生态伦理通用六篇
关键词：生态医学模式；医学伦理；和谐环境伦理；生态医学伦理
中图分类号：C91 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2012）27-0246-02
自然环境是人类社会发展的物质基础。随着世界性生态危机的凸显，人与自然的关系问题成为我们关注的焦点问题。生态危机的出现不仅影响着了经济、社会的发展，而且对人类的生命、健康也造成了严重的影响。当SARS的阴影还停留在我们的心里时，甲型H1N1流感的肆意横行又干扰我们的正常生活，这些事实证明：新发传染病的肆虐与生态环境的逐年恶化有着必然联系。“自然生态系统的各个组成部分之间存在着食物链的相互关系，在食物链中，上一个环节构成了下一个环节的食物或生存条件。正是由于自然链条各个环节之间相互关联、相互作用的有机联系，使得自然界的各生物种群能够和谐地、持续地发展，并保持着整个自然界的生态平衡。”新发传染病的流行引起人们对现行医学模式的新思考，基于对新发传染病再度流行的根本原因是自然生态平衡遭到破坏，那么当今时代的医学模式就应该由“生物—心理—社会”医学模式转变为生态医学模式，即“生物—心理—社会—生态”医学模式。我们知道，一定的医学模式必然产生以之为基础的医学伦理类型，因此，从医学模式的生态化转向与生态医学模式的建立这一过程中，我们可以得出以下启示：生态医学模式的转化决定了医学伦理也会随之转化，即医学伦理的生态化转向，而医学伦理的生态化转向最终必然产生一门新的学科——生态医学伦理学。本文将以生态医学模式为切入点简要探讨一下医学伦理的生态化趋势及生态医学伦理的建立。
一、生态医学模式
医学模式是在医学科学发展和医学实践活动过程中逐渐形成的观察和处理医学领域中有关问题的基本思想和主要方法，也称之为医学观，它对医学的发展起到了统领与指导作用[2]。1977年美国精神病学家恩格尔（G.L.Engel）在《科学》杂志上撰文明确提出了“生物—心理—社会”医学模式，它超越了生物医学模式对健康与疾病的简单化认识，在医治疾病与促进健康方面起了巨大作用[3]。但是，近年来如SARS、甲型H1N1流感等新发传染病的流行，使“生物—心理—社会”医学模式受到相应的质疑，人类开始探索更加适合现代医学发展需要的新模式。从而“生态医学模式”应运而生了，这里的“生态”主要是指从整个生物圈及生物体周围的环境来考虑人类的生存环境，包括自然环境和社会环境，其核心思想是人的健康不仅包含身体、精神和社会方面的完好状态，而且包括人类与自然环境及其存在物的和谐发展和良性互动。
在中国最早提出生态医学模式的应该是陶功定教授，他在其专著《大生态医学模式论——医学未来发展战略之哲学和伦理学论证》首创“大生态医学模式”理论。该理论认为医学正面临新的革命，最佳的医学研究方法就是确立一个充分体现人类理性精神而不是满足于现有有利技术手段的宏观的医学理论形态。应该建立最佳的“医学模式”，即以“大生态医学模式”取代“生物医学模式”和“生物—心理—社会医学模式”。卢焯明、陈诗慧等提出了“基因、生物、心理、自然、社会模式”。梁兆科认为，“目前备受推崇的生物—心理—社会医学模式，仍存在很大缺陷，能全面和深刻反映现代医学实践和认识的模式应为自然—生物—心理—社会模式。”他认为这一医学模式既能全面地反映人的本质，反映影响健康和疾病的因素，也能全面概括当代实践领域，并能给健康下一个较完美的定义。在对中西医学的比较研究中，很多学者认识了中西医学各自的优势和局限，探讨了在当前医学模式下二者互补的必要性和可能性，又提出了人体生态医学、人工自然生态医学模式等观点。2003年，随着SARS的全面爆发，刘典恩教授等提出了：“生态医学模式是后SARS时代的必然选择”的观点。近年来，随着生态医学观念在学术界和医学实践中日益为人们所接受，“生态医学”也作为一门新的学科建立起来。
关键词：基督教文化语境；神性维度；生态伦理；秩序
Abstract： Views of anthropocentric， theocentric and biology?centric are all important ecological ethics perspectives. With a divine dimension， theocentric ecological ethics insists that the world is created by God’s law and the core principle of ecological system is that God exists in the world and the world is in God. In ecology there exist orders which form the foundation of healthy ecology. Rest is indispensable to divine ecology because development and sustainability come with rest. To love， to cherish and to protect are the needs of ecological order. Human beings must love ecology as God does， not in human manners. Disorders in souls will cause disorders in ecology. Only when people’s minds are in order and at peace， can people “have everything without possessing anything”. To solve the ecologic crisis we have to restore original orders in ecology. Ecological ethics with a divine dimension is the watcher of orders， love， justice and sustainability in ecological system.
Key words： Christian cultural context； divine dimension； ecological ethics； order
施韦泽说：“敬畏生命的伦理是无所不包的爱的伦理，是合乎思想必然性的耶稣伦理。”2关乎生态的耶稣伦理，就是基督教语境中的神性维度的生态伦理。要清晰梳理宇宙生态秩序原理，要让正当的生态伦理轻风细雨般化于人类日常行为，在更深层面，悄然无声、自觉自愿甚至心怀感激地践行出来，“以上帝为中心”的生态伦理起关键作用。可以说，“以生物为中心”的生态伦理是理性层面的、人性维度的人理；“以上帝为中心”的生态伦理是启示层面的、神性维度的天理。梭罗说：“人的命运决不能靠理性去探究，因为人无非是平庸之辈……我无法说服我自己。上帝一定能说服。我能计算出一个算术难题，却解决不了任何道德问题。”3人理往往是相对的、有限的、暂时的；天理是绝对的、无限的和永恒的。可以说“以生物为中心”是目标 ，“以上帝为中心”是保障。也可以说，“以生物为中心”的前提条件是“以上帝为中心”。
一、创造的生态伦理
创造是神性生态伦理的开端。《圣经》中，“‘创造’是用来表示上帝最初的创造、他的历史中的创造和完成了的创造”1。希伯来文中，创造有两个意思，一、bara，特指神的创造，指“从无到有”的创造，指“开始新事物”（newness of created object），特指神在原初创造宇宙世界，“神说，地要发生青草，和结种子的菜蔬，并结果子的树木”2，“神说，水要多多滋生有生命的物，要有雀鸟飞在地面以上，天空之中”3。这样的创造，就是从无到有的创造，是From nothing to being。基督教语境中，“创造”一词是只与上帝对应的专用词。二、bara，也有“从乱到序”的“重新创造”或“第二次创造”的意思。“神说：天下的水要聚在一处，使旱地露出来”4，是第二次创造。上帝创造世界的第一个过程，是从无到有；“第二个创造过程，即是‘从乱到序’”。开始时，时间、空间、一切皆是“无”的状态，上帝从“无”创造“有”。随后，由无序到有序。5“神不单要创造一个‘存在’（Bing）的宇宙世界，他更是要创造一个有‘秩序’（Order）的宇宙世界，而秩序、规律，正刻画着神所造之世界的特色。”6这个“秩序”有两个生态含义，一是井井有条的自然生态规律系统，二是生态系统生命体的和谐共处、息息相关。在这样的秩序中，日月星辰各有定时，海里的鱼、天上的飞鸟、地上的走兽、花草树木和人类生命体就美好到一个最佳的、最恰当的、不偏不倚的绝妙状态。
原有秩序被质疑，质疑者想用自己的想法替代秩序，混乱就出现。上帝给人的原本的约是：“园中各样树上的果子，你可以随意吃；只是分辩善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”7人类偷吃分辩善恶树上的果子的实质，就是人自己要做判断、做标准，就是人不想遵守已有的秩序而试图创造另一秩序。基督教文化背景中，一直拥有和实施公义，永远正确地分辩善恶，对人来说，这实在太难，根本担当不起。在创造的秩序原理中，创造者是无限的，而人是有限的；创造者是绝对的，而人是相对的；创造者是永恒的，而人是暂时的；创造者是公义的，而人是贪婪和自私的。在生态秩序原理中，危险不只是毁约本身，更是毁约之后接下来的行动。毁约之后，以前由永恒、无限、绝对、公义、信实负责的分辩善恶的事情现在开始由暂时、有限、相对、贪婪、虚假负责了。质疑原有规律之后，下一步，在人的意愿支配下的征服规律和改造规律就会出现，混乱随之出现。生态危机的实质是什么？就是生态的规律被搞乱，就是原有的生态秩序之外出来了灾难。
神性生态伦理认为，上帝是世界的创造者，上帝不是高高在上的独裁者，而是万物之间和谐共同体的良性关联的律，是道，是法理。“太初有道，道与神同在，道就是神。”8莫尔特曼认为，创造论的核心是“承认上帝处在世界之中和世界处在上帝之中”1，道就是规律、秩序、天理、法则。
在神性维度，世界是有灵魂、有生命、有情感的伦理体系。“希伯来语的‘话语’（dadhar）意味着话语（speech）与存在（bing）的结合。”2神圣性在生态系统中占据着根本性位置。尼西亚信经说，圣灵是“生命的赋予者”；加尔文说，圣灵是“生命的泉水”；莫尔特曼认为，圣灵处在所有生命系统，是一切生命之源泉。神圣性运行在大地上，“圣灵被‘浇灌’在整个创造物之上，那么他便创造了所有被造物同上帝的以及彼此之间的共同体，使之成为创造物的团契”。万物“团契”的“共同体”，生命“共同w”的“团契”必须与神圣灵魂同在，离开神性维度，离开天理，万物之间最绝妙的契合就会远去。宇宙有灵魂，所有生命被赋予灵魂，必须承认生命系统有灵魂。上帝创造世界，同时也进入世界。上帝的灵，既是超验的，又是居住的。是上帝的灵的内在永恒性使万物之间的关系永远延续，莫尔特曼说，当我们考虑自然时，我们可以把整体系统中的组织形式和交流方式叫做“精神”（“精神”与“灵”是同一个词spirit），“通过精神，作为系统一部分的人类社会与生态系统‘地球’联系在一起；因为人类社会生活在地球与太阳、空气与水、白天与黑夜、夏季与冬季的不断循环中，并赖以为生。因而，人类是宇宙生存系统的参与者和子系统，是生存于其中的圣灵的参与者和子系统” 3。在生态的神性维度，万物团契的基础是上帝的灵，是上帝的道。4
生态伦理的神圣维度并不是万能的，生态伦理并不是万能的，就像生态并不是万能的一样。“乌纳慕诺的‘上帝的忧苦’、别尔嘉耶夫的‘上帝的悲剧’、卡尔?巴特的‘上帝的苦弱’、朋霍费尔的‘上帝的痛苦’、赫舍尔的‘上帝的悲怆’、云格尔的‘上帝的受难’，以至莫尔特曼的‘十字架上的惨情’”5，说的是上帝作为秩序法理，其自身的脆弱、受难与牺牲。在悖逆之子的逆行中，生态伦理的神圣性可能是脆弱的。莫尔特曼说：“上帝惨死在十字架，符合处于遗弃的矛盾之中的上帝的本质。”6上帝十字架受难的生态伦理启示是：赐予人类无限恩惠的大地被悖逆者毁灭，大地受难，大地牺牲。当人类毁坏了生态秩序，当良性生态系统被毁灭时，上帝自身与他的道、他的圣灵、他的规律、他的和谐、他的美好、他的爱、他的生态伦理一同被辱、被摧残、被污染、被毁坏。如来反复悖逆生态规律，神性生态伦理自身被反复地、一遍又一遍地钉上十字架，上帝和他的生态一次又一次受难。在这个意义上，上帝和他的神圣生态伦理并不是不可动摇的，而是可以被摧毁的。就是说，大地需要人类的爱、珍惜和保护。生态伦理的神圣维度要求人类要像上帝爱人一样爱人，而不能像人爱人一样去爱人；要像上帝爱生命系统一样去爱生命系统，而不能像人爱生命系统一样爱生命系统。因为人的爱是有条件的、有限的，上帝的爱是无条件的、无限的。
二、安息与生态伦理
生态伦理的神性维度关心大地的休息，关心生态系统内在的运行节奏。安息日生态伦理，《圣经》说：“六日你要作工，第七日要安息，使牛、驴可以歇息，并使你婢女的儿子和寄居的，都可以舒畅。”1“六日要作工，第七日乃为圣日，当向耶和华守为安息圣日。”2安息日作为一个命令，关涉地上所有生命，表达着最普世的生态伦理。该生态伦理要求，在人休息的同时也要地上所有生命休息，让生命进入有静有动，有劳作有休息的良性状态。莫尔特曼说，藉着创造活动中的休息，上帝要万物自由。自由是生态伦理的宝贵构成。
安息年生态伦理。《创世纪》、《利未记》、《民数记》、《申命记》说：“六年要耕种田地，也要修理葡萄园，收藏地的出产。第七年地要守圣安息，就是向耶和华守的安息，不可耕种田地，也不可修理葡萄园。遗落自长的庄稼，不可收割；没有修理的葡萄园，也不可摘取葡萄。这年，地要守圣安息。地在安息年所出的，要给你和你的仆人、婢女、雇工人，并寄居的外人当食物。这年的出产，也要给你的牲畜和地上的走兽当食物。”3上帝给人的命令说：“在你们的地收割庄稼，不可割尽田角，也不可拾取所遗落的。不可摘尽葡萄园的果子，也不可拾取葡萄园所掉的果子，要留给穷人和寄居的。”4莫尔特曼说，“安息年是上帝针对他的造物和他的大地施用的保存策略”，安息年这一神圣的生态伦理告诉众生，耕种六年之后，要让土地休息一年。因为这是上帝说的，因为土地需要休息。因为这是天理，你不应该违反。
禧年生态伦理。“你要算计七个安息年，就是七七年。这便为你成了七个安息年，共是四十九年。当年七月初十日，你要大发角声；这日就是赎罪日，要在遍地发出角声。第五十年，你们要当作圣年；在遍地给一切的居民宣告自由。这年必为你们的禧年，各人要归自己的产业，各归本家。第五十年要作为你们的禧年。这年不可耕种，地中自长的，不可收割：没有修理的葡萄树，也不可摘取葡萄；因为这是禧年，你们要当作圣年，吃地中自出的土产。”5这是神圣的生态伦理，你不需要担心，你只需要遵行，上帝说：“我的律例你们要遵行，我的典章你们要谨守，就可以在那地上安然居住。地必出土产，你们就要吃饱，在那地上安然居住。你们若说：‘这第七年我们不耕种，也不收藏土产，吃什么呢？’我必在第六年，将我所命的福赐给你们，地便生三年的土产。第八年你们要耕种，也要吃陈粮，等到第九年出产收来的时候，你们还吃陈粮。” 1在神圣生态伦理中，“土地也享有权利，土地也参与上主的盟约关系。土地跟野兽、树木、草、鸟类、家畜、穷人和地主，都共同参与一个团契中，这个团契的存在是要通过公义、尊敬上主、相互尊重，来达成富足的生活。上主一直以公义对待他的选民，他也要他的选民以公义对待大地，来保持环境的完整。此乃上主之所以设立安息年和禧年的目的”2。
神圣生态伦理，关乎安息日、安息年和禧年，“强调的不是自然界静态的完整，而是强迫性周期改革，以防止自然界中的弱者（包括人、动物、植物和土地）被虐待或滥用。盟约中的土地和人一样都需要安息年和禧年的来临，让自然界所有的存在都能实现他们存在的目的；让自然界恢复生机，这是上帝在盟约中的要求！”3莫尔特曼说：“安息日是贤明的环境政治。”4
悖逆之子以人为中心的征服、践踏、毁坏最终导致大地的受难，导致生态系统被钉十字架，导致生态系统被流放，导致人类被遗弃。《利未记》说，“你们若不听从我，不遵行我的诫命，厌弃我的律例，厌恶我的典章，不遵行我一切的诫命，背弃我的约”5，那么，“我要使地成为荒场”6。滥用土地的人被流放的生态伦理，莫尔特曼说，为了拯救他的土地，上帝不得不流放那悖逆生态秩序的人民。如果人类悖逆生态伦理而滥用土地，土地就退化、沙化、流失、崩溃，土地自身会以其自己的死亡而流放人类。莫尔特曼说：“连续不停地使用土地一定要导致人类的流放和灭亡，在人类灭亡之后，大地的自然界将会得到安息，因为现代人类一直拒绝给予大地这样的安息。”7
三、作为保障的生态伦理
“以上帝为中心”的生态伦理强调的是天理，而不是中心。在某种意义上讲，无限慈爱的上帝是悖逆之子的受害者，在悖逆之子的毁坏行动中，上帝与大自然一同受难。大地生态系统无条件爱人，赐给人类一切所需，但当人类僭越本来的宇宙秩序时，人类的妄为最终让大地受难。蕴含无限的爱的阳光、空气和雨露对人类只有一个简单的要求，只要求人类遵守自然的基本规律。在人类的妄为中，阳光空气不是万能的高高在上者，而是受害者。莫尔特曼说：“上帝创造世界，同时进入世界。他使世界开始存在，同时又通过世界的存在显示自己。世界依靠上帝创造的力量生存，而上帝又住在世界之中。”1世界并不是上帝为人创造的，上帝珍爱其他造物不是因为它们对人类有用，所有造物都拥有各自独立存在的内在价值，都享有上帝给予的共同的爱和契约。2以上帝为中心，就是以规律为中心，就是以爱和真理为中心，就是以天理为中心。梭罗说：“我工作决不是为了自己，而是为上帝，那总不会有错。”3
神性生态伦理是一个神圣的内在关照。基督教文化认为，人人都有一幅无处不在的上帝的面影，在缪尔看来，“自然界的万物是上帝的思想所表露出的辉煌的痕迹”4，亦即所有生命都共享神性，共享与真理同在的恩赐。人人时刻在依靠这一图像而反观自己、省察自己，随时去掉不符合神性规范的图像，自我更新，“自我塑造的钳锤将击中我们身上僭越那个形象的任何部分，而该形象是我们这幅在上帝面前和之中找到的那副图像传递给我们的”，个体的人性图像有时会“偏离”或有“错误趋势”，偏离越大，错误越大。只有在真理之中，我们的灵魂才能得安宁。舍勒说：“一旦人在实际的爱或在其爱的行动的营造秩序中，在取舍中这种自在的秩序，他就会同时神性的意向与自身的世界秩序――事实正是这样。而一旦人将它颠覆，人的世界作为可能的认识对象和意志场、行动场、作用场也就必然随之崩溃。”5
神性维度的生态伦理是一个保障性存在。神圣生态伦理、天理是一种不能被改造而只能被认识的东西。你不能另外制造一个天理出来，你不能设计一个新的生态系统出来，你只能认识和尊重原初的那一个。生态伦理表明，当生态法理自然而然起作用时，如果人们在规律生效之前或生效的过程中不是积极回应而是故意抵制，那么，良性生态秩序就会受阻、受挫，矛盾、混乱会出现，生态伦理就会被扭曲，生态危机随之出现。
爱是神圣生态伦理的核心元素。舍勒认为，人类个体的“自我之爱”是“作为关涉的关涉”的爱，“每种要素均有自己的‘日辰要求’和‘时辰要求’”，每个个体都独立存在，每个个体又是系统中的一环。6在神圣生态伦理体系中，一个完整的生命，或一系列漫长的年轮和事件，一些情节似乎纯属偶然，但总存在着关乎核心的普世存在。爱是相互关联。“人的命运首先并非人的个体使命”，而是贯穿着一系列事件的相互的关联。一方面，个体生命和个体行为在整体生态秩序中弥足珍贵，有自己的日月星辰和独特轨道，有宝贵的自由与尊严，而且正是这样的宝贵的个体构成了整体宇宙；另一方面，个体必须遵从宇宙共同体的规范，“在即使是个体使命的本质天性方面，为了使每个人洞察并实现自己的个体使命而共同负责地存在，这本身就是每一有限的精神生物的普遍有效的使命的一个部分”1。施韦泽说：“一切生命都是神圣的，包括那些从人的立场来看显得低级的生命。”2
四、神圣然后朴素
关键词：生态奖补；生态伦理；影响
中国天然草地面积有4亿hm2（1990年国家草地资源调查），约占国土面积的41%。草原上生活着蒙古族、藏族、哈萨克族、裕固族、回族、柯尔克孜族、塔吉克族、达斡尔族等少数民族，这些民族千百年来大部分都以游牧的形式生活在草原上并形成了各自独特的草原生态伦理观念[1]。新中国成立以后，随着社会制度的变迁、生产力的不断提高、经济的蓬勃发展，各民族之间越来越深入的文化交流使草原生态伦理发生了一系列改变。在这些改变动因中以国家政策为代表的伦理规则的作用不容忽视，尤其是近些年来生态奖补对草原生态伦理的影响值得深入研究，以便为将来草原经济与草原生态环境的和谐可持续发展提供借鉴与指导。
一、草原生态伦理的内涵
生态伦理学是伦理学的一个应用分支，同伦理学一样为道德要求提供道德理由，且并不保证人们于实践中会遵循诸多道德要求。简而言之，生态伦理学所关注的是形而上的领域，它以“生态伦理”或“生态道德”为研究对象，即从伦理学的视角出发审视和研究人与自然的关系，这意味着它研究的是人与自然环境之间的道德关系，要求人与自然协同可持续发展而非单方面人为掠夺大自然。生态伦理学起源于西方，有人类中心主义和非人类中心主义两个分支。人类中心主义者以人类为中心从而发展人与自然的道德关系，他们认为只有人类拥有道德价值，人与自然之间的道德关系只不过是人与人之间道德关系的衍生；而非人类中心主义者则认为自然即非人类存在物种同人类一样具有道德地位，他们以此来建构人与自然之间的道德关系。但是，从当前社会发展现状来看，人类中心主义仍然占据主导地位，这种状况的改变随着环境问题的加剧而有所改变。草原生态伦理就是人类在草原上开展的一系列实践活动中，所形成的保护草原生态与之持续发展的一系列道德规范。随着社会的进步、经济的发展、政策的变动，草原生态伦理会发生相应的变化，这些变化也会反过来影响社会经济政策，而这种影响主要是通过影响草原生态环境来实现的。草原生态伦理和草原法规之间存在着区别与联系（如表1），草原生态伦理对草原的关注范围和持续性要优越于法律；并且，草原生态伦理主要通过社会舆论来监督执行，关注范围更广[2]。在建设生态文明的进程中，如果能及早建立起先进的草原生态伦理，就会潜移默化地改变人们的一些不文明行为，促进草原生态恢复。
二、草原生态伦理如何影响草原生态
草原生态伦理主要通过影响人类的各种活动来影响草原生态环境，这些影响中对于草原生态环境中各要素所起的作用的认知是否正确成为了决定人类活动是否对草原生态环境有所损害的关键因素之一。例如，由于人类对于自身活动（放牧、开垦、火烧等）影响草地生态系统氮碳循环的认识不充足，导致各种活动严重干扰了草地碳氮的内外循环，对于草原生态的健康发展造成了不利影响。（一）以放牧为中心。在新中国成立以前，中国大地上的草原畜牧业主要形式是草原游牧业，游牧民族“逐水草而居”，不仅能延续生产，还可躲避天灾。这种现象在世界范围内广泛存在。后来，随着人口的不断增加，草原家畜的增多，定居定牧造成草地植被逐渐减少，鼠害增多。这种人类行为造成的后果，在《狼图腾》一书得到了深刻的表现。人性的贪婪，引发了狼群报复，以及后来的打狼运动，再到后来，狼没有了，草地退化了，胜利的人类却成了生态难民[3]。草地生态系统中，生产者是草类植物，消费者除了鼠类，还有狼、狐狸、鹰等捕猎物种，这些物种保证了生物多样性，但是这些物种的生存活动与人类经济活动有一定的表面冲突，如狼会捕食羊群或者伤人。在解决这些冲突时，如果完全消灭一个物种，往往引发新的生态灾难。（二）过度开垦。甘肃、内蒙古、新疆等地过去开垦了大量草原建立农场，许多地方由于缺水而撂荒，成了风沙源地。这种现象虽然在近二十年的生态建设中基本上得到了扭转，但是这种利用草原的方式，严重影响了生态系统的可持续发展。目前，我国由于盲目开垦、撂荒导致的沙化草地占草地沙化总面积的25.4%。尽管《草原法》明确禁止草地的盲目开垦，但仍然没有杜绝，一些公司以买卖、出租、开垦草地等欺诈的形式获取利润，破坏了草原生态[1]。
三、生态奖补之前草原生态伦理的发展
（一）古代蒙古族、藏族的草原生态伦理观念。受生存环境、法律等各种因素的影响，蒙古族、藏族等民族形成了略有差异的草原生态伦理观念，这些草原生态伦理观念受上述各种因素影响有着不同的发展历程。1.古代蒙古族草原生态伦理观。蒙古族人大多长期在土地贫瘠、寒冷干旱的内陆草原上游牧生活，在草原上生息繁衍的同时也深受各种草原自然灾害（黑灾、白灾等）之苦，因此蒙古族人从很早就有敬畏自然、保护草原等生态伦理观念[3]。一些宗教观念融入蒙古族生态文化中，使得他们平等地看待自然万物、保护环境。蒙古族的法律法规中也存在很多保护草原环境的内容，如元帝国时期蒙古族制定了《阿勒坦汗法典》《喀尔喀七旗法典》（俗称《白桦法典》）《卫拉特法典》等成文法典。这些生态环境表2中国草原政策的五个时期法典中有转场轮牧、禁止草原荒火、保护野生动物等内容，体现了蒙古族人民在生态伦理方面的可持续发展观[4]。此外，在蒙古族的民歌舞蹈等艺术作品中也包含了丰富的生态伦理思想。生态伦理观念渗透在了蒙古族人生活的方方面面，蒙古包、勒勒车等工具以有限的资源发挥了多种功用，更是生态伦理观念应用于生活实践中的典范。2.古代藏族草原生态伦理观。藏族人民居住的地区大多地势高亢、幅员广袤、气候寒冷、空气稀薄，居住地区的生态系统极为脆弱，破坏后几乎不可能恢复，于是在藏族的草原生态伦理观念中十分注重人与自然的整体关系以及对生态环境的保护[5]。一些宗教观念对于藏族人民的生态伦理观念产生了重要影响[6]。部落法规有一些规定也反映了藏族人民的草原生态伦理观念，比如“草原轮牧及迁居法”“狩猎采集禁许法”“关于失火与防火的规定”“草山管理法”等等，这些部落法规既体现了藏族人民对于草原生态的重视程度，又展现了藏族人民视草原与人类为一体的生态伦理观[7]。此外，在藏传英雄史诗《格萨尔》等文艺作品中也提及了对神山神湖的崇拜和对动物的保护等生态伦理观念[8]。在藏族文化中包括服饰、图案等细节都一定程度体现了藏族人民与大自然相依相存、荣辱与共的生态伦理观念[9，10]。藏族人的生态伦理观念来源于生产生活实践，这些观念融入了宗教部落法规和生活的方方面面，为古代藏族人民的生活带来了积极有利的影响，在古代，有效地保障了人民认识水平与生产能力低下的情况下藏族人民与周围自然环境特别是草原生态环境的互利共生。（二）新中国成立以来草原政策与草原生态伦理之间的相互作用。新中国成立之后，中国草原政策共经历了五个时期[12]（见表2）。在以上五个时期中前两个时期，政策主要以发展畜牧产业及改革草原农牧民经济形式为主，在这一过程中虽然政策的落脚点在于发展生产力、改革经济制度，但政策方针以及具体政策中都体现着草原生态伦理的思想，追求在草原生态可承受范围内大力提高草原生产力，这使得草原经济发展的同时草原生态伦理没有发生崩塌。在1958年和随后三年困难时期中，许多牧区错误地批判“牧区特殊论”，出现大面积开垦草原种粮的现象，这种错误的草原生态伦理观念所引发的行为导致牧区粮草两败，草原沙化。针对这一现象，1963年中共中央批发《关于少数民族牧业工作和牧区若干政策的规定》，以政策规定的形式对错误的草原生态伦理观念做出了及时的纠正。但是好景不长，在1966—1977年，“”否认草原生态环境的特殊性，认为牧区传统文化中朴素的草原生态伦理观念及新中国成立以来的实践经验是无用的，提出了“牧区向农区过度”“牧民不吃亏心粮”等口号，开始在牧区大肆开垦农田提高牲畜数量。由于过度开垦和超载放牧，很多草原水土流失、沙化严重，生态环境遭到了严重的破坏，例如内蒙古伊克昭盟1958年后开垦草原67万多hm2，造成土地沙化267万多hm2，年水土流失1亿t以上。后来，在邓小平等的领导下，开始派出牧区调查组调研并恢复了牧区之前的一些政策，重新树立草原生态伦理观。改革开放以后，随着经济的发展，东西方更加深入的文化交流，我国在更为先进的生态伦理观念的指导下制定了更多有利于草原生态可持续发展的政策，并通过种种政策向人们传达了更为科学的生态伦理观念[11]。
四、生态奖补对草原伦理的影响
（一）生态奖补政策概述。2011年我国出台了草原生态保护补助奖励政策（简称生态奖补政策或生态补奖政策），以保护国家生态安全、促进牧区牧业发展和牧民增收为出发点，涉及了内蒙古、新疆等13个省（自治区）的639个县，并包括了中国全部的268个牧区、半牧区县，国家财政投入每年约为150亿元，政策涉及草原面积为3.2亿hm2，约占中国草原面积的80%以上，涉及牧户284万户。其中，奖补对象是农牧户、国营牧场、草原管理员等，大多地区根据项目区草地面积进行补偿，也有按照人口进行调整；项目内容包括禁牧补贴、草畜平衡补贴、牧草家畜良种补贴、养老助学创业补贴等。草原生态保护补奖政策是新中国成立以来国家投入规模最大、涉及面最广的一项新政策，也将是长期实施的一项保护草原生态最重要的政策措施。2016年，在实施了五年的政策基础上，国家又进一步出台了《新一轮草原生态保护补助奖励政策实施指导意见2016—2020》，对草原生态奖补政策做出了一些调整[11，12]。（二）生态奖补带来的影响。随着经济的发展、思想的解放和社会制度的变革，牧民们不再依据神话传说、、部落习俗等内容保护生态，人们的草原生态伦理观念有了极大改变。大多数人保护生态的动力从“形而上”的意识形态领域转向了经济领域。生态奖补显然是通过经济手段来干预草原生态保护方式的一种政策，其核心是在牧民经济收入与生态保护之间做出平衡。用经济补贴的方式潜移默化地将更为科学的生态伦理观念注入人们心中，使人们意识到保护草原生态与经济发展是可以同步进行的，保护草原生态从长久来看也是为经济发展服务的。政策虽然在大部分时候对人们的思想生活起着决定作用，但一旦政策不能带来经济上的改善，它就不能很好地被予以执行，有时甚至会背离政策制订的初衷，从而为人们的生态伦理观念构建造成毁灭性的打击，导致人们为了追求经济效益而为草原带来灾难。一些贫困牧区的经济来源主要依靠畜牧业，在采取禁牧措施并对该地区农户进行舍饲补贴和机械购买补贴后，农牧民的养殖规模不降反升，这一方面是由于舍饲养殖需要更多的劳动力，为了提高劳动力的应用效率，当地农牧民不得不养殖更多的牲畜；另一方面是一些本来不从事牲畜养殖的人为了得到政府的补贴开始购买牲畜进行养殖，这些行为造成了牲畜数量的上升，随之而来的是屡禁不止的偷牧问题[14]。这些问题严重破坏了长久以来培养的草原生态伦理观念，同时也为草原生态平衡带来了隐患。（三）生态奖补对草原生态伦理的影响分析。从以上分析可以看出，生态奖补政策对草原生态伦理的影响有利有弊。生态奖补政策的优势在于可以通过经济手段将草原生态保护的观念及其重要性等内容传播给农牧民，从而使他们逐渐建立起科学的草原生态伦理观，逐步意识到草原生态与经济发展息息相关，人类可以在保护草原生态、追求长远经济收益的前提下获得短期经济收益，保护草原生态与发展经济齐头并进。但生态奖补政策也有其劣势，在实际操作过程中，如果损害了农牧民经济利益，那么草原生态伦理的构建不仅难以实现，农牧民还会完全抛弃草原生态保护观念，给草原生态保护带来不利影响。因此，在生态奖补政策具体措施制定和实施的过程中要注重农牧民的具体情况，并及时针对各种现象对政策落实情况加以调整，在当地自然禀赋范围内，尽力保障农牧民生计少受影响，否则，生态奖补政策只会加剧人们对草原生态保护的误解与博弈[13，14]。
五、结论
第一，草原上生活的人大多属于游牧民族，生计方式以畜牧业为生，独特的生活方式造就了他们各自丰富多彩的文化形态，蒙古族、藏族等民族都拥有极富民族特色的草原生态伦理观念，但是随着人们认知水平的提高以及生活方式的改变，那些包含着宗教色彩的草原生态伦理观念逐渐褪色，致使人们为了追逐短期经济效益而不断破坏草原生态。第二，生态奖补等政策的制定不仅从经济方面有效地保护了草原生态，而且也会促进人们重新树立科学的生态伦理观念，但是如果政策实施没有兼顾好农牧民的经济收益，生态奖补政策就会为草原生态带来负面影响。因此，在该政策实施过程中应该贴合实际情况，尽力为农牧民生计着想，努力做到草原生态保护与经济发展相互平衡有序推进。面对生产和生态的二难命题，“绿水青山就是金山银山”的理念在当代国家治理实践、社会意识等领域作出了响亮的回答，以更广泛的生态系统为目标，更包容的胸怀对待草原生命，建立“你好、我好、大家好”的和谐环境，才是当代草原生态文明的真正体现。
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当今世界，科技高度发展，给人类带来了高度的物质文明，但是过度的开发和掠夺也使人类面临着日益严峻的生态危机。环境污染严重，温室效应使全球变暖，河流、海洋污染，森林面积锐减，人增。生态危机已不再是哪个人、哪个国家的问题，而是全人类亟需解决而又十分棘手的问题。为了实施可持续性战略，人类不仅用法律、政治等手段而且用生态伦理道德来调整人与自然的关系。佛教作为世界三大宗教之一，源渊流长，博大精深，有丰富的文献资料，其中包含许多宝贵的生态伦理思想。认真研究、总结这些宝贵的思想，对我们解决生态危机有重要的启示。
佛教起源于印度，进入中国并获得发展大约是在公元一世纪（西汉末期）。随后在中国获得巨大发展，并与中国玄学合流，因此出现了佛学的中国化。中国佛教核心依然是缘起论。它认为，万事万物都是诸条件和合产生的，在宇宙中没有不变的实体，条件是在不断变化的，事物也在不断变化之中。在佛教中，“缘起”一词的含义，是指现象界的一切存在，都是由种种条件和合形成，不是孤立的存在。佛陀的弟子阿说示说：“诸法因生者，彼法随因灭，因缘灭即道，大师说如是。”（《大正藏》卷3,P876），“因缘”就是事物产生的原因、条件，万法由条件而生，由条件而灭，超越了条件性，就是涅pán＠①得道。在此，因是引生结果的直接、内在原因；缘则是外在的起辅助作用的间接原因，这样，因缘又被称为“内因外缘”或“亲因疏缘”。因缘的聚散导致了事物的生灭，佛教称之为因缘集、缘生、缘灭、缘起。《杂阿含经》说：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”（《大正藏》卷2,P12）因缘起故，万物无常无我，现象的世界不是真实的世界，佛教称之为“空”。当然，佛教概念的“空”并不是没有，不是绝对意义的无，只是说“云何即空，并从缘生，缘生即无主，无主即空。”（《摩诃止观》卷一）这里，“缘生”，即因条件和合而成的事物。佛教认为：“佛法所提示的‘缘起’世间众生相依相存的道理……逐渐成为现世建立生态伦理规范的基本原理。”[1](P17)
由于“缘起说”把整个人生和宇宙间的一切现象都看作是因缘和合而成，也就是说，小至微尘，大至宇宙，旁及一切生灵，包括人类都是多种原因、条件和合而生，即一切事物都是互为条件、互相依存，这样整个世界都是瞬息万变的，而这就是事物的本来面目，因此，佛教认为万法无常无我，在这个世界上独立不变、自我存在、自我决定的实体是不存在的，任何东西都是相对的、暂时的。因此，佛教要求人们破除对事物包括生命的执著，以“无我”的胸怀应对大千世界，打破人自身的优越感和在世界上的优先性，以求得解脱。日本著名学者阿部正雄评价佛教建立在无我基础上的解脱说是反狭隘的人类中心主义的，是宇宙主义的。他说：“佛教关于人与自然关系的见解可以提供一个精神基础，在此基础上当今人们所面临的紧迫问题之一——环境的毁坏——可以有一个解决方法。作为佛教涅pán＠①之基础的宇宙主义观点并不把自己视为人的附属，更准确地说，是从‘宇宙’的立场将人视为自己的一个部分。因此，宇宙主义的观点不仅让人克服与自然的疏离，而且让人与自然和谐相处又不失却其个性。”[2](P247)
佛教一贯的追求就是对整体、大局的把握。佛教认为，任何事物，都只在整体中方可确定。人与自然的关系，如同一束芦苇，相互依赖方可耸立。为论证其整体性的概念，佛教发挥直觉思维的优势，提出了“全息”的思想，通俗地说，就是个体和整体的完全融通，佛教喻之为“芥子容须弥，毛孔收刹海”。芥子、毛孔是十分微小的，而须弥、刹海则意味着宽广，这就表明，任何小的事物，都蕴含了宇宙的全部信息。在中国佛教中，天台宗和华严宗将全息的思想发挥得淋漓尽致。
天台宗从“性具”的角度阐释了这一思想。“性”就是指法性、真如，或者称之为本、理、体；“具”指具有具足。“性具”则是指世界上的每一事物，本来具足大千世界的一切本性。智yǐ＠②提出的“十界互具”、“一念三千”均体现了全息的精神。“十界互具”是指世间的“六凡四圣”（即地狱、恶鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛十界）中的每一界都互相具有其他九界，因此，一切皆平等互具，共具善恶。在此前提下，又作了充分的发挥，十界互具，共有百界。而法界又与三种“世间”互具，一法界具十法界，三十种世间，于是就有了三千种世间。智yǐ＠②认为，三千种世间中的每一法都自然具足其他诸法。而人的一个念头，也就具足宇宙全体三千世间，因此称为“一念三千”。“夫一心具十法界”，一法界又具十法界、百法界，一法界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”（《大正藏》卷46,P54）
华严宗则从一多相容的角度论述了同样的思想。它认为，法界的形成，以一法而成一切法，以一切法而起一法。一关系着宇宙的一切，一切又都包含于一中，因此，一切即一，一即一切。为了更形象地说明“一”与“一切”的关系，华严学者运用了毛孔、微尘、狮子毛、因陀罗网等形象比喻。毛孔虽然微小，但却可以容纳世界万物的所有世间法性，慧思说：“举一众生，一毛孔性，即摄一切众生所有世间法性，如举一毛孔性，即摄一切法性，举其余一切世间一一法性，亦复如是，即摄一切法性。”（《大正藏》卷46,P648）为什么会这样？“谓以一切世间出世间事，即一彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性，体融相摄故。世间出世间事，亦即圆融相摄无碍也”（《大正藏》卷46,P648）。微尘、狮子毛都可以说细小无比，但却可以普现过去、现在、未来三世的一切众生。另外，华严宗还提出了著名的“因陀罗网”比喻。因陀罗网是佛教帝释天宫殿中的一张缠有无数宝石的悬珠网。其中，每一颗宝石都会映现所有其他的宝石，这样，所有宝石无限交错，重重无尽。这就说明世界万物是一种互相含摄、互相渗透的关系，你中有我，我中有你，你离不开我，我离不开你，我和自己面对的对象世界互为存在和发展的条件，整个宇宙就是一个因缘和合的聚合体。一物既是其自身，同时又包含所有他物，可以说是“在每一粒尘埃中都呈现出无数的佛。”这张“网”表达了宇宙万物处在复杂的多层次的相互关联之中的思想，这也是对现象世界整体性最贴切、真实的比喻，因此，著名生态伦理学家罗尔斯顿认为，佛教因陀罗网的隐喻，有助于人们理解生物共同体概念的完整性。
二
由因缘和合说，佛教要破除人类中心主义的幻妄，强调众生平等。天台宗将这一思想演绎为“无情有性”说。大乘佛教认为，一切法都是真如佛性的显现，万法皆有佛性。不仅仅是有生命情识的动物，而且那些没有情识的山川、草木、大地、瓦石等都具有佛性。湛然在其代表作《金刚＠④》中说：“随缘不变之说出自大教，木石无心之语生于小宗。”（《大正藏》卷46,P282）所谓随缘不变，即是说佛性是永远不变的，它随条件体现于万物，每一事物都有佛性，都有平等的价值。这是大乘佛教的观点。而小乘佛教则认为那些没有情识的东西没有佛性，湛然认为，这是狭隘的说法，如果无情之物没有佛性，那就等于否认佛性的普遍性。他说：“我及众生皆有此性故名佛性，其性遍造遍变遍摄。世人不了大教之体，唯云无情不云有性，是故须云无情有性。”“真佛体在一切法。”（《大正藏》卷46,P783-784）
三论宗的吉藏也说，“若于无所得人，不但空为佛性，一切草木并是佛性也”（《大乘玄论》卷三）。但在佛性的问题上，佛教信徒间是有争议的。中国僧人最早接触的佛教经典指出“一阐提迦人无佛性”，当有学者提出人人皆具佛性的时候，还遭到了他人的质疑。到40卷本的《涅pán＠①经》译出之后，这一观点才得到他人的首肯。湛然的“无情有性”说，更是在佛教徒中引起了很大的争论。因为，这一观点暴露了佛性的超越性、神圣性和普遍性之间的内在矛盾。如禅宗慧能、神会、慧海都主张有情有性，反对无情无性，因为在他们看来，无情有性贬低了人的意义，“若无情是佛者，活人应不如死人、死驴死狗，亦应胜于活人”（《大珠禅师语录》卷下）。因此，在真心体面的层面上来说，人和万法是平等的；但在道德层面上，还是有差别。但后来的一些禅僧又回到了“无情有性”论。牛头宗人宣称“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。杨岐方会说：“雾锁长空，风生大野，百草树木作为狮子吼，演说摩诃大般若，三世诸佛，在尔诸人脚跟下转大，若也会得，功不浪施。”（《杨岐方会禅师语录》）白云守端的“山河大地，水鸟树林，情与无情，今日尽向法华柱杖头上作大狮子吼，演说摩诃大般若。”（《五灯会元》卷十九）五祖法演的“千峰列翠，岸柳垂金，樵文讴歌，渔人鼓棹，笙簧聒地，鸟语呢喃，红粉佳人，风流公子，一一为汝诸人发上上机，开正法眼。”（《情演禅师语录》卷上）都是用优美的语言来表达“无情有性”之意；圆悟克勤的“青郁郁，碧湛湛，百草头上漏天机；华（花）蔟蔟，锦蔟蔟，闹市堆边露真智”（《佛果禅师语录》卷二）也是在表达此意。这就扩大了道德认识和修行的范围。因此，有人称之为“泛性论”或极端的泛神论[2](P138)
在此基础上，得出了“天地与我同根，万物与我一体”（《古尊宿语录》卷九）的结论，也就是说，人与自然万物互相融合，“不知心境本如如，触目遇缘无障碍”（《五灯会元》卷十七），人与自然和谐无碍，这就表明，人是自然界的一个组成部分，人不是自然界的征服者，而是审美者。禅宗要求人们在优美的山水环境中陶冶情性，提高人的道德境界。正因为此，禅宗主张人们过一种自然恬美的生活，做到心境浑然一体。永嘉玄觉说：“入深山，住兰若，岑幽邃长松下，优游静坐野僧家，阒寂安居实潇洒。”（《永嘉yín＠③道歌》）一个“野”字便把那种萧萧风吹、寂寂心静，幽然长松下，深山兰若中人境一体的境界形象深刻地刻画出来。总之，禅宗在“空”的基础上，坚持无情有性的学说，得出了天地同根，万物一体的结论，主张人们过一种天人和谐的生活。
无情有性的观点表达了世界上所有的存在在本性上都是平等的思想。众生平等是佛教伦理的一个重要观念，它的伦理意义就是不仅承认人与人之间是平等的，而且人与其他存在也是平等的，我们要平等地对待和我们共存于这个宇宙的其他一切生命和存在，并且，与它们和谐相处。
佛教认为，生命是由色、受、想、行、识五种要素和合构成的集合体。其中，色是由地、水、风、火四种要素构成，受是生活的感觉、感情；想则是一种思维活动；行是生物的行为，识是统一前几种活动的意识。这样生命都有产生思想活动与精神现象的可能，但由于“五素”聚而复散，常流不住，因此，生命现象也只是一种“空”的状态，处于变化无定轮回转世之中，转化依据就是各自的业力。众生业报轮回，生生不息，但并不是永久循环不进，永不解脱，而是有方向的，那就是涅pán＠①。它包括与世间相统一的涅pán＠①和过程渐进的涅pán＠①，即生命体精神，行为与环境相互转化，相互促进，融为一体。要达到这种境界，最根本的就是要依赖心识的力量，即众生觉悟，不仅仅是人类，还包括其他生命体都要觉悟。从空间角度来看，众生与宇宙自然都是整体，各种事物，一切众生并没有实在自我，众生与宇宙无始无终，无边无际。因此要与宇宙真相实现融合；从时间角度看，众生如一条河流，前因后果，紧密相连，环环相扣，若能汇入生命之流便可见无限，无所拘碍，无所执着。
在此基础上，佛教提出了正确处理生命体与环境间关系的万物一体，依正不二的方法和准则。“正由业力，感报此身，故名正报；既有能依正身，即有所依之土，故国土亦名报也。”（《三藏法数》）依正就是指依报、正报。“所谓正报，是指有情众生的自体；所谓依报，是指众生所依止的国土世界。”[3](P166)简单地说，依报指生存环境，正报指生命主体。依正不二，即是生命主体与生存环境作为同一整体，是相辅相成，密不可分的。佛教认为，一切现象都处在相互依赖、相互制约的因果关系中，一切生命都是自然界的有机组成部分，离开自然界，生命就不可能存在。因此，“天地同根，万物一体，法界同融。”花草树木、飞禽走兽，皆有佛性，必须保护自然界中的一草一木，建造一个相互依存、和谐自由的环境。可以这么说，保护环境就是保护生命，破坏环境就是破坏生命。“依正不二”实际上就是把生命主体同生命环境看作一个不可分割的有机整体。日本著名思想家池田大作对此作了极高评价：“‘依正不二’原理即立足于这种自然观，明确主张人和自然不是相互对立的关系，而是相互依存的。《经藏略义》中‘风依天空水依风，大地依水人依地’对生命与环境相互依存的关系作了最好的诠释。如果把主体与环境的关系分开对立起来考察，就不可能掌握双方的真谛。”[4](P30);佛教提出的处理主体与对象之间关系的第二个原则是诸法无我，自他不二。一法生于世间，必须依赖其它诸法，同时，它对其它诸法也会有影响，两者之间是互相影响，共同生长的关系，佛教称之为“增上缘”。人作为万法之一，与万事万物是互为增上缘的关系。一棵树是种子、土壤、水、日光等增上缘和合相缘，人的生命也是如此，若没万法增上缘，便没有人。正因为如此，万事万物于人有恩，人要学会感恩，要广泛施舍，扶助众生，要供养父母，崇敬三宝（佛、法、僧），要学会怜悯、爱护众生即一切生物。
众生平等是佛教的一个基本观念。佛教认为，生命对于人类和一切不会说话的动物和植物都是同样宝贵的，人类因为其思维推理能力的高超而成为生命界的主人，但并不能因此而伤害他物。小至微尘，大至宇宙旁及一切生灵，都在生命的川流不息之中，同处于同一生命流，而且“一切众生皆有佛性，如来常往无有变易”，都有可能达到最高境界，领悟佛性。日本佛教史上的杰出人物道元在解释“一切众生皆有佛性”时指出“一切即众生，悉有即佛性”。著名佛学家阿部正雄进一步指出，“悉有即佛性”中的“有”，在道元那里囊括了宇宙间一切实体与过程，不仅指人指生物，而且还指无生命存在，从而达到了“草木国土皆能成佛”，“山河大地悉现法身”的意境。他评论道：“道元在一个彻底的宇宙论的领域里找到了人类解脱的基础，他揭示了一种最彻底的非人类中心主义。”[2](P42-43)佛教认为，宇宙万物的存在及其差别都是虚幻的、不真实的。一切事物和现象都具有共同的本质和价值。因此，众生平等的一个核心内容众生在性智方面的平等，即在本性和智慧方面平等。在佛教看来，世间实质上根本不存在任何实体，因而是空的。但“空”并不是虚无，而是有非真有无非真无的特性，称之为中，所以平等并不是存有层面的平等，而是性质层面的平等。虽然，万物似乎有差别，但这种差别只是假象，本质上都是无常无我，自性本空。在智慧方面，佛教认为，众生都具有的能够体悟自他平等的智慧。依此智慧，可以了知一切事相，从而产生大慈大悲之心，从而共入涅pán＠①境界，获得彻底的解脱。正因为众生平等，作为有思维、有理性的人类应该普度众生、泛爱万物。佛教对生命的关怀，最为集中地体现就是普度众生的慈悲心肠。慈悲是佛道之根本，“一切佛法中，慈悲为大。”（《大智度论》）在佛教看来，“慈”就是“与乐”，“悲”就是“拔苦”。它教导人们对一切生灵大慈大悲。“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”（《大智度论》）。前者意味着给所有的人和生物以快乐，后者意味着拔除所有生命的痛苦。大千世界中的万事万物都会受到不同程度的烦恼和痛苦的折磨，而关爱生命则是把所有生命的痛苦当作自己的痛苦去体验，把所有生命生存的不幸环境当作自己生存的不幸环境去感受，把“爱”的对象遍及所有人和所有生物，“把爱的原则扩展到动物，这对伦理学是一种革命。”[5](P76)任何生物都把自己的生存当作最高的目的，这是生命世界的准则，而佛教的慈悲在强调对自身生命的本能的保护的同时，更强调对他人、他物给予关怀和帮助，甚至放弃自己的权利，牺牲自己的利益。佛教认为，人并不是宇宙间唯一可以实现完善的存在，人也和其他事物一样，均是因缘和合而成。不具有任何特殊的价值。所有生命在六道中轮回、变动不居，都承受着同样巨大的痛苦。人如果要想获得最终彻底的解脱，就必须解脱其他一切生命。“常以仁恕居怀，恒将惠爱为念，若梦若觉，不忘慈心，乃至蠕动蛆飞，普皆覆护。”即以“慈心愍伤一切蠢动含识之类”（《万善同归集》卷中）佛教认为，人与动物都是苦海中饱受煎熬的众生，，尽管福罪等级有别，但都受生死轮回之累，都值得怜悯，需要解救。人，如果说有高于动物之处，那便是人的智慧，这使人能觉证佛教义理，自觉追求生命的完善。尊重生命的价值，意味着尊重它们生存的权利，意味着要保护一切生命不受侵害，使它们各得其所。如何才能做到这点呢？佛教提出了一系列戒律，其中有“丑戒”、“八戒”、“十戒”之说，但“不杀生”是其戒律之首。杀生不仅意味着对人生命的伤害，而且也包含着对所有生物的伤害。“不杀和不伤害的戒律规定着人对动物的关系”。[6](P73)不杀生是建立在因果现实生命现象都遵循因果报应和转世再生的信仰基础之上，因果报应使所有生命都具有“血缘关系”。佛教徒认为一个人首先应给生命无害，然后在实际上不伤害生命（不杀生），尊重所有的生命。杀生意味着剥夺生命存在的权利，会给生命导致痛苦与不幸。当然，“不杀生”起初只是出自一种，仅靠信仰是无法解决人类对生物的保护问题的，但从佛教“不杀生”的道德信条中所表现出来的尊重生命的思想，无疑是有价值的。如果说不杀生是消极止恶的话，放生则是积极的行善。所谓放生，就是将被捕的鸟兽等动物放回山川河流之中，使其重获生命自由。而且，佛教还主张素食，也就是以粮食蔬菜之类的农作物为主体的饮食方式。
“佛教的生态理念主要表现在：第一，承认万物皆有佛性，都具有内在价值，这就是‘郁郁黄花无非般若，青青翠竹皆是法身’。第二，尊重生命，强调众生平等，反对任意伤害生命，因而提倡素食，认为‘诸罪之中，杀罪最重；诸功德中，不杀尤要。’”[7](P234)在人类发展的历史长河中，每一种文明都有自己特有的人与自然关系的矛盾和冲突，都有与生态抗争的经验教训。佛教作为人类智慧的一个重要组成部分，其中有许多重要的精华，体现出重要的生态价值。
三
佛教的万物平等、依正不二实际上就是要求人们仁爱万物，因为人与自然是一种休戚相关，紧密相联的关系。当今世界，生态危机之所以如此严重，就是由于工业革命以来，人类对大自然的掠夺式开发和征服，就是人们缺少对万物的慈悲之心。佛教就告诉我们，大自然有着与人类平等的价值，其他生物也有生存权，这也需要我们尊重，更为重要的是人类与其他生物共同构成一个生命共同体，彼此一荣俱荣、一损俱损。佛教主张的整体观是值得当今人类认真体味的，它有助于我们重新审视人与自然的关系问题。
首先，自然是有内在价值的。自然有工具价值，大家都承认，但自然万物还有内在价值。“说某价值‘内在的’仅仅是指某一物是否具有这种价值完全依赖于这一事物的内在本性”[8](P69)，这就表明内在价值具有客观性和自成目的性的特征。自然万物都是生命主体，都有自我更新，自我繁殖和自我调节的生命机制，同时，整个生物圈也是一个有机体，以最有利于自身健康的方式运行，趋向于其完美、稳定。马克思主义哲学认为，价值尺度应有人的尺度和物的尺度两个方面，而且反对价值等同于客体对人的有用性，反对物的价值等同于人的使用价值。我们常常是把自然囿于人类这一狭隘的范围之中，其实，只要拓展人与自然万物的关系就会发现，人类在整个生态系统当中也有工具价值一面。而且，离开人类、自然物之间也有价值关系，在这里发生关系的只有物，因此，在这里有物的尺度，这是不以人的意志为转移的，自然界的内在价值就要求自身的存在应该受到保护。正如英国历史学家汤因比指出的：“宇宙全体，还有其中的万物都有尊严性，它是这种意义上的存在，就是说，自然界的无生物和无机物也都有尊严性。大地、空气、水、岩石、泉、河、海，这一切都有尊严性。如果人侵犯了它的尊严性，就等于侵犯了我们本身的尊严性。”现代生态伦理学的建立者史怀泽就提出了“敬畏生命”的观点，他认为，不仅要对人，而且对其他一切生物的生命都要保持敬畏的态度，这实际上就是充分肯定自然的内在价值。他说：“善就是保住生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值，恶则是毁灭生命、伤害生命、压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则”。[9](P237)而且，对一切生命负责的理由就是对自己负责，如果没有对所有生命的尊重，人对自己的尊重也是没有保障的。罗马俱乐部的报告亦提出：“对生态的保护和对其他生命形式的尊重，是人类生命的素质和保护人类两者所不可缺少的重要条件”。任何生命都有自己的价值和存在的权力，“谁习惯于把随便哪种生命看作没有价值的，他就会陷于认为人的生命也是没有价值的危险之中”。[6](P237)佛教虽然没有提出敬畏生命的观点，但尊重生命、救助生命、爱护生命却是其一贯的主张，这种思想对于我们克服人类自大的观念具有一种提示的作用。
其次，要尊重生物的生存权利。纳斯认为，每一种生命形式在生态系统中，都有发挥其正常功能的权利，或生存和繁荣的权利。这实际上承认生物也拥有自然权利的合理性，自然权利是“生物固有的，按生态规律存在并受人尊重的资格”，[10](P142)这种权利来源于自然运行法则，体现了自然意志，同时为自然力量所支撑。其中，生存权是自然权利最基本的一种权利，如果生存权得不到实现，那么其它的权利将无法实现。生存权是生物参与生存竞争接受自然选择的权利。在冰天雪地、峭壁深岩均可看到生命，这就说明任何生物均非常珍惜生命，有着强烈的生存愿望。而且，任何生物在生态系统中会因自然竞争而产生独特的适应环境的方式，这就决定了其占有的“生态位”，它说明了生物生存权的合理性，就此而言，所有生物都是平等的，这实际上就是佛教所宣称的“众生平等”。“人类就其本质来说优于其他物质这一点是毫无根据的，这不过是人类对自己谋利益的一种荒谬的偏见”。这种平等要求生物之间彼此尊重。
再次，要求我们人类重新思考人在自然界的地位和作用，要求人类作出新的思考，并用整体的理念来审视自然界，佛教同时告诉人类要节制自己的欲望。罗尔斯顿说：“禅学并不是人类中心论说，并不倾向于利用自然，相反，佛教许诺要惩戒和遏制人类的愿望和欲望，使人类与他们的资源和他们周围的世界适应。我们知道，禅宗懂得如何使万物广泛协调，而不使每一物失去其自身在宇宙中的特殊意义。禅宗知道怎样使生命科学与生命的神圣不可侵犯性相结合。”大地伦理学的奠基人美国的利奥波德认为，至少要把土壤、高山、河流、大气圈等地球的各个组成部分，看成地球的各个器官，器官的零部件或动作协调的器官整体，其中每一部分都有确定的功能，世界万物构成的集合便是大地。
一、儒家生态伦理传统与人类中心主义
通常，人们容易将儒家的道德扩展主义等同为一种人类中心主义的价值观。似乎儒家强调人类在宇宙中的最高价值，并且主张贵人贱物，一切从人的价值实现和利益满足来对待人类之外的所有自然物。但是这种理解并不正确。
人类中心主义生态伦理观认为我们保护生态环境是仅仅因为它们“对人类具有工具价值”。人类中心主义可以分为两种形态，一种是历史上那种主张征服自然、统治自然，把自然界当成满足人类幸福的工具，可以对任何非人类的生物进行残酷屠杀和对自然资源进行毁灭性开发的人类沙文主义；另一种则是当代那种主张理性地认识人与自然的生态关系，把自然当成满足人类需要和利益，实现人类目的的工具，提倡合理地利用自然资源和保护自然资源，以便使自然界能够长期满足人类生存和发展需要的现代人类中心主义。对于前者而言，儒家的环境道德观肯定不是这种人类中心主义，而且也坚决反对这种人类中心主义。对于后者来说，儒家的环境道德观的确与其存在着共同之处，这就是双方都承认人是自然进化中具有最高价值的存在，人类应该合理地利用和保护自然对象的工具价值，人类是唯一具有道德意识的存在，而且人类对待同类的道德关心应该置于最优先的地位。但是现代人类中心主义只承认人类唯一具有内在价值，而否定一切自然物具有内在价值，只把人类同胞当成道德关心的对象，否定自然物的道德客体地位，最多把对自然物的关心当成对人的关心的一种间接影响和扩展。而儒家的道德观则与此有明显的不同，它不只承认人类具有内在价值，应该以最高的道德强度去关心人类，同时也承认所有自然物具有内在价值，也是道德关怀的对象，除了要从人类道德扩展的意义上去关心动物、植物乃至无生命的自然物和人造物，而且还要从事物内在价值的意义上去关心自然物，尤其是对有苦乐感知能力的飞禽走兽，要从心理上去感受它们的不幸和痛苦，对其施以同情和关爱。可见，儒家的环境道德观要比现代人类中心主义的环境伦理观更为仁慈、宽容和博大，它比现代人类中心义的伦理观要合理得多。
儒家的“亲亲而仁民，仁民而爱物”的道德扩展主义，对于人类将道德对象和范围从人类自身逐步扩大到人以外的自然物，有其比较合理的现实性，而且符合人类道德进化的方向。因为儒家的道德人文主义，不只承认人类一个物种的利益和价值的人类中心主义，儒家在肯定人在自然界中具有最高价值的同时，也肯定了无机物、植物和动物在自然的进化链上具有高低不同的自身价值。强调要“恩及禽兽”、“节用”、“爱物”，把人类的仁爱关怀按照血缘亲疏关系扩大到人类以外的自然万物，并且以生态伦理来约束人类对自然的行为。儒家的道德扩展主义似乎确有人类中心主义的倾向，但是，儒家并非只是完全出于人类与自己关系较近的角度来考虑对动物生命的保护，它也关爱其他低等动物的生命，甚至关心非生命的存在物，如对瓦石亦有顾惜之心。如果说儒家的道德扩展主义也是一种人类中心主义的话，那么也只能算是一种程度非常微弱的人类中心主义。
从环境伦理的角度看，“赞天地之化育”这一价值论原理的提出，较好地解决了当代西方环境伦理学中人类中心主义与自然中心主义的对立。尽管人类中心主义的环境伦理观与自然中心主义的环境伦理观均关注人类环境的保护，但它们的理论根据与出发点是彼此对立的。从自然中心主义出发，很容易导致一种否定人类的生产实践活动，甚至连人类致力于保护自然环境的实践行动都会被取消的无为观点，这客观上并不利于自然环境的保护，也与人类保护自然环境是为了使包括人类在内的所有自然生命体都能更好地持续生存这一初衷相违背；反过来，从人类中心主义出发，尽管我们的主观动机是为了保护和爱护自然环境，但它是一种从人类利益出发加以考虑的环境伦理，这使我们在保护自然环境的行为实践中容易产生偏差，也就是说，它常常会使我们在环境保护行为中丧失目标和方向感。甚至，它还可能使我们在符合人类利益的要求下采取极不明智和有害自然环境的各种行为和政策。而“赞天地之化育”这一环境伦理是既非自然中心主义的，也非人类中心主义的，而是以“天—人”关系为中心的，这样，它既考虑到自然的价值，同时也充分考虑到人类的主观能动性与价值。在儒家看来，人类的价值就体现在它能体认到“生生之谓易”这一天道原理，并自觉地去实践这一原理，从而实现了“天—人”关系的统一。
二、儒家生态伦理传统与科技理性
儒家生态伦理传统的天人合一观具有注重价值理性的特点，这对于遏制现代人科技理性的过度膨胀，将会发挥制衡作用。
对“生生不息”这一宇宙最高原理的体悟，又称之为“德性之知”。儒家历来强调有两种知识：“德性之知”与“闻见之知”，认为“德性之知”比“闻见之知”更为重要和根本。程颢说：“闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也；今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”（《语录》）张载论到“德性之知”不同于“闻见之知”时说：“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。”（《正蒙•诚明》）儒家区分“德性之知”与“闻见之知”的看法，对于我们今天科技时代人类的生存与文化发展战略具有极大的警醒性。为什么呢？因为在今天，我们人类已经掌握了空前的征服与改造自然的能力和知识，但由此而来，我们人类也日益变得自高自大和盛气凌人，仿佛我们人类真的已经从根本上降服了自然。我们将自然的谦逊和忍耐视为软弱。殊不知，人类在自然面前这样妄自尊大的结果，受害的还是人类自己。目前，人类生态环境的空前恶劣，可以说就是自然对于人类狂妄自大的一种报复。在这种情况下，我们重温儒家关于“德性之知”与“闻见之知”的说法是有教益的。至少它可以使我们在自然面前变得谦逊。
“德性之知”的重要，首先在于它是一种关于存在的知识，这种存在的知识是对于宇宙本体的一种通观和透彻的理解；有了这种对于宇宙本体的透彻理解，我们才能理解和获得人类生存的意义。因此说，“德性之知”又是关于人生意义与价值的学问，它教诲我们做“人”的根本，揭示我们生活的目的与真谛。人生的目的与生存的意义何在？按照前面儒家的说法，是在“赞天地之化育”。这种“德性之知”不同于我们在平常世界中为了生存而发展出来的“闻见之知”，也不是从日常世界的“闻见之知”中可以产生的。它需要的是一种“合内外于耳目之外”的“体物”的方法。关于“体物”，张载是这样说的：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。
世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。”（《正蒙•大心》）又说：“体物体身，道之本也。身而体道，其为人也大矣。道能物身故大；不能物身而累于身，则藐乎其卑矣。”（《正蒙•大心》）可见，所谓“体物”的方法其实就是“与物同体”，它要求我们摆脱和超出人类自身利害的考虑，平等地看待和对待自然万物，视物为我，与物合而为一。其次，“德性之知”要求我们对现代科技文明可能带来的弊害保持警惕和深刻的认识。科学技术无论如何发达，它本质上是一种“闻见之知”，就是说，它本身并不能提供我们关于宇宙本体以及如何“做人”的知识。不仅如此，由于科学技术是一种闻见之知，假如我们以科学为万能，以为人类只需要有科学就够了，那么，这对于人类的生存与发展来说都是非常危险的。因此，儒家提出“德性之知”与“闻见之知”之分，这与其是强调它们二者的对立，不如说是对囿于“闻见之知”的一种批评和提醒。张载说：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也。天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也。天之不御，莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心。故思尽其心者，必知心所从来而后能。”（《正蒙•大心》）就是说，无论人的闻见之知如何广大，总是有其局限性的，而要真正克服“闻见之知”的局限，不在扩充闻见之知，而在“尽其心”，发展人的“德性之知”。
这是对现代人一味崇拜科学，以为有了科学技术，人类的一切问题都可迎刃而解的“科学拜物教”的最好提醒。事实上，人类为了生存和发展，需要科学技术，而且科学技术在成就人类文明方面具有巨大的贡献。但是，科学技术毕竟是一把“双刃剑”。实践证明，它既可以为善也可以为恶。历史上，人类运用科学技术危害人类自身的情况屡见不鲜。这就产生了一个如何控制和管理科学技术的问题。显然，对于科学技术的控制与管理，这是一个超出了科学本身，而属于价值论领域的问题。科学与价值具有不可分离的统一关系，因为“科学不仅仅是一种客观知识，它同时是一种活动”。即使是科学事实也是一种价值，“每一个事实都有价值负载，而我们的每一个价值也都负载着某个事实”。海德格尔对现代科技文明进行反省时说：危险的不是技术……技术的本质存在才是唯一的危险。这里所谓“技术的本质”，就是说技术本质上是一种“闻见之知”，假如我们以这种技术的“闻见之知”代替和取代了人的存在的“德性之知”，这才是真正危险的。
在当今时代，发达国家中的一些思想家已经注意到“科技理性过度膨胀”这一社会问题。马尔库塞在《单向度的人》一书中尖锐地指出，在当达工业社会里，由于科学技术的高度发展和生活水平的提高，人在技术控制和物欲的操纵下，只是“作为工具，作为物而存在”，变成了只有物质追求而没有精神追求的“单向度的人”。儒家传统伦理学特别注重价值理性，对于解决这种社会问题，可能会有所帮助。
三、儒家生态伦理传统与中国的可持续发展
自1992年世界环境与发展大会召开以来，可持续发展作为一种新的发展观在世界范围内得到了人们的认同。人们已经意识到，支撑工业文明的发展观，以掠夺性地开发自然资源和破坏生态环境的方式来追求经济增长，满足人类的物质需求是错误的。它破坏了人类赖以长期健康生存的地球生态系统的稳定，结果导致了人类自身发展的衰退。人类要生存，就必须维护地球的自然生态基础，使发展与环境取得协调。但是，对于不同发展水平和文化传统的国家来说，除了对经济发展与环境保护需要协调的共识外，各国可持续发展的内涵也有所不同。中国现在的生存和发展置身于自己长期形成的生态传统之中，即使人们忽视它的存在，它依然会或者明显或者潜在地产生其影响和制约作用。而正视这个传统，则有利于我们将其合理因素作为一笔宝贵的资源来使用，并自觉消除其消极影响，从而推动人与自然关系重归和谐，促进可持续发展。对于发展中的大国中国而言，毫无疑问，可持续发展的主题当然是发展。因为不发展就不能改变人们的贫困生活状况，而贫困也会产生严重的环境问题，引起生态系统的退化。
但是，我国现行的可持续发展实践及其效果说明，我们的可持续发展道路在一定时期内并未真正摆脱西方的传统模式，我们的发展观还存在着严重的片面性。我们的可持续发展概念“并没有根本突破现展观的藩篱，即仍然把经济增长当作发展的必要条件”。我们追求的是西方以工业化为基础的现代化道路，而且是一种赶超型的现代化，环境保护只不过是服务于现代化目标的工具而已，因而必然导致“边发展，边污染，边发展，边破坏”。总的形势当然是破坏多治理少，治理赶不上破坏，局部有所改善，而整体继续恶化。因此，在我们的可持续发展概念中，不应该受西方的现代化目标和模式的影响，尤其不应该制定一个时间表，把届时应达到人均GDP多少的强制性目标放在首位，由此规定每年必须平均达到的经济增长目标。如果我们这样继续努力下去，我们也许根本就达不到这个目标，因为早在到达这个目标之前，我们的经济增长就已经被环境灾难和由此产生的社会代价所抵消，甚至经济本身也因失去生态环境的支撑而无法继续增长了。退一步说，即使我们达到了这个目标，但环境严重恶化，社会问题丛生，人们的生活质量反而出现了大倒退，那么这又有什么意义呢?当然，这并不意味着我们主张为了维护环境不要发展，而是说我们必须在维护生态系统不再继续恶化并且逐步好转的基础上追求合理与适度的发展。这就必须在我们的可持续发展观念中确立新的生态伦理观。儒家传统的生态伦理观可视为这种新的生态伦理观的一种哲学表达。
【论文关键词】孔子；生态伦理；敬畏天命；价值。
在生态伦理学还没有成为显学之前，伦理学只关注人与人、人与社会的关系得到极大的提高，但与此同时，地球的生态环境也以前所未有的速度急剧恶化。于20世纪初萌芽的生态伦理学，就是直接针对现代化和科学技术对生态平衡的严重破坏而提出的。一个世纪以来，诸多思想家和学者孜孜以求寻找解决生态困境的答案，提出了许多可行之道。为了更好的解决日益严峻的生态环境问题，我们有必要探究孔子生态伦理思想，汲取丰富理论智慧，为人类在现代市场经济条件下解决生态伦理问题提供理论和实践源泉。
一、孔子生态伦理思想的智慧
孔子作为儒学的创立者，他吸取了《周易》智慧，最早阐述了儒家生态伦理思想。孔子的生态伦理智慧在《论语》中，主要体现为敬畏生命、融入自然和节用资源。
1．孔子生态伦理思想的理论基石――敬畏天命。孔子谈论天命，在《论语》中仅见于以下两句。子日：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”(《论语?为政第二》)子日：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《论语?季氏第十六》)在这里，孔子两次提到“天命”，即“知天命”和“畏天命”。湖南师范大学任俊华博士在其博士毕业论文《儒道佛生态伦理思想研究》中指出：孔子使用的“天命”概念，主要吸取了周文化的敬畏天命和重德修德思想，亦即“天命”是自然规律，如四季更替、万物自身生长的规律性等。故“知天命”就是对自然规律的了解和掌握。人们只有掌握这种客观规律，春天耕耘播种，秋天才有良好收成；人们只有适应自然不可抗拒的规律，才可热天避开酷暑，冬天抵御严寒，才能做到健康生活。如果违背天命，背离了自然客观规律，既不能搞好粮食生产，也难以保证人自身的健康成长，这无异于自取灭亡。故而，君子不但要知天命，更要“畏天命”。孔子敬畏天命的伦理意识，除了要求人们要按自然规律办事外，还将“畏天命”与“君子”的品质结合起来，从而体现了“天人合一”的生态伦理思想。南京林业大学唐琰硕士在其硕士毕业论文《先秦生态伦理思想及其当代价值》中指出：孔子衡量一个人是“君子”还是“小人”取决于他是否‘畏天命”。孔子认为：作为君子，要谦逊行事，不与人为敌，不做过头事，不讲过头话，维持人与自然的和谐及世界的安宁、和平；作为小人，则身无“畏天命”之心，行为肆无忌惮、为所欲为，不仅破坏了人与人之间的关系，也损害了人与自然之间的关系。另外，孔子还认为“天”具有完美的道德和人格，它生育万物，也给人以美德，人与天地相参，人讲究伦理道德，万事万物自然会相安其位，从而形成一种安定和谐的社会局面。由此可见，敬畏天命是孔子生态伦理思想的理论基石。
2．孔子生态伦理思想的理想境界――融人自然。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”。这是孔子对‘知者”和“仁者”的赞美。在孔子看来，“知者”和‘仁者”都是有道德修养的人，而且‘知者”和“仁者”既快乐又长寿，这正是人生所追求的目标和境界!所以，孔子才会有“吾与点也!”的感慨!在《论语?先进第十一》中记载：一次，孔子与他的学生子路、曾皙(点)、冉有、公西华一起谈论人生志向和理想时，曾皙的观点得到了孑L子的高度认同。曾皙说：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。，’夫子喟然叹日：“吾与点也!”在曾皙看来，暮春时节，穿着春装，与几个朋友，到沂水去沐浴阳光，到舞雩去吹吹风，尽兴唱着歌而归，这是人生追求的最高志向。这种人生志向一方面反映了曾皙博大的胸怀，另一方面，也体现了与山水同乐和融入自然的生态伦理情怀。这正孔子主张培养“乐山乐水”的仁人志士的高尚理想情怀是一致的。孔子要培养的是既有仁者胸怀又能治世的理想君子人才，这种人才不仅会治世，还必须有“乐山乐水”的生态伦理情怀，这样才能实现儒家“老者安之，朋友信之，少者怀之”的社会理想。
3．孔子生态伦理思想的社会实践――节用资源。孔子认为节用思想是君子应当具备的一种美德。“以约失之者鲜矣”。即很少看到有人因为节约而犯错误。在《论语》里，还可以找到同样的观点，如“君子食无求饱，居无求安”。当然，孔子在对待人的生活态度上，并不反对求富。但是，认为应该遵从一种节俭的生活方式。孔子认为奢侈则会导致不谦逊，而节俭能使人朴素。在《论语》里，记载的“奢则不逊，俭则固；与其不逊也，宁固。”和‘礼，与其奢也，宁俭。是对孔子节用资源最好的表征。所以，孔子赞扬颜回道：“贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。“孔子不仅主张他人节用俭朴，而且自己也身体力行做表率。“君子居之，何陋之有”和“子钓而不纲，弋不射宿”“。是孔子对其生态伦理思想的践行，也体现了孔子主张生活俭朴、节用资源、讲究内在的道德修养和不追求外在奢华生活的君子品格。
二、孔子生态伦理思想的现代价值
孔子丰富的生态伦理思想智慧，蕴含的遵循自然、敬畏自然，热爱自然、保护自然，用之有节、持续发展的生态伦理价值，为现代生态伦理学提供了丰富的精神养料，也为人们处理人与自然和谐共处提供了理论和实践源泉。
1．遵循自然，敬畏自然。人类在处理人与自然的关系上，必须应该认识到自然界是一个有着自身客观规律的有机整体，人类在自身发展的过程当中，必须以遵循自然客观规律为前提。如果忽视或失去这个前提，那么，必将动摇人类自身生存的基础，危及人类自身的生存和发展。因为人本身就是自然界的一个组成部分，并以自然界的存在为生存基础，一旦自然界生态系统的平衡被打破了，受害的决不仅仅是人类以外的其他物种。近年来环境污染、生态失衡，给人类生存所带来的灾难就是最好的注释。早在两千多年前，孔子就提倡人类要敬畏天命、树立君子人格、维护生态平衡和人类社会健康发展。当今社会我们更应效法孔子敬畏天命的君子人格，培养自觉遵循自然规律和敬畏自然的生态伦理意识。当然孔子的“畏天命”是认为天命决定一切，这与其生活的时代和人们对自然的认识能力密切相关。
今天，人类对自然有了较为全面和科学的认识，但是绝不意味着，人类可以肆意妄为、凌驾于自然之上。其实，在上世纪中期，阿尔贝特?史怀泽就提出了以“敬畏生命”为核心的生命伦理学。当然，他作为生物中心主义的早期代表，把自然界提高到神圣的地位，忽视了人类在社会发展中应有的作用，有一些偏激。但是，孔子和史怀泽的‘敬畏生命”的理论智慧，至少给我们提供了一种处理人与自然关系的途径和思考。当下水土严重流失、臭氧出现空洞、温室效应加剧、酸雨频频降落、水质下降、水源枯竭等等，使人们在享受现代生活的同时，不得不面临疾病与死亡的威胁。面对严酷的生态环境，我们应该以孔子遵循自然和敬畏自然的生态伦理智慧指导人们的行为，解决现代生态困境。
2．热爱自然，保护自然。由于大自然给人类提供了休养生息之场所，提供了丰富的物质生活资料，人类应当热爱大自然。孔子十分热爱自然，对于谷物瓜果之类，坚持“不时，不食”。大自然是客观存在的，并且与人类的生存发展是息息相关的。因此，我们不但要热爱她，还要保护她。孔子从仁学出发，本着惜生和重生的原则，主张对自然界及自然界之物施以爱心，呼吁取之以时、取之有度，并带头实践自己的主张。我国有句古训：“春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”孔子正是依据这一古训，把伦理行为推广到生物，认为不以其时伐树，或不按规定打猎是残害天物，是不孝的行为，应反对这种行为，并提倡“国君春田不围泽；大夫不掩群，士不取麂卵”“的生态伦理主张。孔子这种对待生物的态度已融人了浓浓的道德情感，也体现了对自然规律的深刻洞悉，表征了博大仁爱的伦理情怀和极致的生态伦理智慧。今天，人类为了追求经济效益，而忽视了环境效益，破坏了自然生态系统，致使物种的多样性不断减少、森林面积锐减、土壤沙化、草场严重退化等。所以，人类必须热爱自然、保护自然，才能达到人与自然的“共赢”的发展模式。
3．用之有节，持续发展。为什么孔子主张“子钓不纲，弋不射宿”呢?这是因为用绳网捕鱼可将鱼儿一网打尽，无论大小；射杀巢宿的鸟也会大小一巢打尽。这样一来就破坏了生态资源的可持续利用，既会造成资源枯竭，也会阻塞老百姓靠捕鱼狩猎为生的生存之道，是一种不仁的行径。当然，这种生态资源节用观也体现了孔子“泛爱众，而亲仁”“的生态伦理思想。尽管囿于时代，孔子的生态伦理智慧还只是一抹亮色而已，但他告诫人们必须与自然和谐共处，坚持取之有度、用之有节的消费观念，才能保证生态的可持续发展。如果人类对任何一种自然存在物过度的攫取和肆意挥霍，那么，终将得到大自然的报复。