多元文化论、“文化主义”与社会主义共同文化

　　后现代主义是一个充满歧义、范围广泛的术语，它是一种哲学话语，也是一种历史—地理状况，同时也是一种社会—文化现象。如同伊格尔顿在《后现代主义的幻象》(The Illusions of Postmodernism，1996)中所说：“从哲学上说，后现代思想的典型特征是小心避开绝对价值、坚实的认识论基础、总体政治眼光、关于历史的宏大理论和‘封闭的’概念体系。它是怀疑论的、开放的、相对主义的和多元论的，赞美分裂而不是协调，破碎而不是整体，异质而不是单一。它把自我看作是多面的、流动的、临时的和没有任何实质性整一的”。从文化上说，“人们可以把后现代主义定义为对现代主义本身的精英文化的一种反应，它远比现代主义更加愿意接受流行的、商业的、民主的和大众消费的市场。它的典型文化风格是游戏的、自我戏仿的、混合的、兼收并蓄的和反讽的。它代表了在一个发达的和变形的资本主义社会条件下，一般文化生产和商品生产的最终结合。”①

　　围绕后现代主义与当代文化发展前景这一主题，继《后现代主义的幻象》之后，伊格尔顿又出版了《文化的观念》(The Idea of Culture，2000)。在该书中，伊格尔顿引入当代文化的论战，从文化观念的角度深刻揭示了后现代主义的问题和矛盾。他针对后现代主义对文化多元性和同一性政治的推崇，重新界定了作为团结的文化概念，呼吁回归共同文化，以此来克服后现代主义的弊端，为政治上的团结奠定基础。2016年，伊格尔顿再次推出新书《文化》(Culture)，着重批判了后现代多元文化论，以及由此产生的多样性、多元性、差异性、混杂性等；揭示了后现代主义的“文化主义”本质，即将文化作为人类生存唯一基础的谬论；指出后现代文化的废墟是孕育极端文化势力以及社会矛盾和冲突的土壤，而走出或超越后现代文化必须回归社会主义共同文化。

　　一、多元文化论的矛盾

　　19世纪中叶，赫德尔(Herder)“以一种预示后现代主义——其本身尤其是后来的浪漫主义思想之一脉的姿态，提出对‘文化’这个术语进行复数化，宛如他所讲的是不同民族与时期的文化，以及某个民族内部独特的社会、经济文化一般。”②赫德尔所提出的复数意义上的文化到20世纪初得到确立，出现了不同形式的文化。20世纪中期开始，社会上出现各种形式的具体文化：酒吧文化、广告文化、汽车文化……文化的概念从一般走向具体，从统一走向多样。这些具体和多样的文化成为当今资本主义社会最流行、最活跃的形式。在这些具体多元文化形式的基础上，后现代主义发展了多元文化论及文化主义，在文化观念上，完成了后现代转型。在《文化》中，伊格尔顿将后现代主义文化界定为具体的普遍原则、一般文化局部化的不同说法。他将后现代主义文化的多元性概括为“既是事实也是价值”。③一方面，当今社会多种文化形式并存现象极其普遍。这些文化形式作为生活方式，提倡暂时而混杂的特殊性。另一方面，后现代主义者将多种形式文化并存的现象看作是社会繁荣和进步的表现。伊格尔顿则认为，纷繁复杂的文化形式并存的现象必然意味着社会等级的差异，有可能导致社会的矛盾与冲突，影响社会的正常运行和发展。

　　1.文化形式的多元性

　　后现代主义者关注和推崇的是形式而非内容的多元化。各种文化形式的流行，并不是因为它们在本质上有更多的内容，也不一定是因为它们反对资本主义。相反，它们在内容上迎合了资本主义的商品性和消费性。尽管后现代文化同高雅文化一样注重美学，但是后现代文化并不关注经典的艺术，而是更着眼于标新立异和娱乐大众，进而丧失了文化本身的革命性意义，正如伊格尔顿所指出的：“对于后现代理论有价值的，与其说是这些文化本质的内容，不如说是它们多元性的形式的事实。实际上，就它们的内容而论，可能确实没有什么可供选择的。”④

　　从现实意义上来说，多样的形式虽然可以带来更多蕴含优秀特征的文化以及对不同形式文化的选择权，但是多元性并非一定是有益的。伊格尔顿认为：“将文化的概念复数化不那么容易与保持其积极的责任相容。……那么仅仅因为是文化形式，或者仅仅因为是丰富多样的文化形式的一部分，就很难断定这些是有待称许的文化形式。……那些认为多元性本身是一种价值的人是纯粹的形式主义者。”⑤比如，美国脸书(Facebook)上定义的五十多种性别，虽然在某种程度上适应了少数特殊群体的需求，但是性别种类的繁杂并未给大多数人群带来便捷，反而反映出其形式主义的本质。再比如，种族主义可能以不同的形式出现，但是形式的多样性并不能掩盖其种族主义的本质。

　　在后现代主义否定团结，将一致性妖魔化的背景下，我们还应该看到在很多情况下，社会需要的是团结，而不是多元化。比如在对待童工、拐卖儿童等问题上，如果人们团结一致、共同抵制，那么一定能彻底解决这些问题。因此，对于文化的多元化问题，不能仅仅局限于文化形式的多寡，而应该发掘具体文化形式的本质内涵，将具体问题置于不同的社会背景中来考察，衡量其是否有益于社会进步与发展。

　　2.文化的差异性和混杂性

　　多元文化必然意味着文化的差异性。一般意义上，文化差异的存在是合理，也是对社会有益的。但是，后现代主义者却是推崇绝对差异性，也绝对肯定他者的观念，认为只要是不同的观点就应该受到尊重，只要是不同的文化形式就应该被接受。伊格尔顿反对这一观点，指出文化不能因为差异性而受到重视，也不能因为形式的不同就受到尊重。⑥某些差异因为其不合理性应该被根除，比如贫富之间经济上的不平等，不是所有形式的他者都是正确的，比如毒品交易行为。

　　后现代主义者推崇生活方式的混杂性。表面上，混杂、多元和异质的资本主义模糊了界限，推翻了对立，打碎了阶级、阶层、种族与性别之间的区别。本质上，资本主义体制迎合奉承的只是有商品购买能力的阶层与群体的生活方式。只要不动摇资本主义文化的本质，符合资本主义的商品性与消费性，该阶层或群体的文化形式就会被资本主义文化框架所包容。相反，经济上弱势的群体由于其种族、阶层的差异而奉行的不同生活方式却难以被资本主义体制所接收。

　　伊格尔顿认为，表面上被模糊的界限和被推翻的对立，在现实中依然是存在的。差异性与混杂性更容易导致对立、扩散冲突。文化形式之间的差异，也极有可能招致他人的反感与厌恶，这种对立情绪发展到一定程度，就可能引发冲突。迄今为止，大部分的社会矛盾与冲突在某种程度上都是由种族或民族差异以及文化仇恨引起的。伊格尔顿本人一直关注的爱尔兰民族文化与英国本土文化之间的矛盾，很大程度上也是由民族差异引起的。因此，伊格尔顿呼吁，文化理论不应该过于夸大差异性和混杂性对社会的贡献，而是有必要看到差异性和混杂性所带来的危害，特别是由此产生的社会矛盾与冲突。⑦

　　3.文化的排他性和边缘性

　　后现代文化的多元性也意味着排他性。首先，多元文化的排他主义排斥多元论的敌对者，抨击任何提倡团结和一致性的理论。其次，当文化的多元性与同一性混杂在一起，就产生了更为严重的排他性。比如，爱尔兰民族文化问题的一个重要方面——北爱尔兰的天主教徒与新教徒之间的矛盾。伊格尔顿认为，他们在文化上本来有许多共同之处，共享了许多形式的文化，但是由于“害怕他们自己的文化身份由于其他一方的污染而消解”，因而“以某种方式像外人一样互相对抗”。⑧另外，后现代文化所鼓励的边缘文化形式对主流或强势文化的排斥也是显而易见的。伊格尔顿将这一现象诙谐地描述为，“鉴于边缘群体趋向于发现令人窒息的压制性的、更大的文化，他们往往有着卓越的理智，达到对强势群体的习惯共同的厌恶”。⑨

　　原则上，排他主义是没有错误的。比如，禁止种族主义者以及新纳粹分子从事教师职业。但是，后现代主义话语的排他主义却具有一定的局限性。伊格尔顿认为，后现代文化话语总是“涉及性而不是社会主义，违规而不是革命，差异而不是正义，同一性而不是贫困者的文化”⑩，因而是矛盾和片面的。它对所有文化形式的认同以及由此而产生的排他性，“是商品的产物又是对它的抵制。”它对等级制度以及强势文化的排斥源于对它们的怀疑，并不是出于对普通民众的同情与关怀，更不是源于对无依无靠者的责任与义务。(11)有些边缘文化为了与他者不同而不惜代价地追求边缘性，比如，变态的系列杀手。这些人所追求的生活方式非但毫无意义，甚至危害社会大众的安危，所以不但应该被社会拒绝，有的更应该被根除。

　　后现代主义对多元性、差异性以及边缘性的过分关注取代了人们对物质基本问题的注意。在晚期资本主义社会，文化已成为一个万能的话题，取代人们对资本主义社会政治制度的关注。人们推崇对他者的包容，也更多关心与他者的差异和身份的同一，从而掩盖了资本主义社会物质上的差异、经济上的矛盾和政治上的不平等。从文化的角度来说，人们拥有平等的权利；但是从经济的角度，贫富间的差距越来越大。“人们随心所欲选择穿衣、礼拜、做爱的权力被尊崇，却被剥夺了获得体面薪水的权力。文化不承认等级制度，教育体制里却充斥着这些现象”。

　　后现代主义对边缘及少数的全盘接受，通常伴随着对共识及多数的怀疑。伊格尔顿说：“后现代主义太年轻，没有能够记住民众政治运动有力地动摇了国家的政权，远远超过了任何一个边缘或少数群体的能力。”(12)后现代主义因为没有认识到团结的力量，转而向边缘及少数寻求援助。然而，这种对边缘和少数文化的过分关注，并不能解决真正的社会问题。表面上，文化的多元主义是为了解决同一性问题，边缘文化的繁荣也有助于消解身份的认同。但是，事实上，同一性问题非但没能解决，反而愈演愈烈。“在任何情况下，正如许多后现代主义思想一样，多元论在此与自我同一性奇异地混合在一起。它非但没有消解不连续的身份，反而使之以几何级数增长。”(13)在这一意义上，后现代文化多元论并非真正意义上有助于社会稳定和发展的多元论，而是充满矛盾和冲突的多元论。

　　二、文化主义的“绝对信条”

　　从20世纪80年代开始，文化覆盖了社会的方方面面，甚至连经济和政治也被重新构建成文化事务。后现代主义者认为，“人类不再被看作是自然、物质的动物，有着共同的需求和能力；相反，他们始终是文化的生物。”(14)文化决定了人类的存在和社会的所有事务。伊格尔顿将后现代主义者所信奉的文化称之为后现代主义的绝对信条。他说：“虽然后现代主义厌恶一切绝对根基，它还是偷偷地加入了一个绝对的信条。当然，这个绝对信条不会是大写的上帝、理性和历史，但它的作用同样是根本性的。像其他的绝对信条一样，再往它下面深挖是不可能的。对后现代主义而言，这个绝对信条叫做‘文化’。”(15)

　　伊格尔顿从人类存在的角度，批驳了这种将文化作为绝对信条的观点。他指出：“后现代的主体在某种悖论的意义上既是‘自由的’，又是决定的，‘自由的’是因为它的核心由一系列松散的力量组成。在这个意义上，它同时比在它之前的自主主体既多又少自由。在一方面，偏好后现代主义的文化主义能够推向一种纯粹的决定论：正是权力或者欲望或者惯例或者揭示性的公共性，把我们不可避免地塑造成为特殊的行为和信仰的。”(16)后现代主义者不相信深度、本质和根基，在他们看来文化是多元的、混杂的。但是，他们却深信松散的文化可以替代自然、宗教、政治和经济事务，成为人类行为的准则和信仰，并决定了人类的生活方式和政治经济行为。这种自相矛盾的观点是对人类尊严、历史发展和社会现实的否定。

　　1.文化与自然

　　后现代主义将自然看作是文化的一部分，认为文化与自然之间不存在“辩证关系的问题，因为自然在任何情况下都是文化的。”(17)在后现代主义看来，自然现象和物质世界都具有一定的文化意义，比如黄河对于中华民族的意义不仅仅局限于一条单纯的河流，而是具有丰富的文化内涵。这样一来，文化似乎顺理成章代替了自然。

　　伊格尔顿认为，文化并不是人类的本性，而是人类的一种属性，是人类生存和发展的一种需求。自然却是人类存在的必要环境，为人类生存发展提供物质基础。有关自然与文化的关系问题，伊格尔顿指出，后现代主义看不到“我们作为‘文化’生物的程度并不高于作为‘自然’生物的程度，而文化的存在必须借助于我们的自然，这就是说必须借助于我们所具有的身体的种类和它们所属的世界的种类。”(18)也就是说，自然的概念应该大于文化，文化必须以物质为基础，比如物质的身体，才能存在发展。文化必须依赖于自然的存在，离开了自然环境，文化就无法生存。文化更不能“简单地代替自然，反倒是以既必需又多余的方式补充自然。我们并非天生就是文化的存在，也不是自足的自然的存在，而是具有这样无助的物理性质的造物……文化是插入我们的本性之中心空隙中的‘填充物’，我们的物质需要因此根据这个而重新改变。”(19)人类可以通过文化来改变或者补充自然，但是不能因此就认为自然可以被文化所替代。

　　在发达资本主义的背景下，任何事物都是可塑的、暂时的、易变的。同文化相比，自然似乎不易变化。在后现代主义者的眼中，变化是积极的，自然由于其不可改变的形式，不能适应社会的变化，因而是可以去除，可以被文化所替代。事实上，同自然相比，文化更难以驾驭。某些文化形式一旦形成，就相对固化，难以变化，比如某个群体的生活方式、价值观等等很难受到外界因素的影响而很快变化。相比之下，自然反而更容易被改变，比如人类对周围环境的破坏与改变。因此从变化的视角，断言文化可以替代自然的观点也是行不通的。

　　2.文化与“基础”

　　对于大部分文化主义者而言，人类的存在是没有普遍基础的。同自然类似，“本质”也被后现代主义错误地看成物质固化、不可改变的形式，因而也是必须被去除的。“文化都是独立的，不依靠其他诸如上帝、灵魂、物质、人性、辩证、历史进程、宇宙结构等等基础，而是更依赖于它们自身。”(20)在他们看来，即使存在某种形式的基础，文化也会以它特殊的方式重新构建这些基础，从而使它们不再具有真正的普遍性。这就意味着文化可以替代宗教、自然、物质、本我等等，成为新兴的“基础”，成为绝对真理，成为所有事物的参照。(21)

　　伊格尔顿首先从马克思主义物质基础的立场批判了文化主义。人类是一种特殊的物质动物，由于自身物质的特性，催生了文化。人出生的时候极其脆弱，无法独立生存。如果没有哺育婴儿的文化传统，刚出生的婴儿很快就会死亡。在这一意义上，文化对我们的生存至关重要。但是，在物质基础的层面上，人类文化所需要的劳动和交流，必须依靠身体才能存在，需要通过与物质环境发生联系才能发展。因此，物质环境是文化存在的前提条件。在社会的层面上，文化也不可能成为人类的基础。在物质丰富的社会，可以出现诸多文化形式。但是在物质匮乏的社会，当人们还为生存发愁的时候，他们就不可能有时间、精力或资源从事娱乐消费活动或研究高雅艺术。正如马克思所意识到的，只有当社会发展到不需要所有的人从事物质劳动的时候，才能形成艺术家和知识分子的专业群体。只有当劳动进行了全面的分工，一些享有特权的人才能从辛苦的劳作中解放出来，从事领导、艺术、哲学等等活动。因此，“文化有其物质前提”，也是社会劳动分工以及社会剥削的产物。(22)

　　伊格尔顿认为，文化不是人类的一切，后现代主义所宣扬的多元文化形式并不是人类的本质。在《后现代主义的幻象》一书中，他将后现代的文化主义称为“一种形式的哲学唯名论”，认为它与“它所公然鄙视的洛克式经验主义有着许多共同之处。”后现代的文化主义在拒绝马克思主义物质基础的同时，也“拒绝价值的劳动理论、虚假意识的观念、经济基础和上层建筑的模式、政治革命的概念、辩证唯物主义的宗旨、生产力与生产关系之间冲突的理论、收益率下降的规律和彻底废除市场关系和商品生产的构想”等马克思主义基本理论。因此，那些自称为马克思主义者的左派，在转向文化以后，已经背离了马克思主义本质。(23)

　　3.文化相对主义

　　后现代主义所信奉的文化主义还与相对主义结合在一起。这种相对主义不相信普遍真理与价值，主张某种特定的生活方式。后现代文化主义一方面将文化绝对化，认为世界上的一切都涉及文化；另一方面，又将世界相对化，认为世界不具有普遍性。伊格尔顿评价这种相对主义“颇为像是断言不停的变动是宇宙的基础。如果文化确实是普遍性的，由我的真实自我构成，那么很难让我想象不是我所是的文化的存在，而成为这种存在正是一种关于我的文化相对论的知识邀请我做的事情。”(24)比如，人们普遍谴责刽子手。但是，文化相对主义者却认为应该将刽子手的行为置于他们的文化背景中考虑，从而寻求理解而不是谴责他们。但是。在现实中，这并不能缓解人们对刽子手的敌意。同时，如果刽子手的行径在某种文化背景中被接受，那么就极有可能助长该行为，进而导致社会价值标准的混乱。

　　伊格尔顿将文化相对主义称为“相关主义”，批判了文化主义者所持有的“认为一种信念只要与我们其他的信念相关就是正确的”这一霸权文化的思想。(25)具体来说，伊格尔顿将文化相对主义同资本主义国家发动的殖民战争、全球战争等行为联系在一起。他说：“我们中有一个古老的文化传统，被称作侵略他人的国家，一些激进分子对此似乎很反感；但是既然一些这样的左派又将客观真理的概念看作是压制性的权力策略，那么就没有必要迫切地认真对待他们对这一行为的抗议。”(26)他认为，虽然后现代主义者认为殖民战争是非常可怕的行为，但是他们却不反对将西方的思想和价值观强加于殖民国家的人民身上，尽管这意味着对殖民国家本土文化的压制和绑架。“在他们忧郁的话语和我们自己无上光荣的故事之间进行判决，是没有中立的立场的，因为中立、公正和客观注定在意识形态上是幻象。因此，其他国家责骂我们会像我们谴责他们一样。”(27)因此，一旦涉及行为和价值在不同文化背景中出现差异时，相对主义者一定会从有利于他们自己立场的角度去寻求答案。对他们来说，真理是从他们自己的角度来衡量，认为真实的事情。

　　伊格尔顿认为，文化相对主义和种族主义如出一辙，是“一种畸形的文化主义、道德相对主义和对普遍性的敌视。”(28)种族主义者认为，他们的民族比其他民族更为优越，他们的文化比其他文化更为正确，因而要将他们自己的文化强加于人，告诉其他文化应该做什么或者不应该做什么。这是对普遍文化以及其他民族文化的公然歧视。他们甚至还认为，在其他经济落后的国度犯罪是可以接受的。这是一种以文化主义为幌子，违背公平和正义，赤裸裸的强盗和侵略行径。

　　三、走向社会主义共同文化

　　伊格尔顿在《文化的观念》和《文化》中，针对后现代文化多元性和同一性政治的弊端，重新界定了作为团结的文化概念，运用很大的篇幅分析比较了艾略特(T.S.Eliot)和威廉斯(Raymond Williams)的共同文化概念。他一改之前对威廉斯文化观念的批评，沿用并发展了威廉斯的共同文化思想，提出了走向社会主义共同文化的构想，分析了社会主义共同文化的可能性和社会价值。

　　文化的观念，对于艾略特而言，是一种无意识的精英主义活动。伊格尔顿将艾略特的共同文化观念描述为“相同的文化将会被人民无意识地、被少数人自我反思地身体力行”。在伊格尔顿看来，艾略特的共同文化是不平等的共享：虽然所有社会阶层共同享有相同的文化，但是这种文化形式是由精英阶层培养起来的，然后传播给大众。该文化体现了精英阶层和统治阶级的价值观，因而受到他们各种形式的保护和推广。普通民众只是无意识、被动地接受这种价值，并在日常生活及活动中沿用。伊格尔顿称之为“一种无意识的因循守旧的仪式”。他认为，艾略特的共同文化形式在宗教仪式中特别显著，因而使用了“仪式”一词。(29)在《文化》中，伊格尔顿进一步将这种共同文化称为“不可避免的无意识的精细生活形式”，强调了普通民众被动接受价值观、不能进行自我思考、无法进行能动创造的事实。在艾略特的文化框架中，大众所分享的是主流群体的文化观念，弱势群体的价值观不能被大众所了解并接受，从而难以实现真正意义上的多元文化(30)，因而是一种保守的社会无意识的共同文化。

　　不同于艾略特，威廉斯的共同文化则是一种较为激进的社会形式。威廉斯认为，共同文化的发展是以团结为基础的“复杂组织形态”，并且需要“持续不断地加以调整和重新规划”。共同文化的创立是有意识的制造过程，是“一种选择、一种强调、一种特殊的扶持”(31)，是社会所有成员积极参与、通力合作的过程。伊格尔顿尤其赞成共同文化的这种制造过程，他认为，“正是所有成员的积极参与”使威廉斯的共同文化观念比艾略特的观念更具突破性和先进性。(32)同时，所有成员有意识的集体创造也为实现真正意义上的多元文化创造了条件。在《批评家的任务》(The Task of the Critic：Terry Eagleton in Dialogue，2009)一书中，当被问及如何处理威廉斯的理论遗产时，他说道：共同文化“在传统的文化批评中，以艾略特或利维斯为例，共同文化的概念跟阶层、等级、从属可以完全相协调。而威廉斯试图有所突破，因为他要强调共同制造文化的过程，这涉及更伟大的文化的多样性。我的文章帮他清楚地阐述出来，我觉得，我很高兴。……他(威廉斯)在著作中一次又一次地使用‘能动制造(active making)’这样的词来改变一种对文化的根本界定，即人们被动接受文化这个观点。这也是他在《文化与社会》(1958)中所坚持的。文化不是先被决定好，再被传播的，它不会先于能动的、集体的制造而存在。”(33)伊格尔顿之所以高兴，一方面，是因为他早年在《批评与意识形态》(Criticism and Ideology，1976)中曾批评他的导师威廉斯的文化观念，二十多年后重新认识并肯定了威廉斯的文化观念，对他而言，是理论上的进步；另一方面，威廉斯能动创造共同文化的思想为他走向社会主义共同文化的构想奠定了理论基础，指明了方向和途径，这更是他理论上的突破。

　　随着后现代文化多元主义的发展，文化也不再是团结的形式，而是亚文化群体争取身份认同的一种方式。伊格尔顿认为，身份的认同是最不能发挥作用的一种政治行为；在身份的认同过程中，主流与亚文化群体之间可能产生冲突，从而导致一系列的社会问题与矛盾。“曾经一度被构想为一致性的领域已经被转变成了一个冲突的地带。简而言之，文化已经由解决方法的组成部分一跃而成了问题的组成部分”。(34)另一方面，异质共存的多样性文化所带来的不同亚文化群体间的矛盾和冲突，将消解对抗统治地位的政治团体的力量。“占统治地位的政治制度可能会由于下面的事实而振作起来：它不是只有一个反对者，而是有着一群混杂的、不团结的敌人。”(35)表面上，社会上文化群体的多样化声音体现了群体的文化意图和民主的政治气氛；实质上，这种过于多样化的群体消解了自身的政治力量，无法充分发挥多元文化群体所应有的话语权，不能实施足够的作用影响或制约主流政治团体的行为和政策，因而在政治上倾向于与统治阶层妥协和合谋。

　　基于上述原因，伊格尔顿认为应该抵制后现代文化的多样性和同一性政治，达到政治上的团结，构建新型的共同文化。而人类本质上的一致性为共同文化的构想提供了可能，人类存在的普遍性为共同文化的形成奠定了基础。他说：“一种共同文化之所以能够形成，仅仅是因为我们的身体大致属于相同的种类，结果是一种普遍性依赖于另外一种普遍性。……当然人的身体在它们的历史、性别、种族、体能等方面是有区别的，但是它们在语言、劳动和性欲这些方面的能力则没有区别，这些能力使得它们能够首先进入彼此之间的潜在的普遍关系。”(36)因此，基于人类普遍存在形成的共同文化，并非具体形式上的文化，而是一般意义上的社会形式的构想。这种代替当代后现代主义多样性的文化构想与社会具有一致性和共享性，体现了社会的整体意识。“文化是一个共享意义和活动的网络，这些意义和活动从来也没有作为一个整体自我意识到一个作为整体的社会，而是向着‘意识的进步’成长，因此与该社会是完全和谐一致的。”共同文化是所有社会群体共同参与、能动制造的过程，因而更具有民主性，体现了社会各群体共同平等参与社会物质与政治活动的要求和结果。共同文化要求“一种具有共同责任、在社会生活所有层面完全民主参与的伦理，包括物质生产和平等主义进入文化塑造的过程。”(37)

　　伊格尔顿所提出的共同文化的构建与经济和政治的建设相统一，且以经济的发展和政治的平等民主为前提。他认为，物质基础使文化问题成为“可能和必需”，物质基础的存在为文化形式的发展奠定了基础。(38)共同文化的构建离不开经济的发展和平等。缺乏了经济的支撑，任何群体都会逐渐沦为弱势群体，失去了文化上的话语权。当代资本主义在经济上代表了资产阶级或资产阶级利益集团的利益，维护了他们的物质权益，体现了他们的文化方式。资本主义的这一本质，揭示了资本主义物质基础与文化问题的矛盾。伊格尔顿指出，资本主义“在废除了阶层的同时，维护了不平等。在这一意义上，资本主义的物质基础与文化上层建筑之间是不一致的。”(39)在资本主义制度下，广大劳动人民和弱势群体由于缺乏经济上的平等，无法真正参与共同文化的建设；缺少了劳动人民和社会弱势群体的积极能动参与，共同文化的构想就无法实现。作为坚定的马克思主义者，伊格尔顿认为，文化问题与社会政治问题密切关联。他说：“无论文化、性别、语言、身份以及种族问题，都离不开国家权力、物质不平等、劳动剥削、帝国主义掠夺、群体政治反抗以及革命改造。如果将后者与前者剥离，就能得到类似今天后殖民主义理论的东西。”(40)威廉斯主张，在文化与政治的关系问题上，政治是条件，文化是产物，因此他认为，“文化的政治(the politics of culture)”的提法比“文化政治(cultural politics)”更为贴切。伊格尔顿非常认同这一观点，表示这是“一种实践的需要”(41)，反映了文化的社会政治实践功能。作为消除社会文化多元形式之间矛盾和冲突的途径，共同文化的构想更要体现社会政治的平等与民主。建立在资本主义经济基础上的资本主义政治制度，以剥削、掠夺和压迫为特征，极大地阻碍了共同文化构想的形成与发展。

　　当代后现代主义文化所带来的社会矛盾和危机，不能通过资本主义制度本身的变革来解决。伊格尔顿认为，只有团结一致的社会主义才是根除后现代多元文化论弊端的唯一途径。只有社会主义制度的确立，才能带来经济和政治的平等与民主，才能保障协同一致的社会文化行为的实施，社会主义共同文化，才是真正意义上的共同文化。伊格尔顿说：“只有通过一种完全参与的民主，包括过去规范物质生产的民主，进入的通道才能完全打开以发泄这种文化的多样性。简而言之，确立真正的文化多元论，需要协同一致的社会主义行为。当代文化主义没能看到的恰恰就是这一点。”(42)社会主义的缔造者代表了先进的力量，其团结合作的精神使无产阶级文化具有更大的包容性。在平等、民主的社会主义条件下，在无产阶级文化的包容和影响下，各种文化形式之间的冲突和对抗将被消解，社会所有群体形成团结一致的文化的政治力量，发挥主观能动的文化建设作用和强大的社会政治功能，形成真正意义上的共同文化。

　　伊格尔顿关于社会主义共同文化的构想体现了他对资本主义本质的揭露以及资本主义制度所引发的社会问题的忧患与批判，更反映了他将社会主义作为人类社会发展方向的理想与追求。伊格尔顿一直坚信社会主义制度的确立是解决后现代文化矛盾的唯一有效途径，但是他在著作中对社会主义实践的研究却局限于对某些社会主义制度失败经验的批判，一直未能借鉴当代社会主义国家已经取得的成功经验。这就使他对社会主义共同文化的构想还停留在乌托邦的层面上，没有有效的方法和举措，从而多少削弱了他文化批判理论的力度和广度。

　　伊格尔顿对后现代主义文化观念的批判及其共同文化构想的主要理论意义及其对我们的启示在于，文化如森林，需保持多样性，才能有旺盛生机，单一的文化形态只会自我毁灭；但多元性、多样性不能绝对化，一味地强调多元、多样并非一定有益，甚至是有害的，将可能导致社会冲突和矛盾，因此必须处理好多样性与统一性、差异性与一致性的辩证关系。从我们的观点看，一个健康的文化生态必须是“多元中有主导”、“差异中求共识”。今天，我们需遵此原则来建设中国特色社会主义文化，并且努力建设伊格尔顿一心向往又不能实现的“社会主义共同文化”。这种社会主义共同文化以社会主义先进文化为主体内容，以共同认同社会主义核心价值观为基础，是凝聚社会人心、促进社会团结、激发人民创新创造的伟大力量，它由人民共建，也为人民共享，是超越了西方现代文化与后现代文化弊端的真正意义上的多元中有主导、有共识的丰富多彩的文化!

　　注释：

　　①⑧(16)(18)(23)(28)特里·伊格尔顿：《后现代主义的幻象》，华明译，商务印书馆2014年版，第1、145、102-103、85、117-118、100页。

　　②④⑤⑨(11)(13)(17)(19)(24)(25)(29)(34)(35)(36)(37)(41)(42)特里·伊格尔顿：《文化的观念》，方杰译，南京大学出版社2003年版，第10、16、12、35、63、12、75-76、81、78、76、95-97、31、35、91、98-99、101、101页。

　　③⑥⑦⑩(12)(14)(20)(22)(26)(27)(30)(32)(38)(39)Eagleton T.,Culture,New Haven:Yale University Press,2016,p.30,p.32,p.37,pp.34-35,pp.35-36,p.38,p.42,p.44,p.40,p.40,p.88,p.94,p.42,p.155.

　　(15)特里·伊格尔顿.：《人生的意义》，朱新伟译，译林出版社2012年版，第16-17页。

　　(21)针对文化主义鼓吹的文化可以代替宗教的观点，伊格尔顿专门撰写了《文化与上帝之死》(Culture and the Death of God，2014)一书，讨论了文化与宗教的关系，批判文化主义的立场。

　　(31)雷蒙·威廉斯：《文化与社会：1780-1950》，高晓玲译，吉林出版集团有限责任公司2011年版，第343-347页。

　　(33)特里·伊格尔顿、马修·博蒙特：《批评家的任务——与特里·伊格尔顿的对话》，王杰、贾洁译，北京大学出版社2014年版，第232-233页。

　　(40)特里·伊格尔顿：《马克思为什么是对的》，李杨等译，新星出版社2011年版，第218页。