王夫之的主要思想是什么？为什么曾国藩如此推崇他？
晚清重臣曾国藩极为推崇王船山及其著作，曾于金陵大批刊刻《船山遗书》，使王夫之的著作得以广为流传。有人说他是心学流派的，但“经世致用”和“知行合一”明显不同；有人说他是气学流派，这是什么流派？
感谢邀请。萧萐父和许苏民两位先生为这个问题写了厚厚的一本《王夫之评传》，区区研习船山先生学问时日未久，尚无深入剖析探讨的功力，仅能谈谈自己学习的一些体会，疏漏谬误之处，还望贤君子雅正，亦期能起抛砖引玉之效。
一、学术源流
船山先生作为「宋明道学的总结者与终结者，又是初具近代人文主义性质的新思想的开创者和先驱者」①，他在神州沉陆、禹甸为墟而不得不做首阳山下的遗民时，凭借深厚的学问功底和久经浮沉忧患的社会经历，以六经责我开生面的气魄，和不竭的创造力，在批判继承中国古代传统思想的基础上，进行了大量创造性的理论建设，在哲学、史学、道德伦理、政治经济、文艺美学、宗教等方面都表达了前所未有的独到见解，「其思想体系的博大精深可以说是前无古人的，与同时代的诸大师比，虽然音学考据不如顾炎武，天文历算不及黄宗羲，然而在思想的博大精深方面，特别是在哲学思想的建树方面，则大有过之而无不及。」②其思想已经大大超越了宋明道学的范畴，作为明末启蒙思潮中最为突出的大师之一，已然为儒学的传承开创了全新的局面，深刻影响了后世谭嗣同、梁启超、章太炎等一众思想家。
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① 萧萐父 许苏民：《王夫之评传》第九章.第605页
②萧萐父 许苏民：《王夫之评传》第九章.第627页
船山先生虽然对先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学都有着广泛而深入的研究，但其受影响最深的、构成其思想体系基石的还是张载的气学。
船山先生私淑北宋五子之一的张载，对其思想推崇备至，这一点在其自题墓石中已然自道其志：抱刘越石之孤愤，而命无从致。希张横渠之正学，而力不能企。幸全归于兹丘，固含恤以永世。
张横渠即张载。
张载的学派，若以地域论则称为关学，若以学术要旨论则可称为气学，与理学、心学鼎足而立，共同构成宋明道学，气学与心学一样，皆处在较为非主流的地位。
1、船山先生完全继承了张载气学的主要论点。气学的首要主张为「天地万物皆气也」，且认为「虚实皆气」，即并不存在有无的区别，只有「气」的显隐之别，常人所认为的「无」只不过是「气」的隐匿不可察的状态。其次即「理气一元」，即认为天理并不是独立的存在，还是蕴含在「气」的不断攻取变化之中并与之为一体的存在。这两点是气学的主要支柱，船山先生完全继承了这一点，并以此为基石，构建其学术体系的大厦。因此船山先生的《张子正蒙注》可谓是其学问的枢要。
2、以《易》为学问根基。船山先生继承张载学说的另一个特点，体现在对待《易》的态度上。朱熹重四书而轻《易》，以为其不过是「巫卜之书」，而张载则完全不同，其学问最重《易》，并认为其余五经所含之理皆自《易》所发。朱张二人对待《易》态度的不同，体现了学问根基的不同，张载认为「天理」并非至高无上、永恒不变的，是与「气」为一体的且与「气」一同不断变化的，朱熹则认为「天理」是永恒不变的，实然不过是应然的派生，而《易》的要旨就是「与时偕行」、「不可为典要」，两人对其不同的态度也可想见。船山先生亦继承了张载对待《易》的态度，对张载的学说极力褒扬： 张子之学，无非《易》也，即无非《诗》之志，《书》之事，《礼》之节，《乐》之和，《春秋》之大法也，《论》、《孟》之要归也。自朱子虑学者之鹜远而忘迩，测微而遗显；其教门人也、以《易》为占筮之书而不使之学，盖亦矫柱之过；几令伏羲、文王、周公、孔子继天立极，扶.正人心之大法、下同京房、管格、郭璞、贾耽壬遁奇禽之小技。而张子言无非《易》，立天，立地，立人，反经研几，精义存神，以纲维三才。贞生而安死，则往圣之传，非张子其孰与归！①
而在对《易》如何阐释的问题上，船山先生继承和发挥了张载「易为君子谋不为小人谋」的论点，否定了象数派结合天文历算、五行学说对《易》的过度发挥，对义理派杂老庄之说的理论进行了修正，因此，船山先生在继承张载「虚实皆气」、「理气一元」的基础上，最为重视对《易》的阐释，可谓是以《易》为宗，其《周易内传》、《周易稗疏》、《周易大象解》、《周易外传》可谓是其学术的「内功要诀」。
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①《张子正蒙注》序论
3、伦理学说。在对待程朱理学和陆王心学的态度上，船山先生是批判继承的。他批判了程朱、陆王以「天理」为本源的学说，对陆王以心起理，忽视客观世界的「逃禅」之说批判尤烈，然而在程朱偏重「道问学」和陆王「尊德性」的问题上，力求合二者为一，但更加偏向王文成公讳守仁，在高扬主体意识的基础上，希冀以程朱「道问学」之法避免明末王学逞情任性、袖手谈心性的流弊。即侯外庐光生所认为的：对于程朱理学，是「否定式的修正」，对于陆王心学则是「肯定式的扬弃」。另外，船山先生也与张载一样，重视礼的修炼，这也是以「礼」来修正王学的致良知之功，使之得以有的放矢。
4、政治经济的学说。船山先生目睹了明末党争给国家带来的混乱，明朝高度集中的君权应对内忧外患的无力，亲自经历了异族入主中原的时代巨变，同时在流亡途中亲身考察了苗、瑶等上古社会的活化石，其丰富的社会经历为其提出创造性的政治经济思想提供了基础，同时自王文成公讳守仁创明末启蒙思潮之滥觞，明末资本主义萌芽及社会巨变，迫使着一批精英士大夫对旧有的政治经济学说进行重新思考，船山先生作为同时代的一员，亦对此有着深入的思考。
二、后世显名
船山先生学术的显扬，一个非常重要的人物是邓显鹤，曾国藩的作用更多的是增加了船山先生的影响力。
船山先生作为明末遗老，对于清朝的统治，采取的是完全不合作的态度，不但在政治上不合作，在学术上也完全与官方乃至彻与江、浙、中原学者断绝往来，只在深山中隐居，发愤著书。这样有意的隐晦自己的学说，一方面是船山先生认为在道消正隐的时代，应当奉行「无誉无咎」的处世哲学，若冒然将自己的「正学」传播于世，则不免重蹈孔鮒冒然投奔陈涉而渎道的覆辙，另一方面，船山先生的学术内容包含着为时所不容的观点，冒然传播则不免有身家之戮。因此船山先生身前曾经叮嘱其子孙，当「尽藏其书，二百年后乃可出」。因此其著作主要在其家族及亲族好友中小范围传播。
然而其子王敔并不忍其父之学湮没无闻，但顾忌到清廷文字狱之酷烈，因此采撷了其中未干犯时忌的著作27种进行刊刻，这是湘西草堂版《王船山先生书集》。
到了修编四库全书时，官方将其定性为考据学家，并且收录了其六种考据著作。
由于船山先生著作未能广泛传播，时人对于他的学术尚不能窥其全貌，对他的定性尚不准确，更无法认识到其学说的伟大，直到邓显鹤的出现。
邓显鹤是清末湖湘学派中一个重要人物，梁启超称他为「湘学复兴之导师」。他广泛与湖湘名士进行交游，提携了魏源、邹汉勋、何绍基等后学英才，对于湖湘学派的兴起有着重要的作用。同时，他最大的贡献就是对湖南本土文献的整理出版，《清史稿》说他：尝以为洞庭以南，服岭以北，屈原、贾谊伤心之地也，历代通人志士相望，而文字湮郁不宣。乃从事搜讨，每得贞烈遗行于残简断册中，为之惊喜狂拜，汲汲彰显，若大谴随其后。
在这过程中，他发现了船山先生的著作，于1839年与友人欧阳兆熊、邹汉勋等搜集编校船山先生的译著，于1842年刊布船山先生著作18种，共150卷，以《船山遗书》命名，这是「守遗经书屋」版。
同时，邓显鹤在于湖湘名士交游及自身的教学过程中，大力宣传船山先生的学说，使得船山先生学术成为了清末湖湘学派重要的支柱。也是他首先将船山先生提到了与明末顾炎武、黄宗羲二人并驾齐驱的地位。
湖湘学派诸贤君子在他的影响下，无不以船山先生作为精神上的导师，作为湖湘学派一份子的曾国藩大力推崇船山先生的学说也就不奇怪了。
至于曾国藩在金陵刊刻船山遗书，这倒不是由他起意的，而是由他的弟弟曾国荃推动的。曾国藩在《王船山遗书序》中写道：咸丰四年，寇犯湘潭，板毁于火。同治初元，吾弟国荃乃谋重刻，而增益百七十二卷，仍以欧阳君董其役。南汇张文虎啸山、仪征刘毓嵩伯山等，分任校雠。庀局于安庆，蒇事于金陵。先生之书，于是粗备。
当然还有其他涉及政治的说法，这里就不道了。
三、学术要旨
因船山先生学说可谓是博大精深，单其著作就有48种之多，区区修习时日太浅，实在无力深入分析，因此仅罗列部分读书所得，以飨诸君子。
1、虚实皆有，虚实皆气
这点继承自张载，即并不存在有无的对立，并不存在包容气的虚空，而是虚空本身即是气的一部分，一切不过是气显隐状态的区别，一物之生是气聚，一物之亡是气散。这一立论破了玄释虚与空的理论，为儒家世界观的阐释开辟了新的局面，之前汉儒及理学、心学在世界观的阐释上面，仍然时不时需要借助玄释之说，张载的气学也未能完全否认包容气的虚空，而船山先生得以彻底解决了这一问题。人之所见为太虚者，气也，非虚也，虚涵气，气充虚，无有所谓无者。① 虚空者，气之量：气弥纶无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也；聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。②阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无问隙，天之象，地之形，皆其所范围也。③
气的显现，因可为人的感官所感知，因此人产生了有的概念，但是人不能因感官无法感知就否认了隐匿的气的存在，天地运行自有其理，人即便是圣人也无法完全和天理同一，因此人敬天，然而人可以部分的与天地之理相通，并以此为人处世，这一点为修身中道德标准的来源做了阐释，排除了心学以一己作为道德衡量尺度的学说，防止了肆意阐释圣典的流弊。以现代的话来说，是明确了人理性的局限，但是又为人类不断提升自己的理性划出了努力的空间。
同时为了人作为气聚而产生的物，必然要散去，为了能把自己完整的归还给上天，同时让世间存留更多的正气，所以必须要修身养德，即船山先生所谓的「贞生贞死」。这一立论解决了道德修养的动力问题，也是对玄释虚空之说导致人对于现世道德教条无向心力的境况的破解。
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①《张子正蒙注》卷一
②《张子正蒙注》卷一
③《张子正蒙注》卷一
2、理气一元
凡言理者有二，一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而气受为性之至理。二者皆全乎天之事。①
理者，天所昭著之秩序也。②
理与气互相为体，而气外无理，理外亦不能成其气，善言理气者必不判然离析之。③
理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实；健者，气之健也；顺者，气之顺也；天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。④
简单来讲，这就是朴素的唯物辩证主义。气的攻取变化必然导致理的变化，天理不是如朱熹所说恒定不变的。
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①读四书大全说卷五
②张子正蒙注卷三
③读四书大全说卷十
④读四书大全说卷十
3、变动不居，因时得宜
凡物皆太和絪緼之气所成。①
言太和絪緼为太虚，以有体无形为性，可以资广生大生而无所倚，道之本体也。二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象。②
絪緼之中，阴阳具足，而变易以出，万物不相肖而各成形色，并育于其中，随感而出，无能越此二端。③
太极者，本动者也。动以入动，不息不滞。④
天地之气恒生于动而不生于静。⑤
气机物化，皆有往未。原于道之流荡，推移吐纳，妙于不静。⑥
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①张子正蒙注卷二
②周易内传卷六
③张子正蒙注卷九
④周易外传
⑤读四书大全说
⑥老子衍
至于历史思想、政治思想、文学思想、伦理道德思想、宗教思想，如要做一大致了解，可见《王夫之评传》第九章。（饶了我吧，实在写不动了）
四、学术感悟
船山先生曾经在《俟解》中说过：「未有圣贤而不豪杰者。」诚然，纵观儒学学术长河中的诸贤君子，哪一位不是如此？孔子周游诸国，为得就是能正衰乱之人心，邪妄之世道；孟子峣峣雄辩，力辟朱墨，至有千万人吾往矣之豪言；张载早年慨然有经略西陲之志，为范纯文一语折服，而开关学之说；文成公赣南平叛，扶大厦之将倾，建千古卓绝之功。修身治国平天下，既是圣贤垂训后世的教诲，又何尝不是圣贤自道其豪杰之志呢？
豪杰是胸怀大志之人。圣贤之学，本来就是代天而立百世之教，若无怀揣着吞吐天地、缚龙捕鲸、治平天下的气魄，又何能在学术上做开天辟地之举？
豪杰是元气充沛之人。王夫之在周易内传乾卦中解元亨利贞之意时，对乾元一道推崇备至，认为圣贤之几在于此，而豪杰者，自强不息、刚健不止、元气充盈之人，因此若无这股充沛淋漓的元气，又何能臻圣贤之境？
豪杰亦是勇于决断之人。倘若没有毅然舍弃邪佞之道的魄力，又何能够克己复礼，改过迁善唯恐不速呢？又怎能在生命与道义之间做出无悔的选择呢？
王夫之本身就是这样的一位豪杰，他在晦暗的时代，为了坚守其正道，毅然放弃了儒生治国平天下的志愿，以六经责我开生面，七尺从天乞活埋的气魄，从事学问的探讨，更重要的是，他完全放弃了身前以卓绝学问的扬名天下的机会，一心一意的探索天道的希微，令人油然而生敬佩之心。正如船山这块顽石一样，王夫之以其苦心孤诣的「抱独之情」，自觉选择了崇高与孤独，期盼着以自己一己之力，让圣贤的学说润泽百代之下的苍生。
百年之后的我们，当时刻毋忘这股沛然的元气，方能无愧于千载圣圣相传的殷勤期盼！
敬上
第一个问题很不好回答。
第二个问题倒是很容易：王船山也是湖南人。
另外，稍微了解一些船山的思想就该明白，他是彻彻底底反心学的，跟阳明完全不是一个路数。
《他照耀一度沉睡麻木的民族》
岳麓书院
一百三十六 豪杰圣贤，经世致用
前言
兹读汉、唐代史，未尝不临书而叹，叹其时代英雄人物之辈出，无论贩夫走卒，乃至公卿大夫，其生命力雄健豪迈，其才智卓绝过人，其人格风流倜傥，不禁倾心向往。
宋代以后，学术道统开始明了，但是那种风云际会的人物感很少出现了，取而代之的是矜持、酸腐和柔弱的历史气息。
01
朱熹和王阳明都是宋、明两代道学的集大成者，二位先生风彩绝伦，经过他们的倡导，尔后的学者莫不以“学为圣贤”作为治学的终极目标。
而王船山较前二者则更关注历史，出于历史的经验和教训，王船山认为普通人应该先立志成为豪杰，再由此更进一步——努力成为圣贤。
正如王船山在《读通鉴论》中提到的，豪杰固然不一定是圣贤，但是圣贤必定也同时是一个响当当的豪杰。
换而言之，成为豪杰是成为圣贤的必要条件。
对于一个考试不及格的人来说，能够考到100分固然最为理想，但在此之前先努力拿到80分或许是更实际的，这便是王船山与朱熹和阳明观点的不同。
怎样才算豪杰？
王船山的原文是：
能兴即谓之豪杰。兴者，性之生乎气者也。拖沓委顺当世之然而然，不然而不然；终日劳而不能越度于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其志气，仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其四体而心不灵，惟不兴故也。圣人以《诗》荡涤其浊气，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。（《俟解》）
王船山认为，所谓的豪杰可以卓然兴起，能够自拔于流俗，并且具备非凡的气概和独立的人格。
而庸人拖沓委顺，随波逐流，谄媚权势，他们终日劳碌却不能够超脱于田宅爵禄妻子之外，所知道的不过是为食色而谋，为富贵而谋，为子孙而谋。
豪杰则具有远大的志向，他们意气风发，志气豪迈，以天下为己任。
圣人孔子培养弟子总是先授之以《诗经》，就是要通过诗来荡涤其浊气，震落其暮气，先将他们培养成为豪杰，再以圣贤的目标期许他们。
王船山还认为，“义”与“勇”是豪杰精神中最为显著的特征。
“义以生勇，勇以成义；无勇不可以立志，无义不可以语勇”，只有具备豪杰精神与豪杰之志的人才能够成就非凡的功业。
朱熹的老师程子曾说，做学问只有到了能够改变自身的气质才算有收获。
那一般的人要想成为豪杰应该如何改变自己呢？
王船山给出了三字诀——俭、勤、慎。
“俭”是指能够节制自己的耳、目、口等身体的各种欲望（节制不等于克制，船山并非彻底的禁欲主义者），这种“俭”只是针对自己并不针对他人。
“勤”是指能够不因身边各种微小的利益而苟且偷安，对于远大的目标保持专注和持续的努力。
“慎”是指生活中谨小慎微，时刻提防自己误入岐途，坚持原则而不被祸福利害所扰乱。
三字诀言简意赅，切实可行。
司马迁说：
“古来富贵而名磨灭者不可胜计，惟倜傥风流之人称焉”。
此句读来往往如空谷回音。
汉、唐之雄健不仅仅是时代的风气，它更是一个个具体的历史人物所呈现出来的不朽的精神面貌，每个有生气的人都应该以之为师，努力成就无限的自我。
圣贤，历史上寥寥可数，而成为豪杰我相信只要努力，可期而必。
02
在中国古代思想史上，具有集大成而又开创新规模的思想家，为数寥寥，孔子集周代文化之大成，删削六经而开启汉以后中国经学思想的整体规模，经过两千多年思想家与政治家的共同诠释，成为传统思想与文化的主流与大宗。
其后有董仲舒、朱熹二人承其绪，朱子之后五百馀年而有王船山一人。
与董仲舒、朱熹二人的生活环境不同，王船山在一个动荡、艰苦的环境之中，完成了几近五百万字的创作工作，就其著作的文字数量而言，接近朱熹，就其对传统文化的全面批判、继承与创新的角度看，接近孔子。
王船山（王夫之），湖南衡阳人，生于明万历四十七年（1619）夏九月初一日，卒于清康熙三十一年（1692）夏历正月初二日，字而农，号姜斋，中年别号姜翁、一壶道人、双髻外史等，晚年隐居湘西蒸左的石船山，又自号船山老农、船山逸老、船山病叟，学者尊其为船山先生。
他出身于一个日趋没落的在野地主知识分子家庭，从小接受了丰厚的传统文化教育。
青年时代，他与同时代的士人一样眷恋科举，所不同的是，他又关心动荡的时局，参加“行社”“匡社”“须盟”，立志改革社会。
这一点与同时代的另一位大思想家方以智颇为类似。
不过，晚明的农民起义风暴，打破了他“学而优则仕”的迷梦。
明亡以后， 他也曾在衡山组织乡民起兵抗清。
失败后，经友人的劝说，投奔南明永历政权，曾任行人司小官，结识了瞿式耜、金堡、蒙正发、方以智等人。
在永历小朝廷，因弹劾权奸，险遭残害，后经农民起义军领袖高一功的营救脱险，回到湖南，过了近四年的流亡生活。
1652年，李定国率大西农民军反攻，收复衡阳，派人招请王船山，他“进退萦回”，最终未去。
晚年王船山隐居衡阳石船山麓，在极其艰苦的条件下从事学术研究，总结明朝灭亡的教训，并由此而展开对整个传统文化的总结、批判工作。
五十岁时，在自己所居的观生堂题写一副对联道：
“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”
由这一副对联，可以理解王船山思想创作之内在动力，更可以看出他宏伟而深沉的文化理想。作为古代的士人与士大夫，王船山与他们有相同的精神结构及人生目标：学成文武艺，售与帝王家。
但王船山与他们不同的地方在于：一是时代没有给他提供稳定的社会环境，二是他的家庭教育背景、个人成长的特殊经历使得他又与其他的士人形成了鲜明的区别。
二十四岁之前的王船山，基本上是在家学的背景中成长起来的。
他的父亲王朝聘、长兄王介之都是理学中二程、朱子学的信奉者，同时又与阳明学江右学派邹守益一系有学术关联。
其长兄比他大十二岁，对于《周易》《春秋》《诗经》均有极深的研究，而且有著作出版。
王船山在家排行老三，七岁时就把十三经读完了。
二十四岁时，与其长兄一道赴武昌参加乡试，一同中举。
而从七岁到二十四岁的家庭教育，在经学方面基本上是由其长兄完成的。
青年时代的王船山，其实是极其刚愎狂放的，但有一位严厉的兄长管教，再加上他叔父的教育，还算是有所收敛。
但二十四岁中举后，正值明末农民起义，张献忠、李自成的义军阻断了王船山与其兄长北上参加会试的道路，只好返回乡里。
二十五岁之后，王船山卷入了当时复杂的社会政治斗争、军事斗争之中，其思想的变化，人生抉择的最后确定，大体上可以五十岁时的对联为一鲜明的分界线。
03
王船山对于农民军的态度，大体有一个由开始的拒绝、仇视，到中间的有限度的接受，到最后的肯定三个阶段。
而这三个阶段的变化也是与抗清的政治斗争紧密地联系在一起的。
与这三个阶段的政治斗争、军事斗争的实践相联系，其思想也在发生深刻的变化，由一个接受正统官方学术、思想的传统型的士人，逐步向一个维护华夏民族文化传统的民族主义者的方向转化，并在这一思想转化的过程中，逐步摆脱传统经学思想的束缚，迸发出一些突破传统经学、启发未来世界的新思想。
1644年三月十九日，李自成带兵攻入北京城，明王朝灭亡。
五月，吴三桂带领清兵打败李自成，建立了满汉联合的贵族专制政权。
这一被当时士大夫视为“天崩地裂”的大变局，王船山为之悲愤，写了《悲愤诗》一百韵，痛骂农民起义军。
这是第一阶段。
后来清兵南下，各地人民奋起反击，王船山的民族意识开始觉醒。
从1645年到1648年，王船山本人投入到了抗清的斗争之中，这期间，父母、兄弟、妻子均丧亡于战乱之中，自己也因为抗清失败而到处流浪。
1648年，南明永历小朝廷在广东肇庆建立，是年十月，王船山以父丧服孝期未满为由，拒绝了好友堵胤锡的举荐，直到1650年春父丧期满，才接受了永历王朝行人司行人介子小官。
南明永历小朝廷党争激烈，而永历皇帝也是昏庸无能，以大学士王化澄为首的所谓“吴党”，陷害以金堡为首的“五虎”忠良，王船山以非言官的身份写了《陈言疏》，痛斥吴党，连带地讽刺了当时的皇帝。
这份《陈言疏》差点害了他的小命，幸亏有农民军领袖高一功的搭救，才未遭遇毒手。
此可视为其与农民军关系的第二阶段。
该年七月，清兵逼近桂林，王化澄迎降，永历政权逃到贵州，与大西孙可望、李定国率领的农民军联合，在贵州、云南一带稳定下来。
1652年，李定国带领的十万农民主力，在桂林大败清兵，杀死降将陈邦缚、清定南王孔有德，后又杀死清敬谨王尼堪。
九月份又收复湖南衡州。
此时，李定国又派人来招王船山商议复兴之事。
此时的王船山不再像十年前断然拒绝张献忠那样，而是表现出极度的矛盾心理：
“欲留则不得干净之土以藏身，欲往则不忍就窃柄之魁以受命，进退萦回，谁为吾所当崇事者哉！”（《章灵赋》自注）
由于王船山了解到大西农民军首领孙可望是一个野心家，政治极不可靠，最终还是拒绝了这次邀请。
但通过这次激烈的思想斗争，王船山确定了自己的人生志向，决定固守自己内心的“清刚之气”“清虚之志”，“怀冰自戒”，希望以“一丝系九鼎”，于“人之已穷”之际，寄托于“神或通之”的理想，行于“己所当行”而不为外界的诱惑所动。
而被王船山认定的“所当行”的工作，就是通过著述的方式来实现维护并光大华夏民族文化的工作。
这是《章灵赋》及自注所表达的灵魂深处的思考。
1561年冬，南明最后一个小朝廷在云南昆明灭亡，王船山于次年得到消息，又写《悲愤诗》一百韵。
同时，得知李定国刚强不屈而死，后来又得知李来亨、刘体纯、郝摇旗等领导的大顺农民军全部因抗清而壮烈牺牲，决定为他们写传记，而他的《永历实录》一书就专门为高一功、李定国等人立传，予以表彰。
经过十多年的抗清民族斗争血的洗礼，王船山思想中的民族主义倾向逐渐占上风。
这可以视为其与农民军关系的第三阶段。
04
王船山于《章灵赋》及自注中所表达的人生志向，在后来的生活实践中一一得到印证。
1654年，清兵再度攻下湖南，王船山受到通缉，他在逃亡的艰辛岁月里，开始了以教书为生的生活，在一些破寺庙里为从游的学生讲《春秋》中的“夷夏之防”思想。
1655年，在晋宁的荒山破庙里，为从游之诸生讲《周易》，并开始了他平生第一本经学著作《周易外传》的写作工作。
同时又作《老子衍》一书初稿，对道家的思想做“入其垒、袭其辎，暴其恃而见其瑕”的批判与吸收工作。
又于1656年三月写成《黄书》，总结汉民族败亡的教训，提出了大反“孤秦”“陋宋”的反专制政治的思想，提出了“公其心，去其危”，充分发挥中原地区人民的智力，以治理轩辕以来华夏大地的政治理想。
在政治权力交替的问题上，他甚至提出了“可禅可继可革而不可使夷类间之”的激烈的民族主义主张。
从1655年到1669年这近十五年的时间里，王船山基本上是在一种动荡的生活中完成了大量的经学著作，1663年完成《尚书引义》初稿，1665年完成《读四书大全说》十卷，总结宋明理学的精神遗产，在理气、道器、心物、心理、知行、理欲等方面，明确地阐发了一种以唯气论为思想基础的哲学思想，摒弃了程朱理学“理本论”的思想，提出了“气外无孤立之理”，道不离器，“欲之正当处即理”，知行常相须，行可兼知等新的思想命题。
自1969年夏，王夫之又相继写出了《春秋家说》三卷、《春秋世论》二卷，《续春秋左氏博议》上、下卷。
这些经学著作均是引古以筹今，阐发自己的政治哲学与历史哲学思想。
到1669年冬，王船山由败叶庐迁到“观生居”，自题观生居堂联道：
“六经责我开生面，七尺从天乞活埋！”
这既是对他以往十五年来借六经开生面的人生著述活动的一次小小的总结，也是对他五十岁以后人生的一次重新规划。
而他作为明朝遗民的巨大而深沉的痛苦，也只能从他“乞活埋”的痛苦呼喊中去体味。
05
五十岁以后直到去世，王船山的思想创作激情一直不减。
下面简单地列举其主要的学术、思想性著作的年表，就可证实这一点：1671年（五十三岁），《诗广传》写成。
1672年（五十四岁），重订《老子衍》，稿本被唐端笏携去，毁于火灾。今存《老子衍》为其三十四岁时写成的初稿。
1673年（五十五岁），《礼记章句》初稿写成。
1676年（五十八岁），始撰《周易大象解》。
1677年（五十九岁）秋，《礼记章句》四十九卷定稿。其中《大学》《中庸》依朱子旧注。萧萐父先生认为这部著作“盖授徒讲，非自得之作”。
1679年（六十一岁），《庄子通》写成。该年秋，开始著《四书训义》。
1681年（六十三岁），病哮喘。始撰《相宗络索》。又为门人讲解《庄子》，写《庄子解》，与《庄子通》相表里。这一年起，直到逝世为止，每年都有一本新著问世，爆发出巨大的精神创作能量。
1682年（六十四岁），《说文广义》两卷写成。十月，《噩梦》一书写成。
1683年（六十五岁），重订《诗广传》。
1684年（六十六岁），病中写成《俟解》一卷。
1685年（六十七岁），孟春写成《张子正蒙注》。同年八月写成《楚辞通释》十四卷。九月，为门人讲解《周易》，写成《周易内传》十二卷，又写成《周易内传发例》一卷。另外，《思问录》内外篇亦当定稿于此时。
1686年（六十八岁），重订《周易内传》及《发例》。又写出《四书笺解》十一卷。
1687年（六十九岁），开始写《读通鉴论》。
1688年（七十岁），重订《四书训义》四十卷，今存三十八卷。
1689年（七十一岁）四月，重订《尚书引义》。
1690年（七十二岁），写成《夕堂永日绪论》内外篇，重订《张子正蒙注》。
1691年（七十三岁），久病哮喘，四月《读通鉴论》三十卷、《宋论》十五卷定稿。
06五十七岁以后的王船山，其学术的堂庑愈加广大，出入儒、道、佛，精研中国历史，对历史的兴衰成败作深入的哲学思考。
其晚年所作的《张子正蒙注》《读通鉴论》两书，是最为杰出的哲学与历史哲学著作。与同时代的其他几位大儒如方以智、黄宗羲、顾炎武相比，王船山大约于三十三岁（创作《章灵赋》及《注》）时确立了人生的终极价值追求，而且基本上没有动摇，五十岁自题“观生居”的对联更进一步阐明了今后的人生方向。
但是，这并不表明他没有受到外界的诱惑与干扰。
1667年前后，方以智多次劝王船山出家，并有诗云：
“何不翻身行别路，瓠落出没五湖烟。”
王船山虽然理解方以智的好意，也尊重他的学术与思想，但却有自己坚定的人生信念，答诗中说道：
“洪炉滴水试烹煎，穷措生涯有火传……旧识五湖霜月好，寒梅春在野塘边。”
这表明，王船山要在穷乡僻壤的“野塘边”，像寒梅呼唤春天一样，为民族文化的未来春天独自抗争。五十四岁那年，他写出近百万字的《礼记章句》后，适逢吴三桂因不满撤藩之事而谋反的巨大政治事件。
1674年，吴三桂攻入湖南，占领常德、岳州、长沙、衡阳等地。
接下来，四川巡抚罗森、广西将军孙延龄、襄阳总兵杨东嘉、陕西提督王辅臣等先后举起反清旗号。
接下来耿精忠也在福建反清，攻掠江苏、浙江诸州县，郑经也率军由台湾入闽浙。
而吴三桂又假称明朝皇帝朱由检的第三子“朱三太子”在军中，以反清复明的旗号蛊惑民众。
一时间许多民众也由衷地相信，王船山也不例外。
1674年，吴三桂攻下湖南后，王船山到湘乡去访问至亲刘象贤，商议此次政治事件，并作有《上湘旅诗》，坦陈自己的疑惑与当时的气势：
“山城犹百里，战伐不相知……回首巴丘北，银涛卷绣旗。”
1675年，王船山从寓居的衡阳北上岳阳，游长沙，访故人，一路所见所闻，多有诗作，但对时局的发展并不天真乐观，在与好友蒙正发《留别圣功》一诗中写道：
“兴亡多事天难定，去住皆愁梦未真。”
时局的发展也很快印证了王船山的直觉。
1676年，战局急转直下，先前的叛将、提督又纷纷降清，而吴三桂本人竟然在时局不利的情况下，于1678年在桂林称帝，并委托人来恳请王船山写《劝进表》。
对此王船山愤然拒绝，并自称是亡国遗臣，所欠一死，为不祥之人，何能担此大任。
于是又躲进深山，作《祓禊赋》以抒志，其中有句云：
“思芳春兮迢遥，谁与娱兮今朝？”
“阒山中兮无人，蹇谁将兮望春？”
抗清失败后，王船山既能够婉拒好友兼师长的方以智的劝他逃禅的引诱，又成功地抗拒来自政治功名方面的诱惑，保持住一个儒家士人坚贞的文化理想，实属不易。
这一保存并发扬民族文化的精神自觉，堪与孔子于春秋末年删述六经、保存中华民族文化的精神努力相媲美。
07
在《读通鉴论》中，王船山反对人为干预经济，说“上之谋之不如其自谋”。反对违背经济规律的“劝课农桑”。
在《四书稗疏》《读四书大全说》中，他对朱熹“合作均收”提出了批评，认为人的自利性会导致“共船漏、共马瘦”的结局，不利于激发经济创造力。
明代，手工业者一律编入匠籍，隶属于政府，世代相袭，实行轮班或住坐为国家服役。
工匠世世代代都要当工匠，在技艺传承方面，虽然有一些优势，但不符合人道，并且反而成为一种人身奴役，会降低创造财富的积极性和扼杀创造力。
明朝中期，出现“以银代役”，但是，流弊不止。
因此，王船山主张废除匠籍制度，还工匠人身自由，给予手工业者自主经营的权利。
他为此还认为，士农工商平等。认为商业是“立国之资”，“大贾富民，国之司命”，主张发展商业，取消限制，打破壁垒，减少关税，对外开放，“裕国富民”。
在《黄书》《四书训义》《读通鉴论》《噩梦》《宋论》等书中，王船山提出此类主张。
在《宋论》里面，他对传统进行了反思，鼓励正当消费，甚至于刺激消费，通过消费拉动经济发展，造福于民。
政府还应当通过公共事业建设和鼓励消费，还利于民。
传统商人也有无德之现象，王船山斥责无德商人是“夷狄”“小人”。
“生民者农，而戕民者贾”，“于是而贾人者越国度险，罗致以给其所需，人主大臣且屈意下之，以遂其所欲得，而贾人遂以无忌惮于天下。”
“商贾者，于小人之类为巧，蔑人之性，贼人之生，为已亟者也。 乃其气恒之夷狄而相取，其质恒与夷狄而相得，故夷狄兴而商贾贵。……夫夷之乱华久矣，狎而召之、利而安之者，嗜利之小人也，而商贾为其最。夷狄资商贾而利，商贾恃夷狄而骄，而人道几于永灭。无磁则铁不动，无珀则芥不黏也。”
王船山为商人人格建构指明了方向，商人也要追求当君子、豪杰、圣贤，不能堕落为禽兽。
他主张商人承担资本的责任，共享财富。认识到了资本的复杂性。因此，资本者还要承担资本的责任，捐助处于弱势的行业和群体，与天下共享财富。
王船山主张“民自有其恒畴，不待王者之授之”，土地不是帝王私产，帝王不得侵犯生民的土地所有权；为了限制土地兼并，应当改革农业赋税制度，“以夫计赋役”。
他主张“以天下之财供天下之用”，财富并非帝王的私有物，是天下的公有物，天下共享。
义利之辨，是儒学的核心要义。
王船山义利并重，承认人的自利性和利他性，基于人的自利性和利他性的矛盾统一体而解决义利问题。王船山追求万世大义、万世大利。这属于正义论范畴。
王船山的哲学思想，以气为本，以诚为实体，形成一套严密的逻辑体系，有体有用，可以作为商人治商的思想资源。
马克斯·韦伯所谓对资本主义有刺激作用的“新教伦理”，在儒学里面应有尽有。
德者，向上向善提升也，儒学是一切的引擎。
在古代，每个王朝总是会有人提出“均贫富、等贵贱”的口号来抗争，几百年一次重新洗牌。
等贵贱，追求人人平等、自由，还是可以的。
控制贫富差距，是应当然，但古代“均贫富”之措施都有所不当，并不是好事，绝对平均主义、野蛮掠夺会扼杀创造财富的积极性和损害正义以及毁坏秩序。
每个人的综合能力有所不同，创造的财富有多寡，应当尊重这种自然现象，采取税收政策调节，让最不得利者利益最大化。
“仁以厚其类则不私其权，义以正气纪则不妄其授”，“以天下之禄位，公天下之贤者”，任何“位”向人人开放，机会自由、平等。
这一点，与罗尔斯《正义论》的主张相似。只是说，如何确保正义论，传统儒学有些不足。但是，在当今，这些问题都不是问题了。
结语
仔细研读王船山在明亡后十二年所作的《黄书》，我们似乎可以看到，王船山早年的狂放其实有非常深厚的学术基础与经世之才的底蕴。
《黄书》分七章，除最后一章“离合”讨论中国历史上统一与分裂的历史变化周期之外，前六篇均是具体的政治策略与方法的筹画。
《古仪第二》、《宰制第三》两章、表明王夫之对古代典章制度、中国的地理山川极其熟悉，而《慎选第四》则表明他对古代科举与人才选拔制度也有深入的思考。
毫不夸张地说，《黄书》七篇较为充分地体现了王船山的经世之才，如果历史条件许可，让他做一朝的宰相，当不负其职。
其晚年所著《噩梦》篇，与黄宗羲“明夷待访”的意思可以相参较，所不同的是：王船山不是待王者之来访，而是期盼有人理解他的文化理想。
其所谓的“噩梦”，并非是对自己人生的悲观失望，而是担心中华民族没有人理解他的文化梦想，这才是最大的噩梦。
这一“噩梦”与顾炎武所担心的“亡天下”的大噩梦，在精神上可以相通。
好在二十世纪以来，中华文化贞下起元，船山的“噩梦”并未来临，他的《俟解》一书，以及他的文化梦想，正在被一代又一代的中华志士仁人诠释、阐发，并发出新的思想光芒。
一个隐藏的原因是王船山是个铁杆死硬的反清派……
曾国藩推崇王船山，一方面是因为船山学确实很厉害。一方面，就是因为我大清及时对英法俄美跪地求饶，使得曾国藩失去了举兵向阙争夺天下的机会。
曾国藩身体不好，年纪也不小了（就活了61岁），也不是什么很厉害的军事家，不可能学吴三桂（吴三桂活了66岁）那样直接举兵。只有英法联军把北京一锅端了，他才有机会。结果，大家都知道了，在没有办法心灰意冷的情况下，他只能推崇船山学、寄望于后人来给自己出这口气了。最后，曾国藩这雷一埋，真就把我大清给爆了。所以，伟大伟大伟大伟大在后来给了曾国藩“地主阶级最厉害的人物”这一评价。
我大清对曾国藩也是恨得牙痒痒的。曾国藩的功劳都可以封王了。但我大清只给了个一等侯就打发了——一等侯跟郡王之间，还差一等公、二等公、三等公，隔了三级。可见，我大清也明白这个湖南老头子心里打的什么算盘。
王夫之（1619-1692），字而农，号姜斋、又号夕堂，湖广衡州府衡阳县（今湖南衡阳）人。青年时期，王夫之积极参加反清起义，晚年隐居于石船山（今湖南衡阳县曲兰），著书立传，自署“船山病叟”、“南岳遗民”，学者遂称他为“船山先生”。他是清朝哲学思想集大成者，建立博大精深的唯物主义哲学思想体系。
在宇宙本体论上，他继承张载的气本论，提出“太虚即气，太虚一实”的观点，认为宇宙万物是由物质性的“气”产生，天地阴阳之气的聚散形成宇宙万物。在认识论上，他肯定物质第一性，意识第二性，主张人的认识必须与客观对象相符合，客观对象是不依赖人的主观认识独立存在。在知行观上，他既批判朱子“知先行后”的观点，又批判王阳明“知行合一”的主张，提出“行先知后”的唯物主义知行观。
在历史观上，他把历史发展的总趋势称为“势”，把历史发展的规律称为“理”，提出“在势之必然处见理”的观点，他认为历史发展的总趋势是不断前进的。他的主要著作有《张子正蒙注》、《周易外传》、《读四书大全说》、《思问录内、外篇》、《黄书》、《读通鉴论》和《宋论》等。
在自然观上，王夫之坚持唯物主义元气本体论的教化思想。他继承了张载“太虚者，气之体”的思想，认为气是宇宙唯一的物质实体，世界的本质是物质性的气。宇宙中的元气只有聚和散、显和隐的不同存在形态，没有无和有的差别。他说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。虚空者，气之量。气弥纶无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空，皆气也。聚者显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。阴阳二气充满太虚，此外更无外物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”（王夫之：《太和》，《张子正蒙注》第1卷）说明了宇宙中有阴阳二气，二气聚而成万物，人肉眼可见；二气散则回归成气，人肉眼就看不见。因此，宇宙中充满了阴阳二气，无所谓有也无所谓无。同时，宇宙中的阴阳二气交感不仅创造了包括人在内的天地万物，而且使万物并育，相生互养，构建了宇宙万物的生长规律。
在社会人文教化中，王夫之否定了在气之外有其他造物主的存在。他从体用的角度进一步分析了万物和气之间的内在联系。他说：“言太和絪缊为太虚，以有形为体，无形为性，可以资广生大生而无所倚，道之本体也。二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象。”（王夫之：《太和》，《张子正蒙注》第1卷）王夫之认为，宇宙中的阴阳二气在对立中引起运动、变化和交感，从而形成了万物。阴阳二气不但形成了有形的万物之体，而且也形成了无形的万物之性。人类初始和自然界千姿百态、种类繁多的万物一样，都是由宇宙天地之间的阴阳二气交感而成的。有形为人体，无形为人性。初始之人性为善，因为人是由宇宙天地之间最纯正的阴阳二气交感而成的，同时吸收了五行之精华，所以初始人类为万物之精灵，五行之秀气也。而其他万物或多或少都含有偏浊之气，所以都比不上人类。推而知之，后代种生之人就是由父母阴阳二气交合而成，也就是禀承父母的阴阳二气，从而决定了种生之人的高矮胖瘦和人性的善恶。
并且，王夫之认为，宇宙阴阳二气所化生的万物（包括人类），其自身的运动变化和发展也不是机械简单的重复，不是一成不变的，而是处在不断自我更新之中，从而推动了万物自身一代一代在传承中不断进化和发展。由此可见，从自然界到人类社会，都是由宇宙中阴阳二气聚集而成，所以，人之性、心、情、欲、理等，都应当在气的基础上进行讨论，若离气而谈心、性、理、欲、情，则都成了无稽之谈，表现了他坚持气一元论的教化思想。
在道德教化方面，王夫之提出“理欲皆性，理欲合性”的观点。他认为“天理”和“人欲”是相互对立、相互联系的一个整体，“天理”存在于“人欲”之中，“人欲”体现了“天理”，二者不可分离。如果离开“天理”谈“人欲”是纵欲主义；同样，如果离开“人欲”谈“天理”是虚无主义。天理和人性都是人性善恶表现的内容，二者统一于人性。他认为适当、本分、合理合情的人欲体现了天理，人性表现为善。反之，贪婪、过分、不合情理的人欲毁灭了天理，人性表现为恶，二者是密不可分的。王夫之强调“天理”和“人欲”的内在紧密联系，并不是主张纵欲，而是要求人欲必须是在天理之内的人欲，而不是在天理之外的人欲，离开天理谈人欲就是纵欲。
王夫之反对程朱理学“去人欲，存天理”，将理欲相对立的观点，主张理欲统一，主张自觉节欲，理欲二者互为一体，在社会人文教化中具有进步的一面。王夫之说：“天以阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。”（王夫之：《梁惠王下篇》，《读四书大全说》第8卷）王夫之从人的生之理和欲之理入手，说明了人之声色臭味之欲使人生存，而仁义礼智之理使人成为人。如果在社会教化中，只讲人的仁义道德之理，而忽视了人的声色臭味等方面的欲，都不是正确的人性论，起不到真正的教化作用。
王夫之以气本体为基础，提出教育对培育人的品德所起的重要作用。他从人性的本体入手，寻找育人的突破口，具有积极的意义。虽然他主张人性不是天生、固定不变的，是在后天不断成长的过程中逐渐形成的观点，笔者不敢苟同，但他将教育与人性本体论紧密联系在一起研究、探讨、论证，却具有一定的借鉴价值。特别是他在道德修养上提出的“立志、自得、力行”的教化主张，在社会人文教化中具有重要的作用。王夫之认为“立志”在育人中具有重要的意义，一个人志向高远与否将直接影响到其人品德的优劣。圣贤之人与凡人的重要区别，就在于圣贤之人有一个远大而坚定的理想和志向，并持之以恒地朝这个远大的理想不懈地努力。
他说：“正其志于道，则事理皆得，故教者尤以正志为本。”（《张子正蒙注》第4卷）说明了教育者首先应当引导学生从小树立正确远大的志向和理想，并将此作为教育之根本，必须专一、执著追求，这无疑是正确的。同时，他认为道德教化的关键在于学生的自觉和自勉，然后才能在学习中自得。他说：“学者不自勉，而欲教者之俯从，终其身于不知不能而已矣。”（王夫之：《四书训义》第35卷）他强调学者要主动自觉地对自己提高标准，严格要求自己，而不能要求先生降低要求来迎合自己。只有这样，通过先生的教育和引导，学生才能有所收获。
因此，他总结说：“教在我，而自得在彼。”（同上第11卷）王夫之在强调“立志、自得”之后，在道德教化中对学生提出更高的要求，学生不但要在学习中加强道德修养，而且更重要的是要将道德付诸于社会实践中去，提倡身体力行道德。他认为在学、问、思辨和行中，“行”最为重要，学生要将自己的道德知识落实在自身的道德实践中，这才是真正有价值和意义的。