曲与鸟鸣，交织出和谐的声响；自然与个体，不存在彼我的分别。这首诗呈现一幅绝美的图画、展露极度安适的心境。然而，当嵇康留意到“咬咬黄鸟，顾俦弄音”时，意念遂从人与自然间的涵融情境抽离出来，转向同类之间寻求交流、联系与认同的需要，于是“思我所钦”。思念，意谓着求取不得，扰动了先前宁静美好的心境，变为“心之忧矣，永啸长吟”。吟啸，是激动情绪的抒发、深刻感触的吐露。其原因就是思“所亲”而“不得”。第十四首“驾言出游，日夕忘归”、十五首“目送归鸿，手挥五絃，俯仰自得，游心太玄”，那种“目送归鸿”的静默、“手挥五弦”的安详，都必须通过“无所为”、“无所执”的“忘”与“游”，才得以实现。静默无言，代表忘去小我的意识区分，跨越形迹的拘限，可视为体道境界之展示。
嵇康果真如此“自得”而无罣碍吗？他用诗意的转折给出答案：前述的祥和境界，其实是后头热烈情绪的舖垫，他直截表白：“思我良朋，如渴如饥，愿言不获，怆矣其悲”、“郢人逝矣，谁可尽言？”即便认知妙道存在言语之外，嵇康仍未能“忘言”，仍盼望一位默契绝佳、互信厚实的“郢人”来倾吐心曲，如庄子得惠施以辩示妙理。渴望知己，未臻无所依赖之境界，嵇康毫不掩饰自己钟情、甚至是“累于情”的一面。
“所亲”“远迈”、“不获”“良朋”、“郢人逝矣”，究竟应解作分处异地不得会面？生死两隔？还是该对象昔存今无？容有不同诠解。能确认的是，在写诗当下，嵇康认为身畔没有交心的知己，这带给他强烈的痛苦，足以让惬意翻成忧愁。第十六首甚至省去了悠然心境的展示，直接说：“旨酒盈尊，莫与交欢，琴瑟在御，谁与鼓弹？”他企盼拥有志向相投的伴侣，想望的殷切程度，近乎依恋。得之，是“仰慕同趣，其馨若兰”；不得，是“佳人不在，能不永叹？”。永叹即长叹，他的感叹并非轻微的、一时起兴的，从十余首诗中反复诉说的情况，可见愁绪之深沉。在第八、第九首中，嵇康说“思欲登仙，以跻不朽”，虽是求仙，竟仍不愿孤身，于是“揽辔踟蹰，仰顾我友”，这何尝是离俗弃世之人应有的洒脱？
尽管嵇康不断表达对神仙世界的向往，钦佩“至人”之超然独立、逍遥无累，但对自身丰沛的情感、倔强的气性，体会甚深。因此诗中虽有玄言风味，却罕得空洞之负评，读者容易感受到诗人活脱脱是具血肉之躯，情有羁绊、心存烦恼，在出尘的“应然”宣言下，犹受“实然”之情性所捆缚。
尽管嵇康十分渴慕知己，却不因此放宽交友标准。他对交往对象的道德或志向，要求十分严苛，不论对兄长或朋友，都是如此。嵇喜答诗反驳嵇康“含道独往，弃智遗身”、“流俗难悟，逐物不还；至人远鉴，归之自然”的隐逸观，兄弟间是否因观念上的差异而发生激烈冲突，史无明文，但《三国志》裴注载嵇康因“从子不善，避之河东”一事，则显露嵇康与兄家关系紧张，裴注引《魏氏春秋》说：
大将军尝欲辟康。康既有绝世之言，又从子不善，避之河东，或云避世。
《魏氏春秋》中两个避地河东的原因──“从子不善”与“避世不出”，看似不相及，然观察朱晓海之分析，可发现二者的关联性：嵇康失欢于喜、从子待之不善，非因他不乐仕宦，更谈不到什么政治立场相左，乃是嵇康那种无事起衅、横批逆鳞的性行会替全宗族速祸。
嵇康“替全宗族速祸”的“性行”，正出于对仕隐抉择、政治是非之坚持。换言之，“避地河东”之因可能是“从子待之不善”，而“从子待之不善”则缘于嵇康“避世”之意甚坚，言论、作为或将“危及宗族”。“从子不善”与“避世”实际上只是一个原因。
魏晋士人十分重视保全宗族，若个人自由可能对家门造成祸害，必受软性力量牵制。举凡仕隐观、政治理念、人生追求……等，都可能在“为宗族计”的考量下牺牲，阮籍的勉强出仕，正是一例。而家门对子弟的劝喻、规范，又是因为当时刑律采连坐法，动辄以大逆之罪究责，诛及三族。嵇康之所以不见容于兄家，可由这层历史背景得到理解。再参考《世说新语》中嵇康密友对嵇喜的轻慢态度，也能确认兄弟二人气类分殊，终有隔阂。
嵇康对朋友的高标准要求，从前述“与山巨源绝交书”中所表达“知足下固不知之”的不满情绪，可见一斑。此外，还可从他与郭遐周、郭遐叔兄弟的赠答诗中窥见。从诗作内容推测，这番赠答应发生于嵇康“从子不善，避之河东”将出发之际，郭遐周赠诗三首、郭遐叔四首，嵇康答诗三首。依诗意及字句的重复、唱和来推测，双方往返必在两回以上。郭氏兄弟诉说与嵇康的投契、离别之不舍：
援筝执鸣琴，携手游空房，栖迟衡门下，何愿于姬姜。予心好永年，年永怀乐康，我友不期卒，改计适他方。严车感发日，翻然将高翔，离别在旦夕，惆怅以增伤。（郭遐周赠诗其一）
交重情亲，欲面无筭，如何忽尔，时适他馆，明发不寐，耿耿极旦，心之忧矣，增其愤怨。（郭遐叔赠诗其三）
除了声称交情笃厚、离别不舍外，又可从诗中可得知两项讯息：第一，人生观与嵇康相同，能寄情于艺术，安贫乐道，不慕富贵。第二，嵇康之“远适”对两人来说，太过突然，造成情绪上的冲击，不只忧愁，甚至有怨愤。怨愤并非针对嵇康而发，而是同理、共感，暗示这趟行程不在原本的规画中，应是受迫而为。嵇康的回复，提到他之所以与二郭为友的原因：
天下悠悠者，下京趋上京，二郭怀不羣，超然来北征。乐道托莱庐，雅志无所营，良时遘其愿，遂结欢爱情。
所谓“不羣”，应不仅是称赞二郭才能杰出，并