汪涌豪 俞灏敏：游仙文化的意义探寻
对游仙文化的历史形成及发展，游仙活动的宗教形态及其之于社会各阶层人的影响已大致介绍如上。但要对这种历史形成及发展有更深入的认识，透过其神奇甚至怪诞的外相，开显其蕴含的对中国传统文化乃至东方文明的独特理解和表述，还有必要对这种游仙活动所体现出的文化内蕴作进一步的审视。
毫无疑问，以老庄为代表的道家哲学对道教产生过深刻影响，故近人蒙文通说：“魏晋而后老庄诸书入道教，后之道徒莫不宗之，而为道教哲学精义之所在，又安可舍老庄而言道教。”[1]法国人康德谟（M xime K ltenmk）进而指出，两者“来自同一种极古老的宗教的根源，两者关系极为密切……道教是道家思想的延续”[2]。对此，本书前已作过专门论述。这里将进一步指出，这种哲学所赋予道教和游仙文化最根本的东西，是对如何安顿人生的思考。当然，在以儒释道为主要文化资源的古代中国，儒家和佛教的理论主张及其概念命题也曾给这种文化以发现自己，更深入地探索并完善自己的机会。而它同时也曾以自己特有的魅力，给前二者以鲜活的生命感动。正是在这种不同学说的双向通流中，游仙文化将自己独特的存在意义与价值明确地表达了出来，更进而经由宗教所独有的表现方式和超常传播力，直白无误地将其推展到了人的视觉前台。
也因此，游仙文化对东方文化乃至整个世界文化的贡献就再难为人忽视。当法国著名的汉学家，当代唯一独立探索道教历史及道术内部体系的权威亨利·马伯乐（Henni Mspero）称道教为“世界上最奇妙的宗教之一”的时候，他实际上已经看到了道教及游仙文化在解决人超越与永恒的精神渴望方面所具有的独特作用。
宗教作为实现人根本转变的手段，是人对终极的能动过程的深刻体验，它旨在将人从一般的存在烦恼中解放出来，从而体察到世俗的存在是对人纯洁生活的背离。在道教游仙文化那里，这样的终极关怀也顽强地存在着，只不过取了一条与东西方其他宗教都不相同的道路。它以自己灵性智慧而又不脱常理常情的理论告诉人，如果世俗世界是适合人生存的唯一地方，人可能要绝望的；但如果世俗世界不是一个适合人生存的地方，那么人将会感到更大的绝望。“起舞弄清影，何似在人间”，这天上人间原是一体，是一气运化，相摩相荡相互应合的结果。
生命追求的幻境折射
道教是一种渗透在中国人全部生活中的本土化宗教。诚如日人福永光司在驳斥津田左右吉以道教为思想浅薄、基本上不值得注意的观点时所说：“它是中国民族具有超时空的绝对的皈依宗教的感情、信仰和祈求，思维和思辨历史的博大积蓄，也是他们的传统的综合成果”[3]。基于道教信仰而发生的游仙活动，更是这个民族文化传统的生动体现。
毫无疑问，道教及游仙文化所蕴蓄着的文化成果取的虽是虚幻玄奥的宗教形式，其底里却反映着人们现实的生命诉求。最基本的首先表现为对人自身力量的保养和张大，以及在这种保养中对人韧强的意志毅力的确认与肯定。
与佛教讲“不生”、“无生”不同，道教游仙文化十分重视人的生命存在，以生为道之别体，所谓“仙道贵生，无量度人”。早在老子那里，人的地位就被作为重要的问题提了出来。《老子》第二十五章称：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”第十三章又说：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”道教承此教，并结合先秦两汉“重人贵身”的传统思想，明确标举重命养躯、乐生恶死为基本教旨，指出“一切万物，人最可贵”，“人是有生最灵者也”，“夫人者，乃天地之神统也。灭者，名为断绝天地神统，有可伤败于天地之体，其为害甚深”[4]。它还将《老子》“公乃王，王能天”改成“公乃生，生能天”，指出：“人本生时乃名神也，乃与天地分权分体分形分神分精分气分事分业分居。故为三处，一气为天，一气为地，一气为人，余气散备万物，是故尊天重地贵人也”[5]。进而说：“天地无人则不立”，“天地无人，譬如人腹中无神，形则不立……故天地人三才成德，为万物之宗”[6]。“于万物之中，惟人最贵，惟人是万物之首也”[7]。既然人为最可贵，得天地之神统，“人之生也……与天地合其体，与道德齐其生，大矣贵矣”，自然要“善保之焉”[8]。所以，“夫寿命，天之重宝也”。“丧者为贼，生者为贵”。“凡天下人死亡，非小事也，壹死，终古不得复见天地日月也，脉骨成涂土。死命，重事也。人居天地之间，人人得壹生，不得重生也”[9]，“人各有志，各自有所念，各有所成，其计不同。各有所见，各有所出生，各自欲有所得，各知其所，心乃了然。是曹之事，要当重生，生为第一，余者自计所为”[10]。总之“万物以人为贵，人以生为宝”[11]。甚至“天者，大贪寿常生也，仙人亦贪寿，亦贪生，贪生者不敢为非，各为身计之”。故“死王乃不如生鼠，故圣人教化使民慈心于众生，生可贵也”[12]。“既得其寿，则富贵利达，致君泽民，光前振后，凡所以掀揭宇宙者，皆可为也”[13]。
由此，道教明确提出：“文书亿卷，中有能增人寿，益人命，安人身者，真文也，其余非也”[14]。葛洪《抱朴子·勤求》说：“生之于我，利亦大焉。论其贵贱，虽爵为帝王，不足以此法比焉；论其轻重，虽富有天下，不足以此术易焉”，直将生作为绝对的追求，地位凌越于政治道德与社会伦序之上。《至理》又说：“知长生之可得，仙人之无种耳”。《黄庭经》所谓“仙人道士非有神，积精累气乃成真”同此。以后陶弘景《养性延命录》称“禀气含灵，惟人为灵”，“人所贵者，盖贵于身”，虽未分人等，取意与葛氏并无分别。正是由于道乃主生，道绝则万物不生，“人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也”[15]，所以《三破论》称其教“妙在精思得一，而无死入圣”[16]。游仙活动正是在求长生久视，让上述教旨得以最大程度的实现。
在这种追求过程中，道教对个体生命力量的张大可谓淋漓尽致。它将年命的决定权划归给人自己，认为修道“近在我心，不离己身，抱一毋舍，可以长存”[17]。早期道教经典《老子西升经》中就有“我命在我，不属天地”的说法，唐道士李荣解释道：“天地无私，任物自化，寿之长短，岂使之哉，但由人行。有善有恶，故命有穷通。若能存之以道，纳之以气，气续者命不绝，道在则寿自长，故云不属天地”[18]。葛洪《抱朴子·内编》引《龟甲文》，也有“我命在我不由天”之说。《太平经》对此有更斩截的表述：
人命近在汝身，何为叩心仰呼天乎？有身不自清，当清谁乎？有身不自爱，当爱谁乎？有身不自成，当成谁乎？有身不自念，当念谁乎？有身不自责，当责谁乎？
历代学道游仙者禀此教，多有强调“天法象我，我法象天，我命在我，不在于天”[19]，“养神在心，不死由我”，“乃命在我”[20]，乃至结合传统儒学衰微后哲学向心性论方向趋进，及以后理学和禅宗心性论影响下人的主体意识的日渐被突出，纷纷归趋于道教，借这种理论张大自己的生命存在，在道教义理中发现或寄托自己多方面的人生愿望。不仅要求长生久视，更要求以这长生久视之身有所作为。并且到后来，基于仙真事迹疑信杂出而仙真真迹从来难觅的事实，他们的游仙活动从很大程度上说已不是真的在求羽化飞升，与天地同寿，而更多地演变成通过对个体生命的养炼，求得一己理想实现的积极实践。
前文曾对曹操的游仙有过描述，也提出过批评。这里要补充提出的是，当他感叹“厥生初，造化之陶物，莫不有终期”时[21]，不全是为了权欲，当然更不尽是为色欲。纵观他的一生，他之游仙在很大程度上说正与汉末以来人的自我意识的觉醒，以及由此带来的感伤思潮的冲荡有关。汉末战乱频仍，人命朝不保夕，“百姓死亡，暴骨如莽”。这种触目可见的惨状每每让人在悲伤愁惨的同时，更激发出对生命的无限眷恋，由此许多人不免投身道教，希望在学道游仙中求得身心的弥复和滋养。这一点在曹操当然也不例外。
但曹操之游仙还不尽于此，他是一个志向远大的人，凭着雄才大略，逐步建立起政治经济上的优势，基本平定了黄河流域。以后沿江南而下，旨在统一，不想赤壁一战功败垂成。尽管他并未就此灰心丧气，但由此开始，基于年过半百，切念岁月无多确是有的。所以，继在江东方面采取防御措施，回头重点经略关中至汉中一线，在荡平关战事不利久攻不下之时，会作《秋胡行》诗二首，重言“天地何长久，人道居之短”，并发出“愿登泰华山，神人共远游”的感叹。曹操集中游仙诗占去四分之一，大抵皆成于晚年。此诗可考知作于建安二十年（215年），时曹操六十岁。当仗打得最为艰苦的时候，他在诗中引入仙人“三老公”，让其自赞“道深有可得，名山历观行，遨游八极，枕石漱流饮泉。沉吟不决，遂上升天”，实在是因心力交瘁，深感“壮盛智愚，殊不再来。爱时进趣，将以惠谁”，由此羡慕仙道长生，所谓“世言伯阳，殊不知老。赤松王乔，亦云得道”，并渴望从昆仑游到蓬莱，“飘遥八极，与神人俱。思得神药，万岁为期”。也就是说，他之游仙不仅出于佚乐，而在寄托张大个体本质力量、求取理想实现的欲望。昔人朱嘉征《乐府广序》谓：“《秋胡行》……思治也。武帝有大一统之志，尔时三分之业已定，自苦年力不逮，是其遗恨。读‘去去不可追，长恨相牵攀’、‘爱时进取，将以惠谁’，寄托益远矣”，这样的论述是很得其本旨的。
由此，联想《千金方》所载其《与皇甫隆令》，所谓“闻卿年出百岁，而体力不衰，耳目聪明，颜色和悦，此盛事也。所服食施行导引，可得闻乎？若有可传，想可密示封内”，固然有关享乐，但决不仅止于享乐可知。他不但借游仙抒怀，还借求仙寓求贤之志，借求长生之术寓求治世之道之意。如《气出唱》之一所谓“愿得神之人……来赐神之药”，证诸其思用人才与立志成大业之素心，不难看出是贤人君子与治国嘉谋的象征。如此“不戚年往，忧世不治”，他借神仙描写和游仙活动，实际表达了自己执著顽强的生命意志。也正是由于将游仙用作张大个体生命意志之具，所以他才会既热衷求仙问道，在《陌上桑》中对“食芝英，饮醴泉，柱杖桂枝佩秋兰”不胜向往之至，又“性不信天命之事”，“痛哉世人，见欺神仙”，在《善哉行》中对此道表示深刻的怀疑，《步出夏门行》更高唱“老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已。盈缩之期，不但在天。养怡之福，可得永年”。
一般士人在这方面的表现也颇具典型意义。尽管有的人学道游仙是为了祛病禳灾，长生不死。如唐初卢照邻正值壮年，患幽忧之疾，遂随孙思邈居太白山，服饵为事。后转徙阳翟之具茨山，饵方士玄明膏，“紫书常日阅，丹药几年成”[22]。又“学道于东龙门山精舍，布衣藜羹，坚卧于一岩之曲”[23]。他生命后期对道术信奉日盛，早登仙籍的愿望日增，与他企图通过学道炼丹摆脱沉疴折磨的迫切程度适成正比。但基于所受传统文化的长久熏染，以及这种文化熏染下形成的人生哲学和生活情趣的影响，更多文人士大夫几乎是随意取用道教教义以自我张大自适情怀的，即多摒弃道教徒鄙俗凡近的斋醮科仪，而常会心于道教教义中的精义妙旨。这些精义妙旨说到底不是三清四御、五老真君，也不在含影藏形、守形无生的九变十二化与二十四生等等，甚至也不是存想万神、返本还原的玄妙法术。他们所取用的是一种由心不动、万尘不染、天心见而天理会的高上境界。在这种境界中，他们真切地感受到了自己本质力量的最终实现。
人的本质力量某种意义上就是人的心智，人的主观意志和创造力。士人之学道游仙特别重视这种心智和创造力的开显，假心澹而虚以集阳和之气，拒意躁而欲以杜绝阴气。由于心悲则阴集，志乐则阳散，故追求不悲不乐恬澹无为，让天地间元和之气弥满胸襟，成为他们的至高追求。这期间，或许佛家禅定和定息方法也被其揽入以为主体的滋养。他们认为有了清静安闲的心，则已有了道行的高深和道术的修养，所谓“修道即修心也，修心即修道也”[24]。如此放心于无有之乡，养神于逍遥之境，究明欲为“流浪之相”，澄为“定水之相”，澄心遣欲，无心于物，则神自清，道与仙俱在其中，是根本无需像《玉钤经》所讲的那样，
立三百善成地仙，立千二百善成上仙的。至于那些服食、导引等养生良方，不过是安适自己的具体手段而已。而因要严执丹道规范，并“恩爱牵缠”、“名利萦绊”等“九难”与“眷属阻道”、“业病缠身”等“十魔”都要消除，在他们看来所付出的代价似太大了一些。这就是“待我付官了婚嫁，桃源洞里觅仙兄”[25]之类表述，在历代文人士大夫那里不断出现的原因。
当然，从历代帝王到平民百姓，其游仙之重形而下术数的固然常见，如帝王求外丹服食，目的就在超越生死长享富贵，但深入下去，细细按察，也无往而不埋设有张大个体生命的初心。秦二世胡亥所谓：“夫人生居世间也，譬犹骋六骥过决隙也。吾既已临天下矣，欲悉耳目之所好，穷心志之所乐，以安宗庙而乐万姓，长有天下，终吾年寿。”[26]可视为其心态的某种实录。以后如汉武帝、唐太宗等人之渴望永登仙籍，热衷游仙，多少都是与他们为强盛的国力和强大的自信心所感，意欲借游仙张大个体生命意志，并使之永贯天地的追求有关。
游仙活动还以其自身特殊的形式，反映了古人渴望体养和欲望满足的深在的内心诉求。
与佛教以世间为苦，既有所谓“三苦”，又有名目不同的“八苦”[27]，“总之是一切身心之苦”[28]，因而被称为“死亡宗教”不同，道教并不热衷探讨这类命题。相反，由其重命贵身可知，它是贪恋有生，乐以安处在人间的。不过也有论者对此不以为然，今人冯友兰就曾说：“道教中底人，常住山林，使其身体，得营养多而受损害少，长生不老虽不可能，而因此可以不速老，享大寿，是可能底。不过，这一种的生活，往好处说，固可以说是清静无为；往坏处说，亦未尝不可说是空虚无味。李白诗：‘太白何苍苍，星辰上森列。去天三百里，邀尔与世绝。中有绿发翁，披发卧冰雪。不笑亦不语，冥栖在岩穴’，有这种生活这番议论底人，如只以求长生为目的，即令能得长生，其长生亦可说是半死。”[29]认为道教为求长生，每舍弃人间，如此学道游仙，并不足慕。
诚然，禀道家道常无为之教，道教游仙文化提倡以清静为务，每要求人师法天地，不得燥处，并把好色、好音声和好厚味等诸贪欲视作“凶害之根”，称“人但知贪宠有身，必欲好衣美食，广宫室，高台榭，积珍宝，则有为”，“求长生者，不劳精思求财以养身，不以无功劫君取禄以荣身，不食五味以恣，衣弊履穿，不与俗争”。“道人同知俗事、高官、重禄、好衣、美食、珍宝之味耳，皆不能尽长生。”[30]道教戒律如“老君一百八十诫”、“老君二十诫”、“《妙林经》二十七诫”等，也都要求人摒除俗欲。然而，仅凭这一些就以为学道游仙只是一种需要有极强意志力的艰苦工作，须“恬愉澹泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心”，“除难求之思，遣害真之累，薄喜怒之邪，灭爱恶之端”[31]，因此并不足慕，不免有些片面。诚如冯氏本人将道教定性为是一种追求“功利境界”的宗教，既然这一宗教旨在求取功利的实现，哪得如此清寂？并且，衡之历代史实，也不是这么回事。所以闻一多《神仙考》说：
神仙思想之产生，是人类几种基本欲望之无限度的生长，所以仙家如果有什么诫条，那只是一种手段，暂时节制，以便成仙后得到更大的满足。在原始人生观中，酒食、音乐、女色，可谓人生最高的三种享乐，其中酒食一项，在神仙本无大需要，只少许琼浆玉液，或露珠霞片便可解决。其余两项，则似乎是他们那无穷而闲散的岁月中唯一的课业。试看几篇描写仙人的文学作品，在他们那云游生活中，除了不重要的饮食外，实在只做了闻乐和求女两件具体的事。
当初，杜光庭诠释老子“祸莫大于不知足”，尝谓“夫罪之兴祸，皆起于身。身之生恶，由于心想。故身心口为三业焉。三业之中，共生十恶。十恶之内，贪罪愈深，故生死纷争，皆因贪致。贪者，心业之一也。”[32]是道教徒完全知道一切恶源自“心想”，所以种种诫条无非是要人拘束此“心想”。然要真正做到“内制贪源，外息贪取”谈何容易，学道求仙之发愿起念，本身就是一种贪，故比之冯氏的论述，闻一多对神仙思想之产生所作的说明，似更切中事理与情理之肯綮。再说道教长生久视思想是从先民的生命崇拜一直到方仙道那里承袭而来的，其中重要的一点就在葆有肉体生命能长享现世快乐。以后为张大教义，诱引更多信众，它在宣教守大浑之朴，立至精之中，以道为循清静无为的同时，更花大力气对学道游仙之乐趣作了浓墨重彩的铺排。因此在历代道教徒笔下，神仙生活有绝然超出人世的美好，“登虚蹑景，云舆霓盖，粲朝霞之沆瀣，吸玄黄之醇精，饮则玉醴金浆，食则翠芝朱英，居则瑶堂瑰室，行则逍遥太清”[33]。而诸如太上道君的太室琼台洞真之殿，“风鼓玄旌，回舞旄盖，玉树激音，琳枝自簌，众吹灵歌，凤鸣去泰，神妃合唱，麟舞鸾迈，天钧八响，九和百会”[34]，更决非人间可以企及，这些都不是李白所说的“冥栖在岩穴”一语可以概尽的。
与仙人衣食住行竭尽豪华，目之所接、耳之所闻与体之所养皆非人间所能得一样，道教于求色一途也享极春光。尽管历代道教典籍于此未作正面的夸饰，但诸多端倪仍透出其间消息，可见其心之所期。譬如，西王母在《山海经·西次三经》中尚是“其状如人，豹尾虎齿而善哺，蓬发戴胜”的怪物，所谓“司天之厉及五残”，郭璞注：“主知灾厉五刑残杀之气也”，可见为凶神和灾星。《大荒西经》又指其居“昆仑之丘”，“其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山”，似又为一“穴处”之悍神。就是到汉时，承《穆天子传》的描写，虽已被仙话改造成掌管不死之药的吉神，并配合着东王公的出现，成为地位崇高的神仙[35]，洛阳卜千秋墓壁画似有其形象[36]，然也不过为一白头老妪，如司马相如《大人赋》所云，“吾乃今日睹西王母，皓然白首”。但至六朝道士所撰《汉武内传》中，居然完全变成了一个“修短得中，天姿掩荡，容颜绝世”的三十多岁的美妇人，为天上女仙之首。其变化如此，颇耐人寻味，虽有诱人信从和亲近的考虑，但诱人信从与亲近偏从色貌处下笔入手，多少反映了其人的心态。
再如列子认为群有以至虚为宗，万品以终灭为验，故人生天地间当以享乐为根本追求。又尝说：“生民之不得休息，为四事故。一为寿，二为名，三为位，四为货。”在他看来，为追求这四者，人可以不理会任何道德律令，更不用接受任何道德榜样的指引，所谓“十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨，腐骨一矣，孰知其异！且趣当生，奚遑死后”，由此提出“则人之生也奚为哉，奚乐哉？为美厚尔，为声色尔”，并对管仲所说“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行”云云极为赞同。[37]对此，儒家竭尽痛诋批斥之能事，或避之惟恐不及。但在道教，并不以为如此立论有违教旨，反而将其尊为“冲虚真人”，作为四大真人之一与庄子、文子、庚桑子并列，其书则被尊为《冲虚至德真经》，列入道教典籍，这多少表明道教本身是不排斥女色享受的。或者说，因本来不排斥俗世的享受，自然也就不排斥女色的享受。
而更为明显的例证是道教房中一道的发达，它构成了世界宗教史的一大奇观。房中术的发达，在创设者或是重生旨趣的寄托和反映，在习从者而言，面对如此殷勤周至的设教，大多会生出难以抗拒乃或正合吾意的亲近感。具体地说，自黄帝论道养则资玄素二女，到《汉书·艺文志》“方技略”所记古代方技，“医经”、“经方”和“神仙”之外，有“房中”八家，再到《抱朴子·内篇》称“房中之法十余家，或以补救伤损，或以攻治旧病，或以采阴补阳，或以增年延寿”，并晋至唐公私著录可知，如《玄女经》、《素女经》、《彭祖经》、《子都经》、《天门子经》、《容成经》等书在晋以前即已出现。以后《隋书·经籍志》所载，又有《彭祖养心经》、《玉房秘诀》、《房内秘要》等十种专书。更不要说元以后成书的《尹真人皇极阖辟证道仙经》，用五行八卦比附推演黄男玄女“夫妻一媾即复纯乾”，为男女交合大唱赞歌了。这类专书的迭出，是道教徒和学道游仙者在求色一途享极春光的最好证明。如此才有汉末甘始、东郭延、封君达年等方士“能行容成公御妇人术，或饮小便，或自倒悬，爱啬精气，不极视大言”[38]。如前所说，曹操就曾向他们请教过。阴阳不交在道教认为会导致壅门之病，幽闭怨旷，必多病不寿；而阴阳不绝，则可增人寿命。葛洪在谈及彭祖活了七百六十七岁仍不见老时，就说过这样的话：“男女相成，犹天地相生也”，“天地昼分而夜合，一岁三百六十夜而精气和合，故能生产万物而不穷。人能则天，可以长存”[39]。
当然，与力戒贪欲一样，道教及其游仙理论于此一道也曾作过一些专门的限定，如提出须节欲保精、房事有度，更有许多宜忌的讲究[40]，东晋时上清派强调精气神的修炼，重登斋入靖，存思诸神，更排斥此道。但问题是，谁能保证信从者或取用者会理会这种限定，并由此上溯《易经》所谓“男女媾精，万物化生”之教，去体悟其中的哲学蕴涵？功法中既有阴阳双修一法，以魏伯阳为师，尊《周易参同契》为祖经，在民间广有影响的吕洞宾、陈抟、张伯端等人皆精擅之，以后又多有人强调药物须取诸同类彼体，则享乐的端门已经洞开，有人用以为巴结帝王权贵的媚方，也有人用以为提高一己欲望的法门，是很难再有什么东西可以阻止其于泛滥之前的。也正是在这里，佛教徒找到了攻击对手的把炳。北周甄鸾就曾从道士耽溺合气一事出发，论定道教不如佛教：
真人日永，男女至朔、望日，先斋三日，入私房，诣师所立功德，阴阳并进，日夜六时，此诸猥杂，不可闻说……臣年二十之时，好道术，就观学，先教臣黄书合气三五七九，男女交接之道，四目两舌正对，行道在于丹田。有行者，度厄延年，教夫易妇，父兄立前，不知羞耻，自称中气真术。今道士常行此法，以之求道，有所未详。[41]
所谓“黄书合气”即天师道以黄道、赤道代阴阳二气分指男女，讲究以三五七九之数行二十四气，然后引气从两足经两胫至关元穴，再夹脊上行至泥丸，复从泥丸下行至两足，最终致“黄赤合气”，实为有怀于淫气兼以行乎隐书者[42]，上清派已斥之为“色观”，而非“上道”，佛主色空，见其放佚失误在在多有，故释道安、法琳等对其以女子为丹灶，采阴补阳的纵欲之术每有猛烈的抨击。当然，为与道教争胜，其撕破面皮攻击或回敬道教徒的话不一定都能采信，但在揭出后者有“醮事设符”、“贪寿忌夭”等短处的同时，特别指出其还“好色御女”[43]，应该说是击中要害的。
由于道教中既有此教义，历代学道游仙者借此行一己之欲就变得非常正常。至于像葛洪所谓“若委弃妻子，独处山泽，邈然断绝人理，块然与木石为邻，不足多也……求长生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虚，以飞腾为胜于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎！”[44]言及学道游仙者可恋妻子，迷室家，乃或宋人王栐所谓“黄冠之教，始于汉张陵，故皆有妻孥，虽居宫观，而嫁娶生子与俗人不异”[45]，既是出于“为附人情”的考虑，但在观念上不排斥色欲也多少可以想见了。
如果说以上论述稍嫌抽象，那么不妨再结合古人具体的游仙活动作一考察。鲍照是南朝刘宋时最著名的文士，由于出身负锸下农，不为那个崇尚门第的时代所重，故年轻时虽献诗临川王得为王国侍郎，以后一直仕途坎坷，不过任太子博士、县令等低级官吏，最后为乱兵所杀，令人感叹。他本来人生欲望强烈，既想建功立业，又无忘纵意享乐。当晚年仕途无望，情怀孤寂之际，这种人生须行乐的渴念就被集中迸逼出来。他回忆当年在京城与贵族结交的奢华生活：“阳春孟春月，朝光散流霞。轻步逐芳风，言笑弄丹葩。晖晖朱颜酡，纷纷织女梭。满堂皆美人，目成对湘娥。虽谢侍君闲，明妆带绮罗。”[46]“忆昔少年时，驰逐好名晨。结友多贵门，出入富儿邻。绮罗艳华风，车马自扬尘。歌唱青齐女，弹筝燕赵人。好酒多芳气，肴味厌时新。今日每想念，此事邈无因。”对自己未趁着年少畅情适怀深感后悔，由此“寄语后生子，行乐当及春”[47]，“遇乐便作乐，莫使候朝光”[48]，“人生苦多欢乐少，意气敷腴在盛年”[49]。
《代升天行》一诗更称：“穷途悔短计，晚志重长生。从师入远岳，结友事仙灵。”《代淮南二首》其一又称“淮南王，好长生，服食练气读仙经……紫房彩女弄明珰，鸾歌凤舞断君肠。”其他如《从登香炉峰诗》、《从庾中郎游园山石室诗》等诗，都直接地表达了对仙人和求仙游仙者的企羡。将这两者联系起来，可知其晚志所在与游仙的目的，正是想借不脱情色的享乐生活，来对自己惨淡的人生作一补偿，哪怕这补偿仅存在于幽远的回忆中。
唐代因国力强盛，物质丰饶，使人有能力在追求功业的同时享受生活，因此当时迷恋学道游仙者众。唐初大臣如杜伏威、李道古、李抱真等人皆因追求长生富贵服丹药而死。唐女诗人鱼玄机为道姑，喜与名士相往还，风月赏玩之佳句播于士林，还与风流公子相谑狎，故婢女绿翘说她“欲求三清长生之道，而未能忘解佩荐枕之欢”。她怀疑绿翘与其相昵之客有私，妒恨之下，将其讯笞至死，这可算是道教纵欲享乐的极端例子。[50]唐时道士地位特殊，玄宗曾下令道士、女冠隶宗正寺，即将其视同宗族，故这班人少有拘检。不仅如此，皇室嫔妃公主出家为道士的也很多，见诸传记的就有四十余人。[51]其时，尚有官僚士大夫家妻妾儿女出家为道士的，《庐山志》载“蔡寻真，侍郎蔡某女也。李腾空，宰相李林甫女也……学三洞法，以丹药、符箓救人疾苦”，故李白《送内寻庐山女道士李腾空》之二有“多君相门女，学道爱神仙”之句。再加宫女放出，平民女子求道，仅长安一地道观就有三十所之多。其中，虽有像胡愔这样栖心淡泊，焦心研精的入道者，所著《黄庭外景图》一卷入载《新唐书·艺文志》，另《黄庭内景五脏六腑图》据《崇文总目》卷三十六所录，似亦为其所撰。然更多的人并不能安分，有鱼玄机、李冶之风流的正复不少。她们筑观在外，史即不言其丑。[52]相反，认为道士或学道游仙者之享乐是当然之事，不能课以俗礼，不值得大惊小怪。倒是王室觉得有的玩得太过出格，颇扰地方，不得不出为干涉。[53]如此再回视那个时代文人的创作，由刘禹锡、高骈、陈羽、顾况、韦渠牟、陈陶、皎然、司空图等人所写步虚词，李绅、于鹄、章孝标、李颀、刘威、张仲方、温庭筠等人所写道诗，还有初为道士，后一直追慕古仙子高情，志趣澹然，有凌云之骨的曹唐，先作《大游仙诗》50首，继而又作《小游仙诗》98首，名动一时、数冠一代的突出事例[54]，包括韦应物《王母歌》所谓“玉颜眇眇何处寻，世上茫茫人自死”，以及贾岛、贯休等人否定游仙的作品，可知上述为享乐而学道游仙确已成为一种时代风尚。
中唐诗人皇甫湜在所作《出世篇》中，将这一点表露得至为直白：
生当为大丈夫，断羁罗，出泥涂。四散号呶，俶扰无隅。埋之深渊，飘然上浮。骑龙披青云，泛览游八区。经太山，绝大海，一长吁。西摩月镜，东弄日珠。上括天之门，直指帝所居。群仙来迎塞天衢，凤凰鸾鸟灿金舆。音声嘈嘈满太虚，旨饮食兮照庖厨。食之不饫饫不尽，使人不陋复不愚。旦旦狎玉皇，夜夜御天姝。当御者几人，百千为番，宛宛舒舒，忽不自知。支消体化膏落明，湛然无色茵席濡。俄而散漫，斐然虚无。翕然复抟，抟久而苏。精神如太阳，霍然照清都。四肢为琅261-1，五脏为璠玙。颜如芙蓉，顶为醍醐。与天地相始终，浩漫为欢娱。下顾人间，溷粪蝇蛆。
生活中应该有的享乐这里边都有了，生活中不能有的享乐这里面也有了，人的欲望被夸张到了极点，以至与其说道教教义有此慷慨的赐予，不如说是他们假取道教以尽享自己的游仙之乐。
相比之下，李贺游仙的享乐意味则稍微幽眇要约一些。李贺好游仙，故诗中常用道教名目与典故，又常通过张大神仙和仙境的意象表达对时光易逝和人生空茫的感叹。论者指出他的这种好游仙，是与才高位卑、郁郁不得志的人生经历密切相关的。李贺有十分良好的自我感觉，作为宗室郑王李亮之后，时时不忘自己出身高贵，并在《金铜仙人辞汉歌序》、《仁和里杂叙皇甫湜》、《许公子郑姬歌》、《酒罢张大彻索赠诗》等诗文中多次提及。然因避父讳，不得与进士，只当了一个从九品的奉礼郎。加以体弱多病，未老先衰，使他对命运的拨弄和年命不足持有特别真切的认识，“思牵今夜肠应直，雨冷香魂吊书客”[55]之余，对仙道的体悟特别深刻，游仙的渴望也特别强烈。他在诗中大量揽入神仙意象，很大程度上是用来寄托自己纵意享乐的生命欲望的。当其时，他是“下国饥儿”，过着“索米王门”的艰苦生活。[56]他的瘦马敝屋是向族人借的，自己日夕出入，不过一距驴而已。元和七年（812年），友人沈亚之下第东归，他竟无钱资酒以劳，只能送之以诗。现实生活的困顿迫令他把自己认为该享受的一切都搬到了天上。《秦王饮酒》写宴饮尤其让人印象深刻：“龙头泻酒邀酒星，金槽琵琶夜枨枨。洞庭雨脚来吹笙，酒酣喝月使倒行。银云栉栉瑶殿明，宫门掌事报一更。花楼玉凤声娇狞，海绡红文香浅清，黄娥跌舞千年觥，仙人烛树蜡烟轻，青琴醉眼泪泓泓。”这种对歌舞乐曲和歌女、宫女姿态、声臭和服饰的描绘，都隐约透露着他现世享受的白日梦。
并且，伴随着月宫、云楼和王母宫等物象，李贺笔下的每一篇游仙诗都有仙女出入。因着自己的生理缺陷，骨薄面灰、巨鼻通眉和鬓茎稀少的寒俭与丑陋，他笔下的仙女大多面目娇好。《兰香神女庙》是一篇正面描写神女形貌的作品：“吹箫饮酒醉，结绶金丝裙。走天呵白鹿，游水鞭锦鳞。密发虚鬟飞，腻颊凝花匀。团鬓分蛛巢，秾眉笼小唇。弄蝶和轻妍，风光怯腰身。深帏金鸭冷，奁镜幽凤尘。”其中对密发、团鬓和浓眉的有意突出颇耐人玩味，在其他地方，他也有意突出她们的“垂雾妖鬟”[57]，“浓蛾叠柳香唇醉”[58]，“长眉凝绿几千年”[59]。昔《汉武内传》载西王母谓武帝“形慢神秽，虽当语元以至道，殆恐非仙才也”，可知古人认为一个人形貌丑陋是难有成仙希望的，以此推知，李贺似也少有登仙的可能，所以他在《贾公闾贵婿曲》中感叹潘岳占尽美女，使天下再“无人死芳色”，在《荣华乐》中由衷羡慕后汉梁冀有“瑶姬凝醉卧芳席”为伴，游仙生涯乃或对仙道的喜好，实际成了他贫薄的现实生活的补偿。也因此，元人编《历世真仙体道通鉴》，会将其尊列为仙。
当然，在道教盛行游仙成风的年代，也可听到不尽一致的声音。如北魏寇谦之改革天师道时，就托太上老君传言，把房中术列为“三张伪法”之一，《老君音诵诫经》也有“妄传陵身所授黄赤房中之术，授人夫妻，淫风大行，损辱道教”之说，《老子想尔注》第九章注更有“道教人结精成神。今世间伪伎诈称道，托黄帝、玄女、龚子、容成之文相教，从女不施，思还精补脑，心神不一，失其所守，为揣悦不可长宝”的训教。文人士大夫于此深以为然，并照此推衍，对长生极乐之事有比较清醒的认识，特别是当他们冷静或失意的时候。如曹丕《芙蓉池作》就有句谓：“寿命非松乔，谁能得神仙。遨游快心意，保己终百年。”他以为人活百岁，如草木一秋，哪能有金石之固，故应及时行乐，然而神仙的快乐又是杳不可期的。类似的说法在唐代也被许多人提及。如唐太宗就认为“神仙事本虚妄，空有其名”，由秦皇汉武两人事可知“神仙不烦妄求”[60]，故对游仙致乐之说不以为然。其所作《帝京篇》第九首谓：“建章欢赏夕，二八尽妖妍。罗绮昭阳殿，芬芳玳瑁筵。珮移星正动，扇掩月初圆。无劳上悬圃，对此即神仙。”时徐彦伯、郑愔等人也有“即此神仙对琼圃，何烦辙迹向瑶池”[61]，“何如游帝宅，即此对仙家”[62]之句，看似皆以世俗享乐来否定仙界之乐，并由此导出神仙不足持、游仙不必为的结论。但要指出的是，他们极言帝王所享有的天下乐事，却仍免不了以神仙或仙界作参照，则其内心深自认同仙界之乐与游仙可致极乐是显而易见的。从这个意义上说，它正反证了仙界可乐的事实与世人求仙意在享乐的真实目的。
最后，作为专制统治与礼法社会中人们安适身心的手段，游仙还反映了人追求个性开张与精神自由的深层愿望。
就一般情形而言，宗教的关键不在神灵，而在人与神灵结成的特殊关系。而这种关系以何种面目出现，最终是由人自己来决定的。所以归根到底，宗教可以说是一种关于主体性的学说。主体的人通常有超越性的诉求——既超越现实，又超越自我，故不但有探索人生意义的强烈愿望，还有究问宇宙本原等终极问题的浓厚兴趣。宗教泯灭了人的自我意识和感觉，重构了人的理想人格和境界，通过转换人的具体性，它创造人更高的主体性，并以自己出世的追求和趋赴，与世俗的生活乃至文化构成互补。故从根本意义上说它又是自由的，否认除自己以外的任何权威的。
道教以老庄关于“道”的学说为基础，在一定程度上也以这种自由为追求目标。通过对“道”的信仰，学道游仙者明了了个人在社会乃或宇宙中的位置，并由此形成生活的意义。这种明了既是古人对自身的一种理解，也表征着他们对自由的理解。并且，有时这种理解相较于他们接受的许多道德规范来得更重要，更本质。诚如美国中国文化和宗教权威刘易斯·霍斯德（Lewis Hodous）所说：“道教所包含的政治思想远不像它所主张的追求宁静和善良的各种行为准则那样丰富，在道教神秘主义的宗教思想中所具有的，道教徒们努力要在一个动乱的时代中实现的那些政治思想是零散的和片面的，他们所要努力实现的社会是一个没有特殊的权力来限制他人的权利的绝对自由的社会。”[63]所以，它创造的仙真皆有自由的特性。他们凌空蹈虚，行走自如，且在魏晋时形状已由“体身毛，臂变为翼，行于云”的“毛民”、“羽民”[64]变回人形，而类似刘安《八公操》“知我好道公来下兮，公降与予生毛羽兮”，葛洪《抱朴子·对俗》“古之得仙者，或身生羽翼，变化飞行，失人之本”，或“更受异形，有似雀之为蛤，雉之为蜃，非人道也”之说，未必再会被人认同，但能自由自在往来上下的飞鸟意象，在道教那里并未真正退隐消遁，有时它们变身为仙人的座骑，仙人因以仍能假其乃或龙虎鹿鹤，“上能竦身于云霄，下能潜泳于川海”[65]，并获得“羽人”、“羽客”或“羽士”的美称。而就其质性和性情而言，更是绝对张扬自由，既无需考虑生老病死，也不必经历宦海风波，没有什么可以让他们为之兢兢业业地投入和付出的，以至声色享乐之余，云游成了他们无穷的闲散生涯中最重要的课业。
学道游仙之人从仙人这种安享自由中获得了修道问仙的动力。他们仰慕仙人能上天入地下海，如汉武帝时，“公孙卿侯神河南，见仙人迹侯氏城上，有物若雉，往来城上。天子亲缑氏城，视迹。”又加封栾大，“使使衣羽衣，夜立白茅上，五利将军亦衣羽衣，赠送白茅受印”[66]，汉乐府诗《折杨柳行》也有“服药四五日，身轻生羽翼”这样的句子。同时，他们又十分艳羡仙人的性情超举，不涉尘世烦扰，所以纷纷遁入名山，远离俗众，追求“太清乐处以逍遥”的自由生活。[67]尽管因所奉经书不同，创教区域有别，门派丛出的道徒常聚合修炼，修仙活动带有某种集体化的特点，但正所谓“夫学者各为其身，不为他人也，故当各自爱而自亲，学道积久，成神真也”[68]，许多人还是嗜好个人隐居清修，乐于散仙的生涯。如此“消闲一主人，怕客来恼聒”，享受不尽“为爱此清闲，万事都摆脱。夜夜曲江头，掬水弄明月”的清福。[69]
一般人服膺其教，也多有用此寄托梦想实现自由欲望的。这一点，几乎从道教产生之日起就是如此。如前所说，道教及教派的产生是与朝政废失、国家昏乱、人民流离失所相关联的。个人的生命和自由得不到保障，反激出人渴望超越的宗教热情。五斗米道和太平道之产生于东汉末年社会危机深重的时代，上清、灵宝派之出现在羸弱的东晋和十六国纷争时期，北方诸新道派与南方符箓派之出现在两宋民族矛盾空前尖锐时期，都证明了这一点。特别是在南北朝以前，尚未与儒家纲常伦理相磨合的早期道教中，反对社会不公，反抗以强凌弱，乃至要求上承墨家遗教，让人在“众贤共照，万物合生”的太平世界里实现个体自由与康宁，几乎是导致各个道派产生的唯一原因。此前太平道与五斗米道在汉中广有信众，以后帛家道、李家道兴起，东晋李脱弟子李弘及孙恩、卢循起义，都具有很强的崇尚自由平等的叛逆色彩。葛洪《抱朴子·道意》称汉以来“诸妖道百余种，皆煞生血食”；又称“曩者有张角、柳根、王歆、李申之徒，
或称千岁，假托小术，坐在立亡，变形易貌，诳眩黎庶，纠合群愚，进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱”，这些人大多假道教号召民众，民众也乐得为其所用。这期间，人的一种平等意识和自由根性，以宗教的形式，别出人间的天神之道的形式，得到了充分的体现。以后，随道教与专制政体日相调适，假其名集群起义的事情少了，但每当政治昏暗，民不聊生，它间或仍是人寄托自由平等理想的重要载体。而类似假学道游仙以祓除病灾，获致安康，不过是其间一小者耳。
对游仙可寄托人自由理想的道理，文人士大夫有更真切深入的体会。在他们看来，游仙实际上是这样一种行为，它通过改变人自身的存在，赋予人新的生活目标。通过学道修炼，人能将自己与人应该有的完美本质联系起来。有时候不用认真研习道义，仅一种心理和情感的认同，就可以让人体验到求道游仙实关涉人生活的品质和生存的真谛。他们在认识这个真谛的过程中最大程度地认识自己，从而在生命中的某个时刻，能确认并宣布自己是自由的，是摆脱了种种外在羁绊傲然独立的。
当然，要达到由认识自己而走向精神自由，人所须付出的代价是惨重的。如三国时曹植，早年有尚武任侠的豪气，发愿“长驱蹈匈奴，左顾陵鲜卑”[70]。然自建安二十二年（217年）与兄争太子位失败后，在曹丕父子两代忌压下，成了圈牢中人，虽多次上表推戴效忠，祝“陛下长欢乐，永世合天符”[71]，仍不能获得信用，相反，因醉酒悖慢、劫胁使者，几获死罪。以后再判再释，旋升旋贬，连性命也变得岌岌可危。本来，他对游仙并不相信，所谓“先民谁不死，知命复何忧”[72]，在曹丕为太子后还做《辨道论》，称“自从家王与太子及余兄弟，咸以为调笑，不信之矣”，自此变故迭经，对仙道的看法有了改变，并开始以诗游仙。不过吟唱“授我仙药，神皇所造。教我服食，还精补脑”的目的，尚在“寿同金石，永世难老”[73]。及至黄初四年（223年）后，情形又有新的变化。先是他因上表献诗，“愿蒙矢石，建旗东岳”[74]遭忌，待任城王曹彰被毒死，他觉得神仙长寿终究不可依恃，而自己的生命实际已朝不保夕。尽管曹睿上台后对他多有礼遇，但看管之严却有增而无减，甚至到了“婚媾不通，兄弟永绝，吉凶之问塞，庆吊之礼废”[75]的地步，他的行动自由被彻底剥夺了。这时他又开始写游仙诗，这些诗的主题因此由早先的求长寿，一变而为求自由，所谓“四海一何局，九州安所如。韩终与王乔，要我于天衢。万里不足步，轻举凌太虚”[76]，“将归谒东父，一举超流沙。鼓翼舞时风，长啸激清歌”[77]。原本，他尚有“雠高念皇家，远怀柔九州”[78]的深情，至此则高吟“中州非我家”，“昆仑本吾宅”[79]，“九州不足步，愿得凌云翔”[80]，并四方之游尚不足惬其心，乃兴作天上之游，是为“五游”。这种慕仙游仙之辞显然包含了他对现世政治的断弃，对权力中心的疏离，乃至对正统礼序的根本上的怀疑。他披上羽衣，乘飞龙，与仙期，“意欲奋六翮，排雾陵紫虚”[81]，“逍遥八纮外，游目历遐荒”[82]，并感到“齐年与天地，万乘安足多”[83]，“淡泊无为自然，乘蹻万里之外，去留随意所欲存，高高上际于众外，下下乃穷极地天”[84]，是真正开始超脱了现世的羁绊，走向精神的自由。论者以为这是一种“从传统的思想格局中突围而出，崇尚个人价值的实现，争取个性的自由发展”的举动，与“汉魏之际人性觉醒是联系在一起的”[85]。换言之，在曹植这里，游仙成了他争取个人自由意志实现的理想寄托。
前曾提及李白对游仙的热衷，倘从这个角度考察也极富典型意义。由于父母的期许和旁人的称赞，李白从来就自信自己是九天下凡的谪仙。自十五岁学道游仙起，总有“欲逐黄鹤飞，相呼向蓬阙”的宏愿。[86]以后不管人生理想实现与否，这一志向一直不灭。此范传正所谓“好神仙非慕其轻举，将以不可求之事求之，其意欲耗壮心，遣余年也”[87]。但这里要特别指出，他之热衷学道游仙不仅基于家世和环境的熏染，还因为游仙满足了他跳脱狂放、渴望自由的天性。也许是身上流着胡人的血，所以他可以放弃许多东西，出蜀后集中绝无思亲之句，更少念及兄弟姐妹；一生四娶，也未见有室家之顾，可称是一个对家庭不负责任、与家庭不相称的人。但当他吟出“吁咄哉！仆书室坐愁，亦已久矣。每思欲遐登蓬莱，极目四海，手弄白日，顶摩青穹。挥斥幽愤，不可得也”[88]，这“幽愤”显然不仅指仕途坎坷催生出的郁忿，还有对人个体存在和终极追求更深更远的切念。
有一个佐证是他对东方朔的推崇。东方朔是令他心折的少数几个人之一。在所作《玉壶吟》中他称“世人不识东方朔，大隐金门是谪仙”，《留别西河刘少府》称“谓我是方朔，人间落岁星”，更引其为同调。传说东方朔原是西王母邻小儿，为太上仙官，太上令到方丈使助三天司命收诸家。然他到后，但务山水游戏，了不共营合气，又擅弄雷电，激波扬风，被谪斥人间。褚少孙补《史记·滑稽列传》记其自谓“如朔等，所谓避世于朝廷间者也。古之人，乃避世于深山中”，又作歌曰：“陆沉于俗，避世金马门，宫殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿庐之下。”其人形迹志向如此。李白极力推崇他，可知其所好游仙在很大程度上是建立在对仕途经济的清醒认识上的。也就是说，不论仕途坎坷还是得意，他都会怀远举之志，因为他向往的是精神的畅适和自由，并不会仅为功名而抛却这份自由。
因此，李白的求道游仙就有了凌驾于具体时地之上的超越色彩。这决定了在任何时候他都鄙夷权势，“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”[89]，甚至“天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”[90]，并在《襄阳歌》中高歌“清风朗月不用一钱买，玉山自倒非人推”。如此对仙道的热衷，再结合任侠的天性，使得他的游仙充满了舒展个体生命自由的色彩，侠风傲骨和仙风道骨在他身上已融合成一种张扬自我与自由的超迈气性。他在仙侠并游中找到并确认了真正的自我，从而也使游仙真正进入到超越俗世的自由境界。此所以在《草创大还赠柳官迪》中，他称自己“吾求仙弃俗”是在“一举上九天，相携同所适”。《山中问答》诗又说：“问余何意栖碧山，笑而不答心自闲。桃花流水窅然去，别有天地非人间。”他在山中摆脱了世俗的束缚，真正做到了与大自然相融无间。所以这首诗又题作《山中答俗人》。应该说，较之嵇康“哀哉世间人，何足久托身”，“俗人不可亲，松乔是可邻”的吟唱[91]，他对游仙的热衷相对而言要更纯粹一些，因此也更契近游仙精神的内核。
当初，颜延之《五君咏》称嵇康“中散不偶世，自本餐霞人”，清人陈祚明《采菽堂古诗选》已指出，不是什么自来如此，盖“阮、嵇轻世肆志，所托不群，非欲真仙也，所愿长与俗人别耳”。这种不满现实中政治的黑暗和俗世中人性的苟且，要通过游仙别树一标格，与李白从来就认为自己是仙因而本该拥有仙的自由是不同的。从这个意义上说，李善注《文选》郭璞《游仙诗》七首，谓“凡游仙之篇，皆所以滓秽尘网，锱铢缨绂，餐霞倒景，饵玉玄都”，一直到清人厉鹗作游仙诗，称“事虽寄于游仙，情则等于感遇”[92]，虽大致有理，但于有些人之游仙非尽出于环境的挤迫，也并非出于欲望的享受，而仅基于天性中对自由的热爱这一点不甚了然，不能不说是一种片面之论。
总之，由曹操的山中之游，到曹植四方之游不足而作天上游，再经郭璞虽寄身山中，“逸翮思拂霄，迅足羡远游”[93]，“永谐帝乡侣，千龄共逍遥”[94]，到李白“一餐历万岁，何用还故乡。永随长风去，天外恣飘扬”[95]，“八极恣游憩，九垓长周旋”[96]，士人的游仙越往后越呈现出向更富有个性和人格自由方向趋进的面貌。当曹植以超迈的椽笔借诗游仙，有时不免用人境充作仙境，如将王宫的宴饮仙化，《五游咏》中提及的仙宫文昌殿，据《晋书·礼志》和左思《魏都赋》所载，其实就是魏宫中用于宴饮的厅堂，而进仙药的仙人王乔、羡门，就是被其父罗致来的方士甘始、左慈之流；当郭璞挟注《山海经》、《穆天子传》引发的奇思异想，“放情陵霄外，嚼蕊挹飞泉”[97]，有时也未脱尽实有的山林样板，如庚仲雍《荆州记》所谓：“临沮有青溪山，山东有泉，泉侧有道士精舍，郭景纯尝作临沮县，故游仙诗嗟青溪之美”。李白则跳出实有之境的拘限，以高迈的想象，将游仙提升到一个更高的境界。以他的《古风》诗为例，“或欲把芙蓉而蹑太清，或欲挟两龙而凌倒景，或欲留玉舄而上蓬山，或欲折若木而游八极，或欲结交王子晋，或欲高挹卫叔卿，或欲借白鹿于赤松子，或欲餐金光于安期生”[98]，几乎再没有什么东西可以规范他和牢笼他了。
如果说，曹植也好，嵇康、郭璞也好，他们的求长生好游仙是基于人与社会的对立，继承的是屈原《远游》所开辟的“世俗迫阨而我轻举”的传统[99]，那么以李白为代表，更有些人的访道游仙是基于人与自然的同一，以及这种同一过程中自我的精神舒展和释放。当然，这自然不可能是全然独立于人的纯粹自然，这精神也不可能是完全独立于社会的纯粹精神，但比之前者，它们在着重点上的区别仍是不言而喻的。
取径于儒释文化的融通
本书开头即提出中国古代的文化精神问题，我们将之确指为一种面向实际的现世主义。联系广大的中原、江南地区普遍受暖温带控制，半封闭的大河大陆型的地理环境造成的地势低平、水系众多使一家一户自给自足的农耕生活被普遍遵从，这种一道而同风的社会生产方式和宗族相保的社会组织形式，使古人很容易形成相同的思想和习俗，并由此产生共通的情感认同；而生产资料和生产过程、产品与消费过程的距离甚小甚或同一，将人牢牢束缚在土地上，又使人很容易安于现状，不善于向玄远的彼岸和上帝致思，这种判断大体可以成立。
与这种现世主义相对应，或者作为这种现世主义的代表，儒家学说占据传统文化的中心地位决非偶然。尽管，最早的儒家由古代的巫史祝卜分化而来，然它执持道德主义及六艺宗旨，助人君顺阴阳而成教化，最尚实际，最重礼俗，所以也最得统治者及一般臣民的好评。
道教则不同，它首重长生，道教经典凡有建言，每不离仙真与长生，要人越世情而慕轻举，略形骸而尚登仙。道风炽盛之时，上自帝王士大夫，下至普通百姓，纷纷弃亲毁家以从。上士可以游仙固不论，即中士、下士也各有游仙之法。乃至为了守道不失，纷纷摆脱尊长的邀拦，妻女的纠缠，甚或名利的牵绊。以顾念尊长与妻女为有碍修道成仙，不免有违人伦，属不孝；以名利为游仙的牵绊，也极可能导致浑忘家国事功，有弃君之嫌，是不忠，这些都是与儒家教义相违背的。
故自王充以来，批判神仙变化及方术，以道教为伪说的说法不断被人提及。如前所说，曹操父子一边好游仙长生，一边将方士斥为谎骗之徒，与桀纣殊世而齐恶，与奸人异代而同伪。南北朝以下，从范缜、樊逊到柳宗元、刘禹锡，再到宋元时的李觏、叶适、谢应芳，明清时的王廷相、黄宗羲、王夫之、洪亮吉等人，疾异端惑世，均对之予以严斥，或指出“凡鬼神事，眇茫荒惑无可准，明者所不道”[100]，或以为它会“倾危宗社”，“自秦汉以来，惑世尤甚”[101]。北宋李觏认为，三代既往，礼教不竞而人欲大胜，人之欲莫大于生，而道教流诵秘书，号称教人不死，正适合了人的“诈权”、“贪欲”之心，所谓“飞升若也由贪欲，紫府还应用权诈”[102]。他进而还从道教日盛使国家失去劳动力，坐逃徭役，弗给公上；百姓失去子嗣，无以救贫养亲，由此末作炽而农时违等角度，对道教作了全面的否定。由其所说“古者祀天神，祭地祇，享人鬼，它未闻也。今也释老用事，率吾民而事之，……民之为役者，无虑几百万。广占良田利宅，微衣饱食，坐谈空虚以班曜愚俗”，以至“大山泽薮，跨据略尽”云云[103]，他颇慑于道教之势炽，对学道游仙极为反感。而王廷相更干脆从根本上对修道成仙之说作了否定，认为其“离父子君臣夫妇朋友之交际”与“饮食衣服居室之养”，“是生也为死之道”[104]。
对来自儒家等反对方的指斥道教是十分重视的。尽管它从不怀疑作为阴阳五行中至为精要之物的凝聚，道是自在而永恒的，
人与之一体同构，以一身为天地，循阴阳变化及五行生克逆行修炼，可以与道同其长久。但为了让游仙获得自身存在的真理性和可信性，同时也为招引更多的俗众，它竭力弥缝道法体系中可能有的罅隙，以求自我圆足到不显破绽。[105]
对儒家天命观的吸收和利用是其中极为有效的一着。以孔子为创始，儒家虽“敬天命而远之”，但并不否认天有主宰人事的最高意志，天决定四时万物的运行生长，还决定人的生死贵贱，所以“不知命，无以为君子也”[106]。孟子也有类似的表述，认为“天与贤则与贤”，“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”[107]。汉代董仲舒承殷周以来“天人并尊”的神学传统，提出“天人感应”与“天人合一”理论，认为“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也”，天地与人体阴阳五行相通，人身“小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也”[108]。哀、平后谶纬学兴，至东汉泛滥成灾。依照其人的说法，宇宙的生成无外乎有形生于无形，所谓“有太易，有太初，有太始，有太素也”，它们分别为“未见气”、“气之始”、“形之始”和“质之始”，四者“气形质具而未离”为“浑沦”，这“浑沦”又称易，易变而为一，一变而为七，七复而为九，然后复归为一。此一则元气形见，“清轻者上为天，浊重者下为地”[109]。这种说法与以“道”、“气”为宇宙创世论的观念是密切相关的。
道教巧妙利用这种论说作为自己游仙说的构成元素。它也敬天，在早期道教尚未形成以“三清”为最高天神的观念时，它便以“天君”为至高神，“神者，上与天同形合理，故天称神，能使神也”[110]，且这“天”还往往被等同于作为“万物之元首”和“大化之根”的“道”，所谓“天者，乃道之真，道之纲，道之信”，“道者，乃与皇天同骨法血脉”。从后世上清派静思荐神以求长生成仙，到符箓派请神降鬼以求救厄拔难，都可以清楚地看到天神对一切变化、包括人的命运的主宰作用。它还承董氏之遗说，并其“人副天数”的理论也一同接受下来，提出“天人一体”，人是“天地之神统”，不仅形貌，即行为都法乎天。“人象天地纯耳，其余不能也”。天有九野，地有九州，人则有九窍；宇宙有五行，人则有五脏；天有日星昼夜，人则有一呼一吸，“一呼一吸而为一息，一息之间则分阴阳，呼而明为阳为昼，吸而晦为阴为夜，七窍之呼，七日也；七窍之吸，七夜也”[111]。由于人与自然正相对待，人世与自然也就有了对待关系。人君为父，象天属阳与日配，人臣为母，象地属阴与月连，人民则为子象和，如群星拱卫日月，此所谓“君臣民当应天法，三合相通，并力同心，共为一家也”[112]。
要之，天以四时为枝，地以五行为体，天枝主盛衰，地体主规矩，两者相配有固常之规，顺之吉而乱之迕，不可妄犯。人只要循着天的循环往复方式，同一往复循环，“承天顺地，合化阴阳”[113]，“神游守柔以自全，积德不止道致仙”，就能达到“乘云驾龙行天门，随天转易若循环”的神仙境界，从而“寿若西王母，比若四时周反始”[114]。这实际上规定了游仙活动是一种应象天地的拟似活动。通过这种规定，它使自己尽量与主流思想靠拢。结果是，由于对主流文化的主动顺应，它本身的神秘性和怪异性得到了很大程度的稀释和化解。
此外，它对汉代谶纬家的发明也有吸收。如把道分为“太元”、“混元”、“太初”和“太素”等复杂阶段，模仿《春秋纬》之神化孔子为天神黑帝之子，而称老子育于北玄玉国，天冈灵境，人鸟阁蓬莱山中，李谷之间，及至“周时复托神李母，剖左腋而生，生即皓然，号曰老子。老子之号，因玄而出，在天地之先，无衰老之期，故曰老子。”[115]又，《河图纪命符》尝说：
天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算纪。恶事大者，夺纪，纪一年也；过小者，夺算，算一日也……又人身中有三尸，三尸之为物，实魂魄鬼神之属也。欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，飨食人祭醊。每到六甲庚日辄上天白司命，道人罪过。过大者，夺人纪；小者，夺人算。故求仙之人，先去三尸。恬淡无欲，神静性明，积众善，乃服药有益，乃成仙。[116]
道教承之，因此也多论“三尸”及“守庚申”，以为人身上亦有三官六府、一百二十关节和三万六千神，后此三万六千神化为三尸之神，在庚申之日趁人熟睡，上天白人善恶。《云笈七签》并录有“庚申部”。
总之，道教承袭殷周以来一直到儒家的天命观念，加以宗教化的改造，再结合阴阳、五行、法、医、星、卜和易学，配合着对原始宗教、古代神话以及民间信奉的众神观念的吸取，如奉日宫太阳帝君，雷公电母大神、风伯雨师大神，五岳及诸山神、社稷土地神，并对古神话进行加工仙化，如昆仑神话中显赫的黄帝被其纳入仙系，自秦汉以来的访仙论道，变而为且战且学仙，百余岁后得与神通，在鼎湖升天，再到《黄帝内传》西王母向其授道，成“玄圃真人轩辕黄帝”，位列仙班。黄帝是华夏民族的人文始祖，在汉文化圈有巨大的影响力和亲和力，称他“以天下既理，物用俱备，乃寻真访隐，问道求仙，冀获长生久视”[117]，最后历访诸山而道成，则其对历代帝王及平民的诱引之强烈可想而知。
与黄帝被列入仙班相类，传说中的古仙人如赤松子、彭祖、羡门高、正清乔、宋毋忌；古帝王如帝尧、文王；古圣人如孔子、墨子，也被纳入《真灵位业图》，得到道教大力的张扬。凡此种种都强化了它所主张的长生久视、白日飞升等说的权威地位。它既是有本有源的，为人所尽知；又有实际的榜样，且这些榜样为人人所仰慕，则其虚诞不实的一面自然就被淡化了许多。更何况做白日梦本是人的天性，理想之所以为理想也正是因其虚妄不切实情。面对道教教义始终不离人所习得的文化与传统的殷勤诱引，急切希望获得救赎的人们还有什么必要怀疑并拒绝呢？
特别是在一般人看来，既然天是存在的，神和仙也是存在的，“天上有常神圣要语，时下授人以言，用使神吏应气而往来也，人民得之，谓为神祝也”[118]，那么人当然只有保养从“天”、“道”那里禀受的灵魂，使潜在的神性不离肉体，才可以求得生命的长存。故尽管早期道教以为灵魂与肉体相互依存密不可分而主张肉体成仙，强调“精”、“气”为“生死之官”，但到唐以后，随着可以脱离肉体而存在的思想的出现，开始转以肉体为虚假不实，而主张灵魂可以成仙，即作为真己的灵魂可以脱离肉体飞升，内丹修炼中的“阳神出壳”法是如此，全真道追求“真性”解脱和“阳神”升天也是如此。一般道士据此设斋上章，以能沟通天人自居，由此斋醮符箓，星灯烟雾，伴随着仙乐传彻民间。而宫观迭起，遍布宇内，更吸引无数俗众奉献虔诚。游仙就是这样因有天、神与道的佑助，得到了广大社会人群的感性印证。人君也同样为之吸引。当初有青鸟从西方来集殿上，东方朔以为“人君必洒扫迎西王母之暮降尊像”，武帝即言听计从。唐宋以降，不少算不得昏庸的帝王也这么崇信过。如此上下相煽，以不违传统的精微教义为精神基础，以脱死长生为世俗目标，遂使道教游仙成为弥漫天下的人的一般追求，既基于一种纯粹的信仰，更基于对一种生活观念和方式的认同。
当然，儒家毕竟更重人事，始终关注现世，所以更能标别其学派品格是对社会伦常与道德的坚持。孔子据六经设教，传立身之道，以求让每个人达到自我完善，并由一身正而进于一国正。又由治国之道的追求，达到对贤明政治的维持。它以认识论和道德观相统一的现世哲学为基础，赞同以仁为至善人格，礼为等级标别，中庸为行事原则。仁即爱人，“己所勿欲，勿施于人”[119]，礼主要指“制度品节”，为“天理之节文，人事之仪则也”[120]，“上好礼则，民易使也”[121]。中庸则要求“喜怒哀乐之未发，发而皆中节”，“中也者，天下之大本也”[122]。它强烈的理想主义色彩在这些充满现世意味的说教中表露得十分充分。
这种思想构成了古代中国人道德伦常的核心。就仁而言，恭、宽、信、敏、慧，以及智、勇、忠、恕、孝、悌，均是它的具体表现。特别是忠、恕、孝、悌诸端被得到了极度的夸张，忠被规定是对君主忠，“为人君则怀，为人臣则忠”[123]，“君使臣以礼，臣事君以忠”[124]。孝被解释为顺，解释为对权威的服从，是百行之冠、众善之始和道德之本，所谓“人之行莫大于孝”[125]，“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”[126]，“人臣孝，则事君忠”[127]。所以有论者以为孝是中国文化最突出的特点之一。[128]由于古代中国家国一体，伦理与政治整合带来的政治伦理化和伦理政治化的特殊规定，对这些人伦纲常和道德规范的尊奉，在很大程度上就成为关乎政治得失的大事，并进而成为一种在无形中迫人执行的习惯力量和纯然由人心维持并呵护的社会习俗。此所谓“有人伦，然后有风俗；有风俗，然后有政事；有政事，然后有国家。”[129]本来，习俗为人们在社会生活中逐渐形成并共同遵守，它在一定范围内调节人的行为水平，是道德规范的一种补充，对人有约束力，并无强制力，但在古代中国，由于其礼教意义和道德内涵的无限膨胀，早已不仅仅是它本身，而成为进入到人们内心、使人无须甄别和判断的自然选择。
道教与传统游仙文化对此也不排斥，相反还着意吸收。游仙传统在相当长的历史时期风行各个社会阶层，游仙文化及其精神基础——道教理论能吸引一大批受上述传统熏陶的人服膺与追求，正与此有关。尤其是，它很注意以自己特有的方式，将以忠孝为核心的儒家伦理纳入到学道求仙活动中，并以道言、戒律和功过格的形式确立下来，使游仙成为一种不脱主流文化的人的自觉活动。
首先，它假神道设教，把上述以忠孝为核心的道德规范说成是神灵下达的旨意。《太平经》就假“天师”之口教人行上善，这上善无非是做一个忠臣，“旦夕忧念在君王”，因其为王命所生，乃“民臣之父母”[130]。它还将忠孝与作为根本信仰的“道”联为一体，提出“三纲六纪所以能长吉者，以其守道也，不失其治，故常吉”[131]，“道用时，臣忠子孝”，“家家慈孝”[132]。为了使这个观念深入人心，它还吸收佛教的果报理论，提出“承复”说，以为天地神明好人为善，赏善罚恶报应不爽，且延及子弟，流于后世。天地间长存司过之神，它机构严密，既统摄众精怪，也监察众生，行善者得善神佑护，行恶者必遭凶神惩处，所谓“子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与之赦”[133]。如此“设身以赏善，设死以威恶”[134]，迫令人坚其善意，祛除恶念。一般信众囿于知识水平，自然很相信这套说教，不仅真信人身上有“三尸神”，每至庚申辄上天汇报己之善恶功过，另更有常住己家的灶君，每至月晦之夕上天告状，人有小过减其寿算，有大过则降殃夺命。
道教徒所奉执的戒律也体现了对忠孝的重视。“戒，解也，界也，止也，能解众恶之缚，能分善恶之界，防止诸恶也。律者，率也，直也，栗也，率计罪愆，直而不枉，使惧栗也。”[135]道教戒律强调“凡行持，以戒行为先”[136]，“戒有多种，人亦多品，人分上中下三品，上品之人，身先无犯，亦无所持；中品之人，心有上下，观境即复，以戒自制，不令放逸，如此之人，或受十戒，五戒，以自防护；下品之人，恶心万般，难可禁制。”[137]其中违反忠孝尤在严禁之列。如《玉清经本起品》所举十戒，第一戒便是“不得违戾父母、师长，反逆不孝”，第三戒是“不得反逆君主，谋害家国”，并于此戒下特别言及“此戒最重，何以故？是诸国王皆是应化推运，总统天下，一切人民之所机要，一旦无主，不得其死，以其义故，汝等当知。”道教戒律正式出现在南北朝，寇谦之在充实教义、完善组织的同时，引儒入道[138]，撰《云中音诵新科之诫》二十卷，“专以礼度为首”论教规教仪[139]，目的就是“欲令君仁臣忠，父慈子孝，夫信妇贞，兄敬弟顺，天下安静”，总之是“但当户户自相化以忠孝”[140]。以后不断发展，衍为一百八十戒、三百大戒，甚至一千二百戒，内容悉以忠孝为先。信道者执此而行，自然减少了许多来自社会一般伦理原则和礼俗的批判，
乃至使人认为它不但与己无碍，还不惟无益。
而一般通俗的劝善书如《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》等，因包含有“庶民文化的重要因素”[141]，在民间更为普及，其内容简直是对儒家教化的一种辅助。如它劝人广行方便，大积阴德，举凡措衣周寒、舍食济饥与施药拯疾等事要常施行，如此诸恶不作，自然“百福骈臻，千祥云集”[142]。又宣称一个人倘若“心起于善，善虽未为，而吉神已随之”，反之“心起于恶，恶虽未为，而凶神已随之”[143]。故凡人须切记“勿谓暗宝可欺，屋漏可窥，一动一静，神明鉴察，十目十手，理所必至”，且“报应昭昭，不爽毫发”[144]。倘若过积罪满，自无可能身与天通，福流子孙，使“灾消病减，祸患不侵，人物咸宁，吉星照临”[145]，相反，必殃及子孙。显然，对道德自律稍差的一般人众宣讲这样的道理，要比儒家仅在理论上张大君子人格要有效得多。
它还明确将成仙直接与传统伦理原则挂起钩来。《玉钤经中篇》说：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”指出单靠导引、服气、内思，而不忠不孝，不仁不信，断不能获登仙界。葛洪《抱朴子·对俗》也说：“人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳。”《太上洞玄灵宝消魔宝真安志智慧本愿大戒·礼经祝三首》引太极真人言：“学升仙之道，当立千二百善功，终不受报，立功三千，白日登天。”《太上灵宝净明洞神上品经·天官列次篇第二》则宣称：“或行符咒水，给药度危，是为下品。皆未若吾以孝弟而服气，事双亲，养一身，不尸解，即超真”，“倬倬孝弟，忠义不亏，虽无大药，亦可以悟法，名列巍巍……天人非难，人自难之。为仙之非难，则不危其身，不忤其亲，所以善济于人。”《抱朴子·微旨》篇还从反面对此意作了申述，提出“反戾直正，虐害其下，欺罔其上，叛其所事，受恩不感，弄法受贿，纵曲枉直，废公为私，刑加无辜，破人之家”，以及“憎拒忠信，不顺上命，不敬所师，笑人作善”，皆是妨碍人成仙的罪过。
以后，金丹派南宗祖师张伯端的《悟真篇》也以“德行修逾八百，阳功积满二千”作为成仙的必要条件。全真教以《道德经》、《般若波罗蜜多心经》和《孝经》为主要经典，推崇“真功”、“真行”兼备的“真人”，这“真功”指识心见性，除情去欲的个人内修，“真行”即指忍耻含垢，苦己利人，积德行善，传道济世。正一教则特为孝子慈亲之设，讲究益人伦，厚风俗，在明代被明太祖称为能“不教而治”，“其功大矣哉”[146]。至于净明道以“净明忠孝”名其道。“何谓净，不染物；何谓明，不触物。不染不触，忠孝自得”[147]。“净明只是正心诚意，忠孝只是扶植纲常”，“本心以净明为要，行制贵在忠孝”。它以忠、孝、廉、谨、宽、裕、容、忍为“垂世八宝”，尤将“忠孝”尊为“大道之本”，认为倘能执此宗旨，“以忠孝为本，敬天崇道，济生度死为事”，则方寸净明，四美具备，神渐通灵，不用入山炼形和参禅问道而自然道成[148]，可视作是对传统伦理原则最直接的回应。
当然，对于儒家传统中的其他伦理原则，道教也是取开放态度的。这一点由前及寇谦之将儒家“五常”纳入道教伦理，及《正一法文天师教诫科经》所提二十五条不可做之事中有十六条关乎伦常讲求就可以看出。至于净明教的“垂世八宝”包罗广泛，也将这种开放态度体现得颇为清楚。其他如救人困，济人急，力作而食，无物而私等也都曾为其所吸收。儒家向往的是天下大同的理想世界，如《礼记·礼运》所称“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”，这种理想世界在道教经典和游仙文化中也可见到。且看《太平经》的论述：
天地得以无病而喜，帝王得以自安而喜，贤者得以自达而喜；百姓得以自解不见冤，家富人足而喜；奴婢得其主不为非而喜；四时五行得顺利，民谨不犯之而喜；万二十物各得其处所，不见害而喜；鬼神见德君可为积善，亦复悦喜；恶气不复上蔽，日月三光亦喜；太上平气得来治，王者用事亦喜；恶气得一伏藏，不伏见使行诛伐亦喜；夷狄得安其处，不复数来为天战斗亦喜；军师使兵器得休止不用，士卒不战死亦喜；凡天地之间，若此喜者众多，不可胜记。
总之是天乐人生，地乐人养，政有大和，人无冤结。《正一法文天师教戒科经》也说：“道以冲和为德，以不知相克，是以天地合和，万物萌生，华英成熟。国家合和，天下太平，万姓安宁。室家合和，父慈子孝，天垂福庆。”尽管乱世也有长寿之人，但要使社会大多数人群有生的保障，感觉到做人的乐趣，则世道的清明太平确实是十分重要的基础条件。道教对世道太平的称颂有时仅从其能为人提供长寿保障这个角度置论，所谓世道太平则“人民莫不乐生为善”，“天地乃生凡财物可以养人者，各当随力聚之，取足而不穷”[149]。从而把视线投向每一个社会成员，关怀并照拂之，要求无限天地，养广大人群，使物质充足，人情稠渥，“齐同慈爱，异骨成亲，国安民丰，欣乐太平”[150]，这使学道游仙者觉得自己的求仙游仙不仅关乎个人的长寿福乐，还是世道清明社会安宁的表征。可以想象，这是怎样一幅让人感到欣悦和欢愉的盛世图景。
道教还把这种理想世界的图景搬到仙界天国，那里一切尚任自然，国无帅长，民无恶习。这似乎在告诉人，信奉道教虽有些费时费力，乃或还要抛别父母、妻儿与君主，入山求道，云游访仙，但这并不意味着其人漠视和藐视中国人的传统，它是以别一种方式践行或切近着这种传统。所谓天下一致百虑，殊途同归，正其义也。而其力主的长保自在肉身，享极人间快乐，既为庄敬自持、凄凄惶惶的儒家所不曾悬设，那人们把将两者结合在一起的道教游仙理论实践作为自己照奉的生活理想和修炼目标又有何不可呢？
更何况，作为关注现世的学说，儒家也并不像墨子及其门徒那样一味刻意地秉承奉从主义，牺牲个人。儒家讲“君子喻于义，小人喻于利”[151]，“君子谋道不谋食”[152]，是因“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣”[153]，足见其认为谋道正可以谋食。与此相应，它也重视肉体生命，讲“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐”[154]，“是故知命者，不立乎岩墙之下”[155]，也可见对人自身的宝重。当然，其主张尽修身以道，顺受其道以生死，如尽其道，得正命而终，则死不足畏。这种对个体生命的执著和肯定，显然使学道游仙者在情理两方面的认知上，对儒家文化有了一种更深切的认同，同时也回应了道教本有的“发勇猛心，辨精进力”和“立其大志，勇猛精进”的教义。
可能也因为有这个因素在起作用，道教在推崇“真道”、“善德”与“殊方”，即那些能够体测天意、深悉阴阳的有道之士的同时，大多也很敬重儒者，称其为“圣人”、“贤儒”和“君子”，认为可用以辅世，使帝王成就好的政治。所谓“贤儒集策，天道毕也”[156]。天下贤儒尽其忠信之心，悉乐往辅其君，妖祥为其灭绝，人民为其行政，则帝王只要垂拱而治，根本不会有危亡之忧。同时，又佩服儒者不但明彻道理，还充满智慧，进而在《真灵位业图》中将孔子尊为天庭第三左位太极上真公，颜回为明晨侍郎，后为三天司真，七十二人受名元洲，门徒三千，不经北酆之门。
儒释道构成中国传统文化的思想基础，作为追求长生久视、重亲历实践而少精神性纯思的道教，为使自己的游仙活动更具吸引人众的魅力，对东汉以来传入中土的佛教教义也多有吸收。正如卫礼贤（Rich
id Wilhelm）在《中国文明简史》一书所指出的那样：“在数个世纪的过程中，为使其自身能够更为安全可靠地确立起来，它总是从佛教那里不断借取新的成分，直到它发展成为和佛教具有同样势力的全民性宗教，并保持和与其相竞争的佛教平行发展。”[157]
学界通常认为，道教承此前方仙道、五斗米道和太平道，在东汉中后期初兴，佛教则差不多同时在明帝时传入中土。具体地说，道教的原始道派传播略早于佛教，但五斗道、太平道的盛行则与其在中土流播时间大致相同。尽管基于传播时间早于佛教，且有特殊的产生背景和信仰经典、教团组织，道教的形成远不能说是受佛教的启示与刺激，游仙活动也与佛教并无直接的关系，但自其东汉时传入，后依附黄老之学发展壮大，并在东晋南北朝与道教分庭抗礼，道教及其游仙理论对它有所吸收也是确然的事实。
对此朱熹曾有论及，他称道教“有老庄书，却不知看，尽为释氏窃而用之，却去仿效释氏经教之属，譬如巨室子弟，所有珍宝悉为人所盗去，却去收拾人家破瓮破釜。”[158]以后龚自珍也说它“剿用佛书门面语”[159]，梁启超则说它“一面抄袭老子、庄子的教理，一面采佛教的形式及其皮毛，凑合起来”[160]，类似的贬抑并非没有一点道理，但多少有些偏激。因为道教特别是早期道教在教理、教义乃至教规方面确实比较粗糙，由于重实有的经验和方法，实践性而非信仰性的世俗色彩过浓，本身的义理确实不很精深，借用老庄话头所作的那些推阐也远谈不上精湛，因此给人总的印象比较粗鄙，朴素有余而神性的蛊惑力不足。以后，道教有意识地向佛教借取一些东西，正是为了改变这种现状，以使游仙活动免去妄诞不切常情的肤浅，有更丰富充实的精神性意蕴。
这里有两种情况，一是因其教义中本就阙如，故引进佛理以求丰富；一是其教义中原已有之，借佛教教义求得更精湛和深入。前者如一切事物皆生灭于心，修道学仙须“明心见性”之说，本为道教所无，乃是其顺应佛教“般若”、“唯识”及禅宗大义而新创设的。佛教提倡本无和性空，因“诸法本无”、“诸法皆空”，故对宇宙抱一种无著、无缚和无视的态度。这种“缘起性空”的理论自魏晋至唐十分风行，并影响及于道教。本来，道教以“道”为教义核心，大道无名，长养万物，故力主人须与“道”相依存。又重长生，注重肉体生命的安享快乐，所以常讲积德行善以求多福，而不太顾及内心的省察和反思。佛教万物和合而自性空的思想及心性之学的传入，开启了道教对宇宙本源的探究热情，使其游仙理论获得了摆脱妄诞与粗鄙的有效参照。唐以来，一些著名的道士如王玄览就吸收佛教中道缘起说，将道体界定为虽空而能应万物。又提出宇宙为心之幻变的思想，倡言“心生诸法生，心灭诸法灭”，以为“身中诸有既空，其空亦空，心有天游；空有俱空，心无所系”，“空见与有空，并在一心中，此心若也无，空有之见当何在”，“当知三世之中，三世皆空，三世者，一半已去，一半未来，中间无余方，故皆空也”，故“行者行道之时，当守于正心，无失于正性”[161]，从而使道学的形式更趋思辨化，更与重炼神的玄化质性相契合。察其所论“道体”、“道性”、“有无”、“真妄”、“动寂”和“心性”等概念范畴，许多来自佛教。道教对之虽有自己的解说，但终究未脱尽佛教的牢笼。晚唐钟离权一系的内丹学则走与禅宗相融合的发展路线，以“无念”为修习的基本原则，以“真空”为修禅之要门，尝称“若以绝念无想，是为真念，真念是为真空。真空一境，乃朝真迁化而出昏衢，超脱之渐也。开基创始，指日进功，则存想可用。况当为道日损，以入希夷之域，法自减省，全在内观者矣。”[162]吕洞宾更以两者融合为自己内丹说的基本特质，尝总结性命双修为内丹之纲宗，修性即指明信见性，修命则指炼化精气。北宋时，金丹派南宗五祖之一的张伯端将儒家“穷理尽性”、佛教“顿悟圆通”引入道教的内养修炼，以为三界唯心妙理，万物非此非彼，竭力提倡三教归一，尝谓：
释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸，如有习漏未尽，则尚徇于有生；老氏以炼养为真，若得其要枢，则立跻圣位，如其未明本性，则犹滞于幻形；其次《周易》有穷理尽性至命之辞，《鲁语》有毋意、必、固、我之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也。然其言之常略而不至于详者，
何也？盖欲序正人伦，施仁义礼乐之教，故于无为之道未尝显言，但以命术寓诸易象，以性法混诸微言耳。至于庄子推穷物累逍遥之性，孟子善养浩然之气，皆切几之。[163]
但由他称自己写成《悟真篇》，又觉其中惟谈养命固形之术，而“与本源真觉之性有所未究，遂玩佛书及《传灯录》，至于祖师有击竹而悟者，乃形于歌颂诗曲杂言三十二首，也即《禅宗诗偈》，并将此作为《悟真篇》续篇，可知他曾出道入禅，是将禅宗“明性”一说推为至高境界的。[164]故他引此入内丹，用“明心见性”、“顿悟圆通”来解释与调和内丹派的“炼神返虚”，提出先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源”。即先命后性，先从传统内丹法入手，循序炼化精、气、神至炼神返虚阶段，参究禅宗，了彻性源，此为南宗第一派。以后先性后命为北宗，即先除性去欲，摄心守志，求得明心见性，由此提倡出家、禁欲、苦行，同样也融摄了佛教之说。全真道更以“明心见性”为丹道根基，如前所说，它引入《般若心经》，与《道德经》、《孝经》同列为教徒必读之书，以此二百字与老子五千言相发挥，分疏主体之心与真体之心，称后者为“天心”，“天心者，妙圆之真心也，释氏所谓妙明真心。心本妙明，无染无著，清净之体，稍见杂著，即名之妄也。此心是太极之根，虚无之本，阴阳之祖，天地之心，故曰天心也。”[165]又证明人真性不离于心，真性即“清静”，即“性空”，要求收心降欲，使心定念寂，又“悟取无争为上士，常怀忍辱作仙人”[166]。这“无争”与“忍辱”均为佛教用语，尤其后者出之大乘佛教六波罗密中的“忍辱波罗密”。显然，大乘佛教中的“六度”修行方式也被其作为成仙的必要条件。由此先性后命，或以性兼命，“屏绝万物，表里清静”[167]，它认为才可以达到炼精化气、炼气化神、炼神返虚的境界。此外，它还援引禅宗的见性成佛说来宣扬由内省顿见真性、超出生死和阳神解脱，所谓“脱壳证真”，“神游八表”，并将“三界”、“禅定”之说纳入修持法中，佛教义理由此渗入道教各派教义，对历代学道游仙者、特别是文人士大夫的游仙活动产生了深刻的影响。
后者如行气，亦称食气、服气和炼气，为道教早期的修炼方术，指一种以呼吸吐纳为主，辅之以导引、按摩的养生内修方法。道教以为元气是阳物，主生，人与物皆禀此一元之气而生，“人在气中，气聚即生，气亡则死”[168]。且人有气而神，神乘气而行，“最尊最贵者莫过于人之气也”[169]。因此，继承古代方士行气方法，创为行气说。《太平经》即称：“人欲寿者，乃当爱气、尊神、重精”，“故上士修道，先当食气。”《抱朴子·释滞》也说：“欲求神仙，难当得其至要，至要者在于宝精行气。”即使以服药为本，也得兼以行气，可以收益速之效。
早期道教以呼吸外气、即所谓餐霞食气得吐纳术为主，是为外息法。自魏晋及于隋唐，并有服食自体元气的内气说。不过大多仍以鼻吸气口吐气，偃卧握固、漱口闭咽为方法，不脱形而下的笼统与粗陋。两晋南北朝以降，随佛教的大量传入，寇谦之、陶弘景和孙思邈等人发现不用一味排突人的官能欲求，靠清心寡欲的自我约束就可以使行气变得周彻圆满，故用禅观之法来诱导人意念入静，用“三业清静，六根解脱”来说明养生的根本要义，从而对学道游仙者产生了极大的吸引力。唐以后，作为内丹学初阶的行气法风行于社会[170]，其中司马承祯大胆突破上清派传统的修炼方法，引进佛教天台宗的止观修习法，用“止观”、“禅定”说配合儒家正心诚意理论来阐释服气修道原理，指出只要修我虚气，与道相守，则人人都可成仙。他并提出修道的七个步骤——“信敬”、“断缘”、“收心”、“简事”、“真观”、“泰定”和“得道”，是为“七阶次”。其要在让人心与实境相离，在守静去欲，体随道通，深信仙道可成的同时，达到与神合一的境界。
而具体操作方法又分为“五渐门”，即“离戒”、“安处”、“