丧葬礼仪通用六篇
关键词：丧葬礼仪；灵魂不死；念祖怀亲；崇拜
汉代许慎《说文解字》解释：死、澌也，人所离也。死亡对人而言是无法避免的，茫茫宇宙大千世界。人在这里诞生成长，直到生命的终结。于人而言，生是偶然死却是必然的归宿。“丧，凶礼也，死亡之事也。”丧是古代凶礼(丧、荒、吊、W、恤)之一种主要形式，历来为人们所重视，且是中国四大礼仪(冠礼、婚礼、丧礼、祭礼)的一种重要形式。丧是指哀悼死者的礼仪，葬是指安置死者遗体的方式。丧葬礼仪中所容纳的文化内涵十分丰富，其中包括丧葬观念、丧葬习俗、丧葬形式、墓葬类别及与此有关的生死观、历史观、伦理观、等等。从这个意义上说，一个个生命结束时的丧葬礼仪历经数千年积淀就形成了一种文化。
宁武地处吕梁山脉的黄土高原，居干旱半干旱地区，这里的人祖祖辈辈都生活在这片贫瘠的土地上，辛勤劳作，顽强拼搏。生活的艰辛使他们加倍珍视生命，同时也更重视死亡。以下是当地几项重要的丧葬礼仪。
1. 入殓停灵仪式
老人过世当地人称“老了”“去世”“走了”，一般在其病危或弥留时刻，亲人要给其净身穿寿衣、鞋袜、戴好帽子。如果亡者去世时没好穿寿衣就是“光着身子走了”，亲属会感到十分遗憾和内疚。若子女不在身边，要星夜赶回，在断气前赶到谓之“跟气”。亡者穿好寿衣后要尽快放入棺材中。如棺柩没有备好需在尸体下面垫木板，当地人忌讳“背贴炕面”(背炕石板)。入殓也称“黄金入柜”或“归大屋”，举行仪式时，孝子跪地，本族人抬起死者从孝子头上接过放入棺材中，并杀一只公鸡称为“倒头鸡”、做“倒头涝饭”、摆十二个守灵供献，供亡人口食和福荫后人殷实发达。合上棺盖时留一小缝，并夹一束麻在缝中，希望死者能复生。死者面部要盖一张白麻纸、称为“撒面纸”。意味着这一张纸隔着阴阳两个世界。然后上香、焚纸、点灯、子女痛哭。
2. 报丧仪式
首先找阴阳先生选择出殡吉时，棺柩摆放位置，称为“批殃”。并出示避忌表白；“xx门xx氏xx，生于…卒于…，忌虎猴蛇猪(龙狗牛羊或鼠马兔鸡)。其次悬纸钱一挂于大门外作为报丧的信号，纸钱的数量按亡者的实际年龄再加天、地各一份。称“座前纸”告知亲戚朋友，尤其要告知亡者的直系亲属称为“请人主”。报丧不仅是一种形式上的礼仪，更是一种和亲属家人一起分担悲痛的做法。
3. 钉棺仪式
钉棺称为“银锭封棺”，钉棺前孝子女从头到脚瞻仰遗容，长子用棉球蘸酒清洗亡者的眼部，众孝子喝剩余的酒，称为“开光”。传说亡者若不开光，下辈子必是瞎子。亡者两袖内装与其实际年龄加天地各一份同数的“打狗饼”，身体上撒与实际年龄加天地各一份多的纸钱、撒五谷、放木炭、生牛皮、生铁等。合上棺盖时孝子女喊三声爹或娘，然后在棺盖的四角处把木锁(银锭)敲打进去，使棺盖与棺箱紧密结合。预示着亡者彻底死亡，从此亡者与阳世辞别进入冥界。
4. 丧服仪式
在丧礼中，晚辈给长辈穿孝主要是为了表示孝意和哀悼，这本来出自周礼，是儒家的礼制。后被人们引申成为亡人“免罪”。每个家族成员根据自己与死者的血缘关系和当时社会所公认的形式来穿孝戴孝，称为“遵礼成服”。戴孝也称“破孝”，孝子女、孙辈穿白色长孝，其余都戴短孝。穿长孝者须腰束麻辫，帽子上加“引舌”，谓之“披麻戴孝”。女婿、外甥一般戴草垛箍形帽子即可。
5. 纸扎、鼓乐
死亡是人生大事之一，家属不惜花费高价来办理葬事。纸扎、鼓乐这种门面形式要花血本，当地此项费用一般由女儿来承担。纸扎又称“扎作”，主要指祭祀及丧俗活动中所扎制的纸人、纸马、摇钱树、金银山、聚宝盆、牌坊、门楼、宅院、家禽等焚烧的纸制品。这种宋代之后出现用纸扎品祭灵活动，表明丧俗活动通过艺术的形式来表达人类的情感，也是人类文明的标志之一。当人类对自身价值的认识还处于模糊阶段时，对尸体的处理很简单，其情境为“古之葬者，原衣之以薪，葬之中野，不蜂不树，丧期无数”，近乎对待野兽。随着社会礼仪、伦理观念及感情因素的加强，以及出于希望故去的人去冥世也占有更多财富，生活得更好的心理。对鬼魂的崇拜更倾向于世俗化、功利化，更注重人情味。人们或因表达对死者的哀思，或利用悼念的形式减轻对死者的退避恐惧之情，或者出于相信死者的灵魂存在而彼此转生，家属们都要绞尽脑汁做丰厚的纸质祭品来服务亡者。金童玉女是必不可少，他们左右而立，手持魂幡。上写‘金童接引西方路，玉女随行极乐天’。此外纸别墅、纸小姐、纸手机、彩电、电脑……是近来流行的物件，总之阳世所能见到的东西都要尽力为亡者准备好。乐队鸣奏死者生前喜爱的曲目或亲属们自己喜欢的曲调来取悦鬼魂，实际上是在安慰亲属同时使祭祀更有浓厚的人情味，这充分表明了中国人的人生观和审美理想带有强烈的感彩，可见在丧俗及其艺术表现形式上既有社会习俗人类文化的特点，又带有人类最朴素、最真淳的感情特征。纸扎作为一种文化现象始终贯穿在丧俗活动中，从艺术的角度来看它是融塑、扎、绘为一体的民间创作样式，并体现了中国人的雕塑意识。
6. 吊唁仪式
吊唁是在出殡的前一天，也即“开吊”。亲属朋友都带着祭品前来祭典。祭品为用白面捏的一猪、一羊、一鸡、十二个马蹄共计一祭，或只带一猪、一羊、一鸡为‘三牲’。带一祭者要返还一头面猪，预示着猪拱钱财而归。现如今人们记一百元作为丧礼者居多。这些出自农村妇女之手的纯朴，大方的面塑祭礼是生存在本土文化之中的活化石，它不仅造型简洁，而且有朴素的审美意识，为我们研究面塑艺术提供了宝贵的研究资料。在吊唁这一天中，孝子披麻戴孝、手拿丧棒给前来吊唁的亲戚叩头致谢。儿媳跪在棺柩旁守灵，谓之‘爬灵’。死者为大是早以留下来的规矩，即使是同辈也叩头悼念亡者。
7. 下葬仪式
由于各地的生存环境不同，形成了很多不同的下葬风俗仪式，这种下葬的仪式反映了当地人们对灵魂的崇拜观念。宁武当地实行土葬，墓地是死者最终归宿，所以墓地的选择是埋葬死者的头等大事。要选择地势宽广，山清水秀的地方，找到生气凝结的吉穴，从而使死者安息地下庇佑子孙。而相墓术的出现完全受道教文化的影响，此外道教文化还系统地具体地建构了一个具有严密组织体系的地下世界，为丧葬礼仪提供了丰富的内容。出殡当日临晨四、五点有孝子和外姓帮工用绳子把棺柩拖到院门宽敞的地方，称为‘拉灵’。孝女、孝媳右肩披彩色厚布，头包黑 巾痛哭，吹鼓手吹起《大起棺》哀调。棺柩前面依次排列着开路鬼、引路菩萨、车、马、仙鹤、鹿、香幡、孝幡等，点火焚烧。长子跪地头顶焚烧纸钱的砂锅哭喊着亲人安抚其上路，并把砂锅(缶)砸向路边，随着一声脆响队伍起程。这时候孝女、孝媳解下肩部的彩色厚布裹在自己丈夫的肩部，称为‘收头’。此时，鼓乐翻天，哭声动地，亡者高登云路，在太阳升起前棺柩入土，坟堆上插好引魂幡、哭丧棒。下葬归来的路上，孝子把孝衫里面朝外翻穿，表示与亡者绝别，从此亡者进入冥界生活。
下葬第三天亲属们结伴到新坟为亡者安置家业，烧纸宅、钱财、米、面、油等生活用品，称为‘复三’。并绕墓左转三圈右转三圈，返程时不要在墓道留下脚印。民间的习俗认为人死后的灵魂随时可能从坟墓里出来，跟着活人回家，所以必须绕墓左转三圈右转三圈来迷惑对方。回家的路上严禁回头探视，否则看见亡者的灵魂在阴间的踪迹会对双方都不利的。实际上这也的一种节哀的措施，不然亡者的亲人不停的回头观望总也不舍得离开，是很难劝说的。按古代的丧俗，灵柩要停三天以上，据说希望死者还能复生，三天还不能复活，希望就彻底破灭了。近代灵柩一般都在‘终七’以后入葬，人们认为人死后七天才知道已经死了，每逢七天一祭，首七、三七、五七、七七(当地人过单数)，在佛教的轮回转世的观念中，人死后在七七四十九日内，分七个阶段随业力受生，七七追荐便是为了替死者消罪免祸。这是佛教文化给中国传统丧葬礼仪程序带来的变化‘七七追荐’七七以后的百日，一周年、二周年、三周年都要去坟上祭典。此后丧葬礼仪才算结束。
丧葬文化的核心是人们的生死观，这种观念支配和贯穿于丧葬行为的始终，其中最根本的是人们的灵魂观念，有灵魂不死的观念。于是形成了阴界他界的观念，相信人死后有灵，先祖的亡灵有能力保佑儿孙赐福后代，以及具有宗教性质的祖先崇拜。当地有一种说法：亡者能保佑其家人三年大丰收。几千年来人们形成的丧葬礼仪是既要让死去的人满意也要让活着的人安宁，在整个过程中是生者与死者的对话，两者间存在着一个坚韧的结一一念祖怀亲，这个结表现在生者与死者之间的实体联系中，也表现在两者之间精神的联系中，而这就揭示了中国人生死观的深层内涵，围绕死者展开的各种丧葬活动直接或间接地反映现实社会的诸多方面与人们的、伦理观念、民族意识、生活方式乃至社会结构等都有广泛而密切的联系。这一古老的活动为我们研究社会学、伦理学、儒家思想、宗教观念等提供了重要的参考文献价值。当然厚葬之风是不提倡的。
参考文献：
[1]候文正主编，《管涔山志》，山西人民出版社，2003，11.
[2]郭振华著，《中国古代人生礼俗文化》，陕西人民教育出版社，1998，9.
关键词：丧葬礼仪 中国古代
“中国传统的丧葬礼俗以灵魂不灭的思想及儒家孝道观为基本理念，从而形成了一套系统完备，温情脉脉但又不失庄严悲悯的丧葬礼仪。”[1]从早起的灵魂不灭说与生死轮回说，到殷商时期的鬼神说，使得先民对于人死后如何延续灵魂的问题产生了高度重视，当然，这也是物质生产得到一定发展的基础上演变的。儒家思想的称霸，使得中国的丧葬礼仪中弥漫着儒家伦理的色彩，给中国的殡葬礼仪增添了层次等级分明等色彩。
然而，中国的丧葬礼仪经历了什么变化？中国丧葬礼仪遵循着薄葬与厚葬的变化方式，这是根据人们收入以及生活物质水平的发展来自定的。当然，从古至今向来是倡导薄葬的。但是，厚葬之风的盛行也是无法避免的。
此墓如果加上四个墓道，则总面积达1800平方米，深度在15米以上。[2]商代是我国库葬的第一次高潮。从墓室来看，商代的墓葬制度不仅存在着严格的阶级和等级差异，而且统治者陵墓的建设规模也十分宏大。在丧葬观中的厚葬风气的盛行，这是商人尚鬼意识和祖先崇拜的浓厚反映。
直至清代，尽管薄葬的习俗一直延续着，但是厚葬的习俗也依然没有改变。在曹雪芹的《红楼梦》中就对清代的丧葬礼仪有详细的描写。“清代的丧事也非常奢侈，其中京师尤重。”[3]亦有诗为证“丧事时兴作细棚，灵前无物不求精”[4]，摘取自得硕亭的《草珠一串》。
在这一时期的清代各地方志中也不乏奢华糜烂的厚葬之风的记载：
山东；邹平县“丧葬颇崇外饰”；淄川县“丧葬则专事繁华”；新城县“薄婚娶，而厚于丧礼”；长清县“冠婚丧祭，各成礼，弗为鄙啬，而财用较他邑独贫”；平原县“唯婚娶丧葬，专事华摩”；高苑县“士硷民贫……尤重婚丧之礼”；临肋县“丧祭宴会稍奢华”；安丘县“丧化靡侈，用音乐”；阳信县“丧葬婚嫁，为费不赀”；蒙阴县“婚姻不沦财，祭葬必竭力”；巨野县“丧葬礼仪，侈靡特甚人” …… [5]
山西；平阳“婚论财礼，丧用浮奢”；绎州“厚葬级敬神明”…… [6]
河南：陈州俗“重丧葬”…… [7]
正如《中庸》中所说的“事死如生，事亡如存”[8]。那么丧葬仪式也就被世人所重视，自然形成了一套完整的步骤程序，并且其内容的繁琐也是根据年代的延续而加重。在中国古代传统丧葬礼俗中，丧葬礼仪无疑占有极重要的位置。“综合《仪礼》，唐代《开元礼》，宋代《政和礼》、《书仪》和《朱子家礼》，明代《明会典》等书”[9]，可知中国古代官定丧仪流程大致如下：
（1）初终：人将死之时为其换内外新衣，刚死之时行“属纩”之礼，测其断气否。（2）复：复即招魂。（3）易服：凡与丧事相关之人除珠翠纹饰，换素净之衣。（4）奉体魄精神：奉体魄指对尸体进行一番整治，行“楔齿”、“缀足”之礼，奉精神指亲属放酒食于死者东侧，然后哭奠。（5）治棺椁。（6）讣告：即报丧。将死者的死讯告诉亲戚朋友及其上司下属等。其内容一般为叙述死者的生卒年月、履历、祭葬时间和地点等等。（7）沐浴、饭含、袭尸：沐浴即为死者洗浴，饭含指于死者口中塞入稻、贝、玉、饭食等物，袭尸即为死者加衣三重。（8）为铭：即治灵柩前旗幡。在《红楼梦》中秦可卿的铭旌上大书“奉天洪建兆年不易之朝诰封一等宁国公家孙妇防护内廷紫禁道御前侍卫龙禁尉享强寿贾门秦氏求人之灵柩”[10]的字样。（9）置灵座：即摆供奉神主的几筵。（10）设魂帛。魂帛以白绢折为长条形，交互穿贯，如同民间结同心结式，上出其首，旁垂两耳，下垂其余为足，如同人形，左书死者出生年、月、日、时，右书卒年、月、日、时，于始死时设之，葬后立主，埋于墓侧。（11）吊丧、赠襚：吊唁者吊丧，送衣衾等物。（12）小敛：为死者加衣覆衾。（13）大殓：放尸入棺。（14）闻丧、奔丧。（15）成服：五服之内死者亲属穿各自应服的丧服。（16）朝夕奠朔望奠。按古礼，自成服之后，死者亲届要本着“事死如生”的精神，每天在日出及田将落前举行两次祭奠，“如乎无创随之食，加洒果”。如遏月朔，也要设俱祭奠。祭奠时，串子们出然又得哭踊、跪拜一番，如此直至下葬时止，这便是朝夕奠朔授奖。（17）卜宅兆葬日。由卜者、筮者等人通过龟卜来选定下葬的日子及墓地的方位等。（18）穿圹：即营墓。（19）刻碑志。（20）备明器。随葬物品，一是死者生前用过的物品，二是专为随葬而制作的象征性器物。（21）启殡。即是指停柩待葬。（22）朝祖。即于灵柩发引前一天，奉魂帛朝拜祖庙，犹如生前远行必辞尊先辈之意。（23）亲宾奠祭、赙赠。（24）陈器。（25）祖奠。（26）遣奠。（27）在途。（28）及墓。（29）下棺。（30）题虞主：即在一块木板上题写死者姓名最后送存至家庙中。（31）反哭：丧主奉神主归家而哭。民间丧仪虽不致如此细致繁琐，但大体程序仍是相近的，民间丧礼此外还附上了“点随身灯”、“写殃榜”、“七七追荐”等带有宗教迷信色彩的仪式。例如“七七四十九”此为每隔七天生者就为死者举行一次仪式用来召唤死者的魂魄，让死者的魂魄找到回家的路，灵魂得到归所，此仪式要做满七次，直至达到七七四十九天即可，这也是生者对死者的慰藉与怀念，同时也祈求祖先的庇佑。
参考文献：
[1][9]高添璧.浅谈中国古代传统丧葬礼俗[J].文史新鉴，2010（03）下
[2]历史语言研究所.侯家庄（1217号大墓），1968年
[3][5][6][7]徐吉军， 贺云翱.中国丧葬礼俗[M].浙江人民出版社，1991 版，107-109
[4]得硕亭.草珠一串.详见路工编《清代北京竹枝词》，北京古籍出版社，1982
《清史稿》中对她的记载：“德宗孝定景皇后，叶赫那拉氏，都统桂祥女，孝钦显皇后侄女也。光绪十四年十月，孝钦显皇后为德宗聘焉。十五年正月，立为皇后。二十七年，从幸西安。二十八年，还京师。三十四年，宣统皇帝即位。称‘兼祧母后’，尊为皇太后。上徽号曰隆裕。宣统三年十二月戊午，以太后命逊位。越二年正月甲戌，崩，年四十六。上谥曰孝定隆裕宽惠慎哲协天保圣景皇后，合葬崇陵。”
隆裕（1868-1913），叶赫那拉氏，满洲镶黄旗人，名静芬，小名喜子。慈禧太后的侄女，光绪帝的表姐和皇后，慈禧之弟副都统桂祥之女，光绪十五年（1889年）被慈禧太后钦定为光绪帝之后。光绪三十四年（1908年），光绪病逝，慈禧懿旨，立醇亲王载沣3岁之子溥仪为嗣皇帝，命载沣摄政，并于临终前降旨“现予病势危笃，恐将不起，嗣军国政事均由摄政王裁定。遇有重大事件，有必须请皇太后懿旨者，由摄政王随时面请施行”。宣统即位后，尊光绪帝皇后为皇太后，称“兼祧母后”，上徽号“隆裕皇太后”，享年46岁。
河北省档案馆馆藏一份民国时期京引官运分局关于隆裕皇太后丧电通告档案，内容如下：
长芦盐运司训 令第一百九十四号
令京引官运局
奉
都督发下京电除分令外合行刷印原电令饬该局即便遵照此令
计发原电
万急各省都督民政长鉴宁夏归化厅将军热河都统张家口都统并转多伦诺尔副都统盛京青州密电山海关凉州副都统巴尔台办事长官平番转青海办事长腾越转靖西办事长官兹值大清隆裕皇太后之丧遵照优待条例以外国君主最优礼待遇议定各官署一律下半旗二十七日现任官及现役军官持服二十七日左腕圈黑纱军官刀柄并缠黑纱自二月二十二日始至三月二十日止以哀悼特此布告国务院誊印
杨寿楠
中华民国二年二月二十四日
这是京引官运局下发长芦盐运司转发国务院关于隆裕皇太后丧电通告的文件，内容是“兹逢大清隆裕皇太后之丧，遵照优待条件，以外国君主最优礼待遇，议定各官署一律下半旗二十七日，左腕围黑纱，军官刀柄缠黑纱。自二月二十二日始，至三月二十日止，以志哀悼，特此通告！”
民国二年二十二日，即1913年2月22日，隆裕皇太后薨逝之日。
宣统三年（1911年），辛亥革命爆发，各省纷纷宣布独立。内阁总理大臣袁世凯乘机施展阴谋，迫使摄政王交出权柄，要挟清帝退位。后由隆裕太后在养心殿召集御前会议，虽然与会王公大臣意见不一，但最终由隆裕太后做主，接受《优待清室条件》，签发了《退位诏书》，宣布清宣统皇帝退位，并授权袁世凯组织临时共和政府。中华民国临时大总统孙中山先生第一次来北京在社会各界欢迎大会的演说中，曾称赞隆裕太后赞成共和，交出皇权，可以称之为“女中尧舜”。据说，隆裕太后体质素弱，身有隐疾。虽然慨然下诏逊位，但实际上仍是“让国仍存亡国恨”，以为愧对创业的列祖列宗。心中一直郁郁不乐。尝谓“孤儿寡妇，千古伤心，每睹宫宇荒凉，不知魂归何所”等语。几年来，积成肝郁，尝患呕逆。延至民国2年（1913年）正月，胸腹更隆然高起，日渐肿胀，经御医佟质夫、张午樵二人诊治，稍微渐轻。正月初十日，适逢她的“万寿节（生日），循例于御殿受贺，见民国大总统袁世凯的专使梁士诒，用着外国使臣觐见的礼节祝贺，不免悲从中来，且宗室王公大臣多半回避，不肯入贺，殿上不过寥寥数人，昔年权柄在握时的盛景全非。因此，愁病交加。再加上“万寿节”内，天气晴暖，殿中所用素炉热气过高，感受炭气，致使病情加剧。从此，卧床不起，史书记载：二月二十一日，隆裕后已是弥留，到了夜间，回光返照，开眼瞧见宣统帝在侧，不觉呜咽道：“汝生帝王家，一事未喻，国已亡了，母又将死，汝尚茫然，奈何奈何？”说至此，喉间又哽咽起来，好一歇复发最后的凄声道：“我与汝要永诀了。沟渎道涂，听你自为，我不能照顾你了。”言讫，已不能言。世续入省数次，但见隆裕后双目直视，口中很想说话，偏被痰塞住喉中，只用手指着宣统帝，眼眶间尚含泪莹莹，霎时间阴风惨栗，烛焰昏沉，清末代的隆裕太后，竟两眼一翻，撒手归天去了。终日忧愁、积郁成疾的隆裕太后于1913年2月22日凌晨薨逝。
清后即逝，一切治丧事宜，首由清宫太保徐世昌、内务府大臣世续倾心计继由御前大臣那彦图、魁斌、溥伦、世续、陆润庠、陈宝琛、伊克坦、景丰、绍英等人，遵照清朝典制与列后成案办理。上谥号“孝定隆裕宽惠慎哲协天保圣”，庙号为“景皇后”。逊清宣统帝降哀“朕以冲龄，钦奉皇祖妣孝钦显皇后懿旨，承继皇考穆宗毅皇帝为嗣，并兼皇考德宗景皇帝之祧，兼祧皇妣大行皇太后，自去岁冬令以来，渐致违和。屡进汤药调理，方期日就安痊。不意服药罔效，遽于正月十七日丑时，仙驭升遐，谨遵遗制，穿孝百日，并素服二十七月，稍申哀悃。”
民国大总统袁世凯接到清宫内务府大臣世续的报闻后，立即派荫昌、段芝贵、孙宝琦、江朝宗、言敦源、荣勋等数人，前往宫内帮助料理治丧事务，并命国务院发出通告二则：“据清室内务府总管报称，二月二十二日丑时，隆裕皇太后仙驭升遐等语，当经派员查检，医官曹元森、张仲元等所开脉方，俱称虚阳上升，症势丛杂，气壅痰塞，至二十二日丑时，痰壅薨逝。敬维大清隆裕皇太后，外观大势，内审舆情，以大公无我之心，成亘古共和之局，方冀宽闲退处，优礼长膺，图调摄无灵，宫车宴驾，追思至德，莫可名言。凡我国民，同深痛悼。除遵照优待条件，另行订议礼节外，特此通告！”又：“兹逢大清隆裕皇太后之丧，遵照优待条件，以外国君主最优礼待遇，议定各官署一律下半旗二十七日，左腕围黑纱。自二月二十二日始，至三月二十日止，以志哀悼，特此通告！”
参议院除下半旗外，于2月26日休会一天。2月28日为祭奠之期。袁世凯臂带黑纱举哀致祭，并特备赙仪三万元。民国各地军政要员，也纷纷向清室发来唁电。副总统黎元洪唁电称隆裕太后“德至功高，女中尧舜”。山西都督阎锡山唁电称：“皇太后贤明淑慎，洞达时机，垂悯苍生，主持逊位。视天下不私一姓，俾五族克建共和，盛德隆恩，道高千古”。国民哀悼会的发起者吴景濂发表公启说：“隆裕太后以尧舜禅让之心，赞周召共和之美，值中国帝运之末，开东亚民主之基。顺天应人，超今迈古。佥谓美利坚之独立，受战祸者或七八年;法兰西之革命演惨剧者将数十载，虽伸民气，实苦生灵。前清隆裕皇太后，默审潮流，深鉴大势，见机独早，宸断无疑。诏书一下，化干戈为坛坫，合五族为一家，大道为公，纷争立解。盖宁可以敝屣天下，断不忍涂炭生民，所谓能以私让国。”并倡言于3月19日在太和殿开全国国民哀悼大会。与此同时，袁世凯召开了国号院特别会议查照《优待清室条件》第五款之规定：“德宗崇陵未完工程如制妥修，其奉安典礼仍如旧制，所有实用经费均由中华民国支出。根据这一精神，隆裕太后葬崇陵，更兼赞助共和，有助于民国，故所有丧礼，务须从优，费用亦归民国政府负担。这一提案马上得到了参议院的通过。袁世凯复令各部、院长官亲往致祭，特派赵秉均等政府军政大员与逊清御前大臣共同在太和殿侍班守灵，步军统领衙门亦设值班官员轮流护灵。还专派了民国的仪仗队、军乐队及守卫人员前往参加丧礼。
隆裕皇太后的遗体于当日申初（下午三时）被殓入了满洲式的“大葫芦材”，谓之“升入梓宫”。按清制，帝、后的梓宫大体上相同，都是内棺外椁。内棺套入外椁，故体积很大，其高度约有一米七、八，平头齐尾，两侧板直，棺盖向上倾坡，前端有一个与棺盖薄厚相等的大葫芦，而且与棺盖是一块整板。按制，还应涂上米色的油漆“七七”四十九道。皇太后的梓宫外边须绘以彩凤（皇帝的梓宫绘以金龙）。不过，初敛后不可能毕其“工”于一役，而是日后奉移暂安时才完成的。隆裕太后入梓宫后，由掌礼司首领太监用鹅黄吉祥轿将梓宫从长春宫抬出吉祥门，由景运门进锡庆门、皇极门、宁寿门、至皇极殿停灵。这是清宫里最为尊贵的地方。隆裕的灵榇扣上了一卷銮舆卫送来的黄云缎底，绣着九只彩凤帷子的堂罩。前面横放了披着黄寸蟒床单的灵床。床上竖立着隆裕太后全身宫装的巨幅画像。两旁挂着云头素幔，外罩三拱门四立框的素彩灵龛。灵桌上，香花灯烛，广陈供养。殿前摆满了旧王公大臣们送来的果桌、饽饽桌、祭筵。从皇极殿通往宁寿宫的丹陛两旁，有宫廷卤簿仪仗。宁寿门、皇极门前均扎了高大的素彩牌楼。正对皇极门的九龙壁前，立起了3丈多高的大幡（丹），表示招魂。左边设了64人的太平杠一份，表示护灵。还有领魂轿、金凤辇、曲律（满语，竖条小旗），门纛等。民国政府则将祭堂设于太和殿内，殿内布置得极为庄严肃穆，正面扎了一座三门四框式的素彩灵龛，顶端正中挂着一方题有“女中尧舜”的大匾。在灵龛的须弥座上，每一栏杆立柱上，都套着一个素色的空心花圈。灵龛内高悬隆裕太后的大幅宫装御影。供案上广设香花果馔，素烛高燃。供案之前立一大镜框，内有《退位诏书》，宣布实行共和国体的诏旨。殿内外，布满了奠礼祭品，其中有王公大臣送来的满筵饽饽桌子，其供品有摞至六七尺高者。殿内蟠龙金柱、红柱及殿壁四周皆挂满了挽幛、挽联。副总统黎元洪的挽联是：“片语息兵戈，民国酬恩应第一;全军为墨经，深宫弭乱更何人？”太和殿内还扎了三门四框式的经台，内供西方3圣（阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨），由13众大德高僧昼夜轮流唪经礼忏。根据皇清定制，大内佛事，一律“禅念”（不敲打法器）。太和门前扎了三门式的大素彩牌楼，上书“哀悼”二字。午门城楼内外，均悬挂了一丈开外的红、黄、蓝、白、黑象征五族共和的国旗（皆半旗式），并以绳索拉起了万国旗。门楼墙壁上挂满了各界送来的冲天大幅挽联。天安门前的城楼下，扎了七门八柱的特大素彩牌楼，正中嵌以“国民哀悼会”字样。穿着清朝玄色袍褂与民国西式大礼服的官员并肩出入，一时紫禁城内外，冠盖如云，前往吊唁、祭奠的各界人土达数万人。
2月14日，在太和门前广场隆重召开了全国国民哀悼会。由参议院参议长吴景濂主祭，恭读祭文，盛赞隆裕太后有逊位之德，以尧舜禅让之心赞同“共和之美”。哀悼大会还决定将要设立皇太后的铜像，以表彰她的功勋。据当年各大报纸刊载，隆裕太后薨逝后，舆论界颇为惋惜。《中国日报》云：“己丑年嫁光绪帝为嫡后，秉性柔懦，失西后欢;尤与光绪感情不洽，抑郁深宫二十余年。既无可誉，亦无可讥。惟清廷退位，后力居多，将来共和史中亦不失有价值之人物也。”《亚细亚日报》云：“隆裕太后去岁，不为亲贵浮言所动，力主共和，实为有造民国。今一日崩御，我五族国民，当同情哀悼。”驻京各国公使对隆裕太后的薨逝亦均表惋惜，除亲去太和殿致祭外，于哀悼会期间，各使馆均下半旗致哀。由于光绪帝的“崇陵”还没有修完，所以，隆裕太后的梓宫也只能“恭奉暂安”。4月3日，奉移时由民国政府的仪仗队、军乐队前引，传统的满族执事：门纛、曲律（满语译音，即小纛旗）、影亭、亮轿、曲柄黄伞、鹰、狗、骆驼、刽子手、帐篷等随后。用的是96人的“落地满黄”的“皇杠”（即黄杠、黄罩、黄杠绳、杠夫戴的青荷叶帽插着黄雉翎，举黄色白光的拨旗，上书“恭奉暂安”字样），一直抬至前门火车站（今西站）用慈禧太后曾经使用的专列，运至河北易州梁各庄行宫内暂安，等候崇陵竣工后，与光绪帝一起入陵。运载梓宫的火车也经过了特别的处理，重新刷漆彩绘，“如龙罩式，下安胶皮轮，行时平稳无声。第一车列依仗。第二车安奉梓宫，车外满扎松枝花彩，四角系红黄色彩绸。第三车载缟素恭办（下转第58页）（上接第19页）丧仪各员。第四车载护送大员冯国璋、荫昌等，车行极缓”。走得缓慢既是为了显示庄严，也因为围观的人群太过拥挤。再加上沿途还有许多路祭点，跪地恭送者也不算少。王公大臣多是在宫内或各旗自设的帐棚内跪送，普通民众则道旁等候：“青年女子一人在半壁店道旁跪送，伏地痛哭;老民三十余人在口子门道旁跪送，伏地痛哭。又孝定景皇后梓宫由京奉移时，有老民一人在铁路旁跪送伏地痛哭，民妇一人在铁路旁跪送伏地痛哭”。如此详细地记录送行的民众人数，可见清室对这次出殡是何等重视。
关键词：墓园设计；嬗变；要素
在中国五千年文明发展史上，墓园是一座最真实记录其进程的地下博物馆，是古代政治、经济、文化、科技的缩影。墓园中的帝陵常常是其集中体现。如果我们按时间顺序把中国各朝各代的墓园排列在一起，就能展现中国历史的全貌。前后相沿的夏、商、周、战国、秦、汉、六朝、隋、唐、宋、元、明、清等朝代的诸多王陵或帝陵，或地面有如皇宫般的建筑，或地下有数不清的文物，例如秦始皇陵中的兵马俑被誉为“世界第奇迹”，它们是劳动者智慧的结晶。同时，墓园的发展史，也就是一部中国工艺美术发展史，最全面、直观地表征出各个不同朝代的工艺美术发展水平。可以说，古代墓园设计既不限于建筑设计，又不囿于工艺品设计。它表面是关于死的问题，实则是关于生的问题。研究我国古代墓园设计嬗变的轨迹和要素，能够从一个侧面显示源远流长中华文化的流转传承，学术和认识意义不言自明。影响或制约墓园设计的因素很多，主要有以下三个方面：殡葬礼仪习俗，社会政治思想观念和经济状况，科技和材料水平。
1 殡葬礼仪习俗的影响
1.1 殡葬礼仪习俗的来源
殡葬的历史源远流长。从考古学资料看，最早的殡葬出现在欧洲旧石器时代，距今大约10～14万年前的尼安德特人已有了殡葬死者的习俗；我国最早出现在大约18000年前的北京山顶洞人时期。[1]殡葬产生的根源是人类“灵魂不死”观念的诞生。古人对“灵魂”的意识是源于死亡和梦。我国大约从旧石器时代晚期开始出现灵魂的原始宗教观念，如西安半坡遗址出土的瓮棺上留有供亡灵出入的小孔，便是灵魂不死意识的具体体现。[2]原始人相信存在一个所谓的“阴间冥界”，他们不但以当时的生活条件和要求来虚构鬼魂世界及他们的生活方式，而且把自己的心理诉求都附加给鬼魂，希望通过葬礼，用满足鬼魂种种要求的形式来达到自我安慰并祈求他们庇护、保佑。由此产生了形形的葬礼和葬俗，即殡葬礼仪习俗。[3]由“魂”的汉字的构成就可知它是一个会意字。由“鬼”到会意字“魂”，表明古人已经知道“鬼”和“魂”的关系，“魂”是源于“鬼”。导致灵魂意识的另一个重要因素是梦。原始人在睡眠时的做梦现象：梦中可以打仗、从事狩猎、劳动等等在白天可能从事的所有事情以及见到活着的人和死去的亲朋好友等“怪异”现象，似乎这是独立于身体而存在的一个另外“自我”。这个“自我”，原始人将它称之为灵魂。[4]人们由此认为：人是由两部分组成的，一部分是身体，一部分是灵魂；人的死亡只是身体的死亡，但灵魂还在人世间。因此，对于灵魂仍在的肉体自然要善待。这种原始人的生死观和灵魂意识导致了丧葬礼仪的形成。
1.2 殡葬礼仪习俗的变化历程
随着人类社会的发展，殡葬礼仪习俗经历不断发展、变化的过程。从《易?系辞下》中记载原始社会的“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树”，到儒家思想中礼制的建立。西周时把丧礼列为五礼之一，对每一个人的殡葬都以“礼”的形式来规定、限制。到唐代，殡葬礼仪以制度和法律的形式被规定并沿袭下来。在礼仪的发展过程中，形成了原始社会的氏族墓地，西周时期的五服制，汉朝的墓祭之风，唐代的三教合一形式，宋代的简葬薄葬形式，等等。民间丧仪是以儒家礼制和历代丧制为依据，根据各地的风俗习惯和当时的社会风尚进行了增删、演绎转变而成。[5]中国传统的丧葬礼俗大体经历了以下几个阶段：
战国时期，中国古代的丧葬礼俗已基本具备，以“礼”的形式规范下来。秦汉时期的丧葬礼仪大体上继承春秋战国时的丧葬礼仪制度，而且趋于隆重化。以西汉中期为界，分为前后两个阶段，中期以前的贵族大墓多位土坑直穴木椁墓；中期以后用陶质明器取代实用的贵重器物随葬，是中国古代丧葬礼俗的一次重大变革。[6]
魏晋时期，由于国家战乱频繁，礼仪大体与汉同，只是采用薄葬，丧事从简，也符合当时的社会状况。《三国志》魏书?文帝纪中记载，魏武帝曹操于建安二十三年为其预选寿陵时下令：“因高为基，不封不树”。魏文帝曹丕更是废除了陵寝制，取消上陵礼仪。他以“古不墓祭，皆设子庙”为由下令废去其父“高陵上殿屋”，使“车马还厩，衣服藏府”。北朝时，丧葬礼俗汉晋兼并，最有特色就是渴葬，古礼称死者未及葬期而提前埋葬，《公羊传隐公三年》：“葬者曷为或日或不日，不及时而日，渴葬也。”南朝同魏晋丧葬礼仪差不多，但在皇陵建筑上还是比较规范。
隋朝在位时间短，虽然恢复了秦汉礼仪制度，但是在营建规模上还远远比不上秦汉陵寝那样高大宏伟。唐代时，政治、经济、文化都处于最为繁荣、鼎盛时期，丧葬礼仪发展的最为完善，可以说是中国传统礼仪习俗的集大成者。根据《唐开元礼》丧葬礼仪的记载，唐代三品以上、四品以下至庶人丧葬程序一共有七十六道。宋代继承了前代，但政治色彩更浓。元时由于是少数民族的统治，对汉族有防范心理，要求丧葬礼仪必须建立在“忠、孝”观念之上，对汉族的丧葬礼仪进行必要的改革。明代的丧礼，君臣上下各有等差，帝后的丧礼最为隆重，也借鉴唐代的很多做法。清代沿袭明代，变化不大。
关键词：乡村；丧葬习俗；异化；美丽乡村；文化
文化是美丽乡村的灵魂，文化建设对于美丽乡村建设具有根本性、持久性影响。美丽乡村建设必须将文化建设纳入其全过程，紧紧抓住“文化”这个深层次因素，实现文化建设上的突破。在当前各地建设实践中，美丽乡村文化建设并未受到应有的重视，还存在着不少的问题，传统丧葬习俗异化是其中的重要方面。
农村传统丧葬习俗具有积淀深厚的民族文化和心理背景，是我国传统文化的组成部分，也是农民的精神家园和乡愁。改革开放以来，我国社会结构深刻变动，思想观念深刻变化，农村整体社会环境发生巨大变化；农村传统丧葬习俗在现代城市文明的“改造”下日渐式微，又在“传统”意识和心理的惯性下顽强坚守，处于一种矛盾、纠结、茫然之中，出现“异化”现象。因此，认真研究农村传统丧葬礼仪异化，对于积极推进新农村精神文明建设，守住“乡愁”具有重要意义。
一、农村传统丧葬习俗对于美丽乡村建设的重大意义
社会道化教育。丧礼现场的庄重严肃、逝者家属的悲戚，往往会使人本能地产生对生命终极价值的思考，激发人对于家庭、亲情、人伦、孝道、生命的情怀，经受一场“精神洗礼”。丧事的体面与否、隆重程度往往与逝者及其子女亲人的声誉、品质、社会关系等因素紧密相连，也会引发人们的自我反省反思，对于人们崇尚道德、积极“向善”、构建美丽乡村的和谐社会关系起到推动作用。
家庭与宗族伦理维系。传统丧葬习俗的核心是“孝”。“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”[1]，丧礼是对逝者行孝的继续和延伸，丧葬一切仪式、程序、物品都是表达、实现和围绕“孝”进行。一个在父母长辈在世时未尽孝、不尽孝的人，在丧礼上往往会受到严厉的道德批判和惩罚而为人不齿，在社会生活中也可能被边缘化。“慎终追远，民德归厚矣”，“丧祭之礼明，则民孝矣”。因此，农村传统丧葬习俗“有助于保持群体对宗族传统和历史的记忆，维持道德信仰，群体的凝聚力借此油然而生，通过所有家族成员参与的仪式，家族不断地强化自豪、忠诚和团结的情感”[2]。总之，传统丧葬习俗对于加强传统家庭和宗族伦理，增强凝聚力、强化族群认同等方面发挥着纽带作用。
乡村凝聚力建设。“丧礼重于婚礼，亦重于其他人生仪礼。丧礼是终于一切的大礼。”[3]在农村，丧礼依然是村民普遍重视的大事。丧礼往往由村里或逝者家族中的德高望重者出面主持安排，村民亲友自发协助帮忙或凭吊。在丧礼过程中，一方面村民之间的感情实现交融，有助于打破人与人之间的隔阂，构建和谐的人际关系；另一方面，参与丧礼协助事务进一步强化了村民的身份认同和集体观念。因此，丧葬活动为村民调整、修复原社会关系，化解r村内部矛盾、增强村民的集体观念、身份意识和归属感提供了平台，进一步增强乡村的凝聚力。
二、农村传统丧葬习俗的异化及其表现
异化的哲学含义是指主体在发展的过程中，由于自身的活动而产生出自己的对立性客体；而这个客体作为一种对立、异己的力量，转过来反对主体自身。农村传统丧葬习俗的异化是指其违背了本身的核心价值、精神和目的，并损害丧礼的教化功能和人伦情怀，主要表现为：
丧礼功利化。传统丧礼是人们表达悲切、同情、关怀和怀念等精神和情感的场域存在。在丧葬活动中，人们自身情感的表达以及与逝者家人的情感交流是最重要的，“随礼”等经济行为只是人们表达关心、缅怀等情感、抚慰逝者家属并愿意与其共同分担痛苦和悲伤的外化。丧礼参加与否、随礼多少以情感为基础。当前农村的丧礼中，非情感因素的影响越来越大，逝者及其家属占有的政治、经济资源等日益成为人们表达丧礼态度的影响因素，丧礼已经成为部分人利益交换的名利场。
丧礼物质化。丧礼本质是情感和精神的外化，其核心价值在于行“孝”，丧葬一切仪式、程序、物品都是表达、实现和围绕“孝”进行。脱离了“孝”的核心，丧礼就失去了基本的价值内涵。儒家思想认为，丧礼“丧至乎哀而止”，“与其奢也，宁俭”，“丧，与其易也，宁戚”，强调丧事中最重要的是真实的悲戚情感而不是周备宏大奢华的仪式。一些人在逝者在世时不行孝、不尽孝，在其去世后将丧礼视为彰显自身财力或影响力的舞台，重视形式的包装，讲究铺张浮华，刻意营造丧礼的宏大场面。这种“有礼无体”的丧礼，行为与精神脱离，缺乏真实的情感，宏大的丧礼礼仪背后缺乏对生命的敬重，仪式异化为表演。
丧礼庸俗化。中国传统丧礼观秉持“死者为大”，讲求“临丧不笑”、“望柩不歌”、“临丧必有哀色，执绋不笑”、“里有殡，不巷歌”，即人们在丧礼应保持悲戚庄重，在丧礼上出现笑声或无悲戚之情都是应当受到谴责，这也是“礼”、“仁”、“孝”的要求。“送葬之人，不哀不敬，则嫌于禽兽矣，君子齿之”[4]，即吊丧之人，如果没有哀伤和表达对逝者的敬意，则连禽兽都不如。在目前一些农村丧礼上，不再讲究哀伤之情，现场谈笑不再成为禁忌。有的为了避免悲戚之声不足的清冷或尽可能增强“人气”，甚至组织脱衣舞、肚皮舞、演唱流行歌曲、魔术表演等娱乐节目[5]，原本应该庄重肃穆的丧事成了庸俗不堪的戏谑表演场，悲戚、庄重的传统丧礼正被所谓的“现代、时尚”所侵蚀，滑向低俗、病态。
丧葬过度商业化。当前，丧葬的商业化运作机制几乎渗透于丧葬服务的几乎所有环节，已经从丧葬改革开始后的遗体花火、遗体防腐、墓地，到丧葬宴席、司仪、哭丧、丧葬用品、花圈、乐队、车队、风水、表演、修坟的一条龙服务。丧葬的过度商业化不仅弱化了其道化教育功能，挫伤其精神价值，加剧了丧礼的攀比之风，也损害了农村精神文明建设。
三、农村传统丧葬习俗异化的形成机理
（一）社会转型下城市文化的冲击与传统文化的坚守
“社会转型”是一种结构性社会变革和整体性社会发展过程。在这一过程中，传统因素与现代因素相互撞击、改造、消融并最终形成一个新的稳定的结构体系。因此，转型期往往意味着矛盾期。
当前，农村社会正处于深刻转型过程之中，城乡二元结构正在被打破，而新的稳定结构远未形成；传统乡土文明不可避免地与现代城市文明发生角力，处于“接受与抗拒”、“妥协与坚守”的矛盾、无序、迷茫状态。一方面在城市文明的强势介入下，长期以来被标以“落后”、“愚昧”的农村传统丧葬习俗缺乏文化自信和话语主导权，独立性和自主性逐步丧失，经受城市文明的持续性改造和解构，农民的精神世界受到冲击，在城市文明面前不断妥协，农村传统丧葬习俗认同感逐步消逝，“现代”因素不断增多。另一方面，传统乡土社会的“差序格局”结构依旧完整，农村“熟人社会”的基本形态并未改变，传统伦理道德仍然是农村和农民的基本价值取向。同时，积淀千年的农村传统丧葬习俗又以其强大的文化、精神和心理惯性保持着连续性和稳定性，继续广泛地地发挥着其内在的社会影响力，保持维系和调节农村家庭和社会伦理的社会功能，是农民不可或缺的精神需要，满足着农民的精神和心理需求，从而表现出对于现代文明的抗争性。这也是一些地方采用行政力量强力推行农村传统丧葬习俗改革和活动往往效果不佳的主要原因。
（二）丧葬习俗要素的变动与结构的重塑
结构是事物存在的基本形式，是事物要素及其关系的总和。文化精神领域的结构独立于行动者的意志和意识，影响和制约行动者的思想观念和行动方向。农村丧葬习俗作为一种传统文化和精神存在，同样是一种具有结构特性的存在事物。农村传统丧葬礼仪要素主要包括主体、观念、物质三大要素。正是基于这三大要素的动态的相互关联性的链接，农村丧葬习俗才成为一种结构存在。
主体要素。随着城乡二元结构的逐步打破，农民从对土地的依附中逐渐解放出来，农民大比例进城务工，农村常住人口大量减少，农村呈现“空心化”，传统丧葬习俗所要求的人力资源资源欠缺。同时，由于城里的工作所限，返l奔丧的农民工在时间、精力上无法保证。此外，农村丧葬礼仪的传承已经开始出现断层，具有丧葬礼仪主持技艺的农民越来越少。这就为丧葬商业化提供了巨大的市场空间。可以预见，随着农村第一代独生子女逐渐成长为进城务工的中坚力量和农村现存的具备丧葬礼仪技艺的老人的逐渐逝去，农村丧葬商业化的趋势将进一步加剧。
观念与情感要素。在市场经济影响和长期的城市生活环境下，农民的价值观念不断受到重塑。“挣钱”成为农民现实的、首要的目标，崇尚金钱、权力、讲究面子、排场等社会思潮正越来越侵入包括农民和农民工在内的国人心理。丧葬礼仪的主角逐渐由“死者”转移为“活人”，成为逝者家属彰显财富、地位和影响力的舞台。再加上农村常住人口的稀少，有的逝者家属为“聚人气”、“拼场面”公然引入一些低俗演出。一些农民工特别是二代农民工因长期与爷爷、奶奶等长辈异地生活，在情感上也相对疏远。再加上政府长期对传统丧葬礼仪的负面宣传，使得农村丧葬礼仪向形式化、物质化、低俗化方向异化，沦落为一场缺乏情怀、精神的形式表演。
物质要素。物质要素是农村丧葬礼仪的物质构成基础。物质要素主要包括：场域，即丧葬仪式所需要的空间场所，比如原来农村大量存在的宗族祠堂、自家住所等；器具，丧葬习俗所需的各类道具，比如寿衣、孝服、纸钱等。新中国成立以来特别是城市化进程的推进，农村原有的宗族祠堂等破坏殆尽，农民居住环境也发生了很大变化，传统丧葬仪式场域不复存在，丧葬仪式只能退而求其次，进行简单化、形式化处理。丧葬服务业的蓬勃发展，使人们更便利的获得丧葬器具，同时农村中具有制作寿衣、孝服等丧葬道具的人才也越来越少，人们也不愿意在这方面花费精力，进一步加剧了丧葬商业化。
四、美丽乡村视野下农村传统丧葬习俗的价值重构
党的十报告指出，要“建设优秀文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化”。党和国家领导人也多次提出，城镇化要保护和弘扬优秀传统文化，要让居民记得住乡愁；新型城镇化要走传承文化的道路。历经千年积淀而成的农村丧葬习俗，是中国传统文化的组成部分，是乡村居民（农民）的精神家园里抹不去的乡愁。转型期农村传统丧葬习俗的异化，已经严重侵蚀扭曲了其基本价值精神，侵蚀乡民的精神家园和乡土文化，使乡愁变味变质，亟待引导、扭转、修复。农村传统丧葬习俗的价值重构，重点在于其原有的文化和精神功能是否得以传承和发扬，实现与现代文明的融合。具体来说，有以下几个建设方向：
一是积极进行认知重构。传统丧葬习俗既有人性教化、心灵抚慰等社会价值，也存在着封建迷信和愚昧的落后成分。因此，在价值重构过程中，应剔除其糟粕成分，挖掘发扬其内在的敦厚良善的传统精神和积极的社会价值，让其重新回归到对生命的尊重与人性的关怀上。为此，必须纠正长期以来对其的完全否定的意识，科学公正地看待它，明确其在文化上的正当地位。
二是实现传统丧葬习俗与现代文明的柔性融合。农村传统丧葬习俗作为一种文化现象具有稳定性、传承性、独立性，是一种精神和心理存在。它不同于经济建设，不能用经济效益衡量其价值。因此，在价值重构期间，不能简单地用行政思维进行对城市文明进行强力推进、移植，对传统丧葬习俗进行强力打压、消灭；要尊重丧葬习俗变迁的客观规律，以科学方式实现其与城市文明的柔性融合。
三是实现政府、市场与社会的合力。政府要确立丧葬服务业的公益性价值，提高丧葬服务的质量，并给予特殊群体政策倾斜。同时，要建立丧葬服务市场化的准入和监管机制，惩戒非规范的市场行为。同时，要鼓励、培育丧葬服务领域的草根性非营利组织，鼓励人们从事丧葬义工服务，拓展参与殡葬服务的社会主体和活动空间。
参考文献：
[1]孟子集注?滕文公章句上。宋 朱熹。四书章句集注。上海：上海古籍出版社，2006年，第22页。
[2]杨庆遥鹤诮痰南执社会功能与其历史因素之研究，上海： 上海人民出版社，2007 年，第 52 页。
[3]常人春：《红白喜事――旧京婚丧礼俗》，北京燕山出版社1993年，第182页。
[4]荀子集解
关键词：明代；丧葬；公文；礼制
明代文官丧葬公文指明朝针对文官丧葬活动而发出的往来于各政府部门间的公文，主要涉及派遣专员祭奠死者和为死者修建坟墓事务。明朝丧葬制度规定，一定品级的官员死后，朝廷依据其生前功业、地位等为其遣官谕祭、造坟安葬，合称为“赐祭葬”。赐祭葬与赠予官职、赐予谥号、立祠祭祀、皇帝辍朝示哀、恩荫直系子孙等，共同构成朝廷对于官员及其家属的褒奖和抚恤，统称恤典。前人对于丧葬文书的研究多侧重于分析祭文内容的文学特质以及公祭文文本政治文化的内涵分析。1本文将赐祭葬及相关丧葬公文置于恤典这一框架之中进行考察，探寻此类文书在国家文书行政活动与礼制建设中的地位和作用。
一、丧葬公文种类与行移过程
（一）丧葬公文的种类
丧葬公文大体分为请祭葬疏、题覆疏、祭葬札付、祭葬勘合、谢恩疏，亦有单独的请祭、请葬疏和题覆谕祭、题覆造葬疏。
请祭葬疏是官员死后，由其亲属或同僚在向朝廷报告官员死讯之时携带的为死者申请赐予遣官谕祭和造坟安葬事项的奏疏，属于上行公文。文中一般列举死者履历，凸显其功业和德行，并举出祭葬规制法条出处和见行事例，以此为死者申请死后荣耀。若死者家属本身即是具有一定品级的官员，可以本人书写并上呈朝廷；若家属为平民，则需通过本地官长或死者的同僚代为书写转达。万历十六年（1588年），原任南京兵部尚书阴武卿去世，而其子阴仅是一介官生，虽然身在京畿之地，却无权上疏，所以请其父生前好友继任南京兵部尚书的吴文华代为题请。吴文华出于“交承之谊”，慨然应允阴要求，代为题请，并专门差遣千户王都携带文书前往京师。疏称：
南京兵部尚书臣吴等谨题为恤典事，武库清吏司案呈奉本部送据原任南京兵部尚书今病故阴武卿男官生阴通状告称，有父阴武卿……伊男匍匐奔丧，间关扶榇，势不能叩关，陈情恳乞身后恤典。臣某有交承之谊，臣某托僚之末，知之最真，悯之实至……为此据实具题，伏乞敕下吏、礼、工三部，俯赐给与赠谥祭葬，庶几恩造有终，劳臣知劝。缘系恤典事理，未敢擅便，为此具本，专差千户王都赍捧，谨题请旨。1
题覆疏包括对于赐祭和赐葬两项内容的审核处理意见，赐祭事项由礼部题覆，而赐葬事项由工部题覆，分别呈报皇帝。嘉靖三十二年（1553年）闰三月，太子太保兵部尚书总督陕西三边军务王以于任上病故，按照惯例应由同僚为其上疏以求身后之典，检现存文献未见该疏，但从《尚书王以祭葬谥》中可知当时申请了祭葬赠谥荫五项，吏部、礼部、兵部就此事提请皇帝审批：
题为比例恳乞天恩俯赐祭葬赠谥录荫以光泉壤事。看得原任太子太保兵部尚书总督陕西三边军务王以在任病故，除赠官录荫，移咨吏、兵二部施行外，合就照例与祭九坛，行移翰林院撰祭文，转行应天府买办祭物香烛纸，就遣本府堂上官致祭，工部应付棺木，差官造坟安葬……2
此份题覆疏将祭葬两项合并上呈，两天后即得到明世宗的允准，“赐祭葬如例，赠少保，谥襄敏，荫一子为国子生。”3
祭葬札付是关于遣官谕祭和造坟安葬相关事宜的由上级发送至下级单位的公文，属于下行公文，下级单位须严格依照文件内容执行。隆庆元年（1567年）四月，朝廷追赐王守仁恤典，下发祭葬札付，遣官谕祭，内称：
类行浙江布政司，转属支给官钱，买办祭物、香烛、纸，就遣本布政司堂上官致祭，仍将用过官钱开报户部知数，毋得因而科扰不便，连送到司，合付前去，烦为类填施行等因到司。案呈到部，拟合就行浙江布政司，照依勘合内事理一体遵奉施行等因，备承移付，准此拟合就行。为此，除外札付本官，照札备承照会内事理，即便转行该县，支给官钱，买办祭物、香烛、纸完备，择日申请本司分守该道亲诣致祭施行。毕日，将用过官钱，行过日期，明开动支何项银数，备造青黄文册三本申报，以凭转缴施行，毋得违错不便。须至札付者。4
王守仁是浙江布政司绍兴府余姚县人，此札付将负责谕祭的单位细化至县一级，谕祭官员细化至浙江布政司宁绍台道官员。
关于造坟安葬事项另有札付，由工部发出，现将万历辅臣王锡爵造坟札付节选如下：
工部为病故辅臣事，书填端字一千五百九十
一号勘合，仰直隶苏州府比号相同，照依后开事件，作速完报施行，须至札付者，计开一件事……相应题请，恭候命下，本部照例给批定，限行兵应付本官前去直隶苏州府比号相同，着落当该官吏将本官开圹夫匠五十名，每名出银一两，棺木一副，行属派办征给丧家，该府堂上官一员会同本部差官前去坟所，依式督理开圹合葬。毕日，备将给过银两数目造册奏缴，仍具数报部查考等因，万历三十九年四月初四日，本部署部事右侍郎刘 等具题。初八日，奉圣旨：是，钦此。钦遵拟合就行，为此合札，依本部题奉钦依内事理，钦遵施行。
右札付直隶苏州府准此
万历三十九年四月 日，对同都吏王勋
屯田司掌印官看讫6
王锡爵是南直隶苏州府太仓县人，致仕回乡，万历三十八年（1610年）去世。7其丧葬事宜由中央政府委派苏州府负责承办，同时为使工程符合规制，工部要求委任专员与当地政府官员协同合作，竣工后将花销造册上报，以备考察。公文中列出负责对同即勘验文件人员姓名，以防诈伪。工部屯田清吏司负责修建坟墓，1由其掌印官审核完毕，而后方可执行。
札付属于下行公文，祭葬札付中的谕祭内容展现了礼部对于地方政府谕祭仪式的基本要求，造坟内容则反映了工部对于坟墓、棺椁诸项的限定，二者都属于政策性和方向性文件。地方政府欲举行合乎礼法规定的仪式还需遵照其他文件以确定细节，使名实相符，祭葬勘合即为重要的一项。
恤典是由国家赐予的荣誉，恩典内容以文书作为载体由京师达于四境，文书行移需要领取勘合。“凡行移，洪武二十六年定，凡有一应行移在外事务，仪部等四部各开事件移付，通具印信手本，赴礼科关填勘合，照会各布政司，并札付直隶府州，照依坐去勘合内事件，转行所属作急理办。”2各部负责发放不同的勘合，出行乘车行船使用驿站需要兵部发给的勘合，祭葬勘合专门针对恤典而设，由礼部发出，就其内容而言，称为谕祭勘合更合适。另有工部发出的造坟勘合，办事人员关领勘合后，前往恤典负责部门，按勘合所列事项领取相应钱物。毛伯温的谕祭勘合节录如下：
礼部为比例陈情恳乞天恩赐录微劳特赐恤典以光泉壤事，今填淮【准】字三千六百九十四号勘合，照会江西布政司比号施行一件，比例陈情恳乞天恩赐录微劳特赐恤典以光泉壤事……类行江西布政司转属支给官银买办祭物香烛纸，就遣本布政司堂上官致祭，仍将用过官钱开报户部知数，毋得因而科扰不便等因，连送到司，合付前去，烦为类填施行等因到司案呈到部，拟合就行为此，照会江西布政司照依勘合内事理，一体遵奉施行，计开：
一谕祭文九道。
一祭物，每坛猪一口，羊一，馒头五分，粉汤五分，果子五色（每色五斤），按酒五盘，凤鸡一只，骨一块，鱼一尾，酥饼酥 各四个，鸡汤一分，鱼汤一分，降真香一炷，烛一对（重一斤），焚祝纸一百张，酒二瓶。
右照会江西等处承宣右政使司准此
隆庆五年十一月二十一日，对同都吏仇约3
勘合中明确指派相应地方官员处理谕祭事宜，并详列所需物品以为定制。工部造坟勘合节录如下：
工部为比例陈情恳乞天恩赐录微劳特赐恤典以光泉壤事，书填准字二千四百七十二号勘合，照会江西布政司，仰比号相同，照依后开时间作速完报施行，计开……原任太子太保兵部尚书毛 病故，系在京一品文官，造坟工料该价银三百两，夫匠二百名，每名出银一两，通共该银五百两，棺木一副。
右照会江西等处承宣布政使司准此
隆庆五年十一月初十日
对同都吏龚镗4
祭葬勘合将所需人力、物品、钱款详列于上，以供办事人员作为丧葬标准，按既有规定完成遣官谕祭和造坟安葬的任务。
谢恩疏是死者家属在国家赐予祭葬等恤典内容之后，亲自撰写的表达感激的文书。王锡爵为感谢明神宗赐予其父母祭葬恩典谢恩疏内称：
奏为蒙恩祭葬亡亲事毕三陈谢悃事……乃皇情闵然，犹以荒原宿草，恐潜德之遂湮，独子单孙痛遗思之罔极，特颁大赉，申以恤恩，加笾至于五坛，开圹仍烦专遣。即今新丘就窆，湛露方濡。计其佣工复土之资，当损中户十家之产。而况皇皇华衮，奕奕重纶，褒其母，因及其父，哀死者兼慰生者，则洪慈至仁，乃在掩骼埋之外，而渥典殊数，不待夜台幽壑之光。臣之前疏谓死者复生，生者不死，岂虚言哉？……至于节次所奉恩典，则臣已镌勒金石，垂之子孙，使一门世世，永矢于捐埃，四海人人普劝于忠孝，而此外则不不敢漫为雕饰之祠，以渎圣听矣。臣不胜剌心铭感，雪泣悲恋之至。5
谢恩疏对于君主所赐恩典表达无限珍惜与感谢，为使得恩典长存，往往将御赐文书内容刻石立碑，也通过这种方式向君主表达臣下继续尽忠之意。
（二）丧葬公文的行移
多份丧葬公文在不同的部门和人群之间往来传递，既有上呈的陈请，又有下派的命令，还有中央各部门之间的往来探讨，通过邮递驿传体系，中央与地方之间就官员丧葬事宜完成信息的交流，共同构建官员身后的荣誉。
京官与外官亡故，负责请恤的部门和群体有所差别。在京亡故者由中央官员或京师官员负责题请，而亡于外地者由地方官员代为陈请。当然，若官员家属本身即为拥有上疏皇帝权力的官员则可亲自题请。万历《明会典》规定，地方官若不代为陈请，死者的子孙可以直接上疏中央，经审核后赐予相应恤典，对故意作难的抚按官及其属员会进行惩处。1但对于子孙微弱、户无余财的家庭而言，寻求高官相助代为请恤仍是最重要的途径。万历三十一年（1603年），南京鸿胪寺卿张朝瑞于任内病故，其子张应太只是一介监生，且张朝瑞为官清廉，家无余财，家人无法赴京请恤，恤典一再拖延。直至万历三十五年（1607年），南京官员董应举“摄其衙门，睹记思人，既深景仰”，答应张应太之请代为上疏，为张朝瑞求“一坛之祭”。2
请祭葬疏到达中央政府后，礼部要移咨吏部调出吏部所存官员履历，对照疏中所列内容，核准无误后，拟定相应的谕祭规格，而造坟事宜要转咨工部负责审核。
祭葬札付在下发之前要经过详尽的讨论，甚至关注到一些容易被忽略的细节。嘉靖四十三年（1564年），礼部讨论致仕工部尚书刘麟恤典，鉴于刘麟原籍江西，寓居浙江病故，为防止文书误行原籍，所以强调所有的恤典内容经祠祭清吏司直接送至浙江。札付最后还关注到祭品事宜，但因职属精膳清吏司，只需请该部门类行填写即可，无需在此文书中详列清单。3
祭葬勘合内容详尽，且分为礼部谕祭勘合与工部造坟勘合，不但包括谕祭所需祭品、文书、负责官员，而且明列夫匠人数、棺木数量，甚至对于所需钱款也有具体数额的规定。值得注意的是，为了确保公文内容不被涂抹、篡改以致失实，在公文末尾列出对同人员的名字以作凭证。对同，即核对两份同源文本是否有出入。勘合制度是古代符契制度的继承与改造，符契一式两份以供对照，勘合亦是如此，如负责人失于对同，导致文字不符，要受到惩罚。4
地方官在得到札付和勘合之后，开始着手祭葬事宜，而具体的效果需要通过死者家属《谢恩疏》上呈朝廷，地方官上报的只有钱款、物料和人力的具体开销账册。谢恩疏与请祭葬疏一样，都要通过邮传体系最终上呈到皇帝手中。
从请祭葬疏的上呈到祭葬札付、勘合的最终下发，官员丧葬公文在地方与中央、中央各部门乃至京官与皇帝之间行移，向不同群体传递信息，力求下情上达、上令下效，为官员构建身后的荣耀。
这里涉及到明代不同类型公文的名称，明人陈懋仁言：“今制：上逮下者曰照会，曰札付，曰案验，曰帖，曰故牒。下达上者曰咨呈，曰案呈，曰呈，曰牒呈，曰申。诸司相移者曰咨，曰牒，曰关。上下通用者曰揭帖。”5礼部、吏部、工部等部不存在隶属关系，故公文用咨，而具体负责的各部清吏司在上报本部时要使用案呈，如礼部“祠祭清吏司案呈奉本部送礼科抄出”，工部“屯田清吏司案呈奉本部送该本部题准，礼部咨礼科抄出。”6礼部将吏部、工部转递的资料及处理审核意见汇总，再次拟定祭葬规格，上报皇帝批准，是为题覆疏。在获得皇帝允准之后，转入具体内容的探讨，填写发放祭葬札付。
二、丧葬公文与文官恤典运作
官员丧葬公文的传递与执行是国家公文行政体系的一个组成部分，通过遍布全国的交通
网络和数量众多的行政文书，国家政令层层传达至地方，地方的信息也通过文书行政体系上传至中央，以完成上下之间信息的畅通。公文传递与执行过程中，传达路程的长短、执政者的态度、文书的具体内容等，都会影响传递和审批核准的时间，而承办部门的人力、财力状况又会影响官员丧葬仪式的执行效果。日本学者小林隆道指出“文书的传递路径，乍一看，似乎文书传递是系统而机械的。但是……当时的人事变动以及作为其背景的政治动向，实际上对文书传递有着阻碍或促进的作用。这对制度与运作的研究有很多启发。连履行手续的文书也会由于个人的关系发或不发，这一事实促使我们在文书行政研究以及制度研究中更加重视检讨制度实际运作问题的必要性。”1
首先，文书往来产生的时耗可能影响遣官谕祭和造坟安葬的效率。时耗可分为常规时耗与非常规时耗。常规时耗指在文书往来传递畅顺的情况下，因地理位置的差别、交通条件的限制所产生的时间消耗。以南直隶官员进京为例，走水路需要耗时四十日。2张居正父亲张文明于万历六年（1578年）九月十三日在湖广江陵家中病故，九月二十五日，张居正才得到讣闻，3
耗时约12天。一般公文从北京到陕西都司，耗时86天；至陕西行都司并甘州后卫，耗时174天；至四川都司，耗时172天；至四川松潘卫，耗时192天。4这几个地方是明朝西北、西南地区的边远之地，交通不便，往返一次亦耗时1年。可以想见，正常的文书传递耗时大致在数月左右，在距北京较近地区为官者，其死后的讣文和请恤疏能较快到达中央，而身处边地亡殁者则仍需等待时日。
非常规时耗指由于人为因素而导致了文移往来，耗时长久。既有诸事丛脞，难以尽理的客观原因，又有政见不同，派系攻击导致的文书淹滞。万历朝，孙居家去世，“公者方在事，久之始得恤典。”崇祯朝，杨嗣昌与卢象升有隙，卢象升战死于河南，“顺德知府于颍上状，嗣昌故靳之，八十日而后殓。明年，象升妻王请恤。又明年，其弟象晋、象观又请，不许。”5
其次，文书的内容及执政者的态度影响了祭
葬的规格。请恤疏、题覆疏、祭葬札付和祭葬勘合是祭葬正式开始前决定其最终结果的重要文书。请恤疏和题覆疏都有撰写者对于死者恤典规格的预设和期待，但是陈请者为使受益人获得高规格的恤典，往往会夸大某些事实，只言功业而不提过失，有时会导致事与愿违。嘉靖三年（1524年），大同兵变，巡抚张文锦遇害。明世宗命侍郎李昆赦免乱卒之罪，而后李昆为张文锦请恤典，不报。久之，张文锦的父亲张政大言其子守安庆功，礼部为之请，终不许。张文锦妻子李氏再次上疏哀请，触怒明世宗，命执赍疏者治之。6嘉靖二十七年（1548年）三月，总兵周尚文战死，其子陈叙功伐乞恤典，词近夸。科臣沈束复为疏请优恤。明世宗怒，不但不予批准，而且惩处沈束以为训诫。7嘉靖朝被罢官的府丞朱隆禧因向明世宗进献方术而得宠，死后其妻子郑氏请恤，时任礼部尚书吴山以其原为“考察之退”，又因“访道目为妖人”，接到请恤后坚持不与。1对于恤典的预期规格源于恤典条文与既有的恤典特例，而诸多特例在一定程度上冲击了条文的权威性。鉴于特例的规格高于条文所限定
的规格，为使死者获得最大的荣誉，在遣官谕祭
方面通常会提及加祭事宜以供参考。礼部题覆致仕工部尚书蒋瑶祭葬赠谥疏中列出《明会典》并见行事例，“两京文职二品病故者，祭二坛，有加东宫三少者，加祭二坛”，题覆掌太常寺工部尚书徐可成祭葬疏时特别列出与徐可成出身、经历和待遇相似的郭英文获得加祭一坛的恩宠。奉圣旨：“郭文英虽系工艺，久竭觐【勤】劳，每承面谕，准他乞，还加祭一坛，钦此。”2
祭葬札付和祭葬勘合基本上确定了即将施行的遣官谕祭规格。请恤疏和题覆疏重点在于审核与讨论，给出处理建议；而祭葬札付已经是明确的下行文书了，各部门已经做出了最终决议，重在下级单位的执行。祭葬勘合不仅仅是一份凭证，还是一份遣官谕祭的详案，札付与勘合内容的结合使得接下来的遣官谕祭合乎礼法与人情。
最后，承办部门人力、物力、财力情况会影响祭葬规格的执行效果。官员的丧葬仪式多由地方政府承办具体事宜，中央政府只是发放丧葬公文用以限定丧葬礼仪的规格，以保证名副其实，不可僭越。通常情况下，丧葬仪式的所有开销要由地方政府先行拨款垫付，事毕造册登记，再到中央报销开支，所以，当地政府的财政状况会影响丧葬仪式的执行效果。万历六年（1578年），致仕内阁首辅吏部尚书高拱去世，应得造坟安葬钱款迟迟难以到位，首辅张居正专门写信给河南巡抚周鉴，希望从速拨付。“故相中玄公今尚未葬，闻恩恤葬价，有司未能时给，此仁人之所隐也，不揣溷冒，敢徼惠于下，执事惟公哀怜之，冗不及悉，统惟鉴存。”3虽然高拱恤典的延滞与执行不力有政争的成分，但对于动辄数千两的丧葬开销，河南地方政府难以迅速筹措以致延误也在情理之中。这是因为，祭葬开销本不在预定的政府财政支出计划之中，属于临时性支出，而工程中人力的调拨、物料的采买也需时日。
三、丧葬公文与明朝丧礼建设
文官丧葬公文虽属于公文行政体系，因其内容的特殊性，使得它在国家丧礼建设中也扮
演了重要的角色，成为礼从思想转化为实践的重要载体和媒介，使礼具象化，以可见的实物和仪式展现礼的意涵，即等级和规范。
（一）礼的具象化
礼的具象化需要载体，就丧礼而言，通过三类载体作为媒介，以完成从思想转化为实践的过程。第一类载体是丧礼条文及相关法规，第二类是执行法规条文的丧葬公文，第三类是可以直观感受的丧葬仪式和坟墓，这些都需要行政系统执行人员的积极配合才能落实。直至汉代，礼与乐、政、刑仍各自发挥作用，“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之”。4梁满仓认为这些论述多偏重礼的熏陶作用，而不是从制度上对人的行为举止进行规范。吉凶军宾嘉五礼在魏晋南北朝时期完成了制度化的演变，从最初侧重于个人及群体的道德层面向道德教化与行为规范发展，同时还担当起治国与修身的双重任务。5明代国家对于丧礼制度的建设秉承教化与规范双重目的，通过丧礼条文、法规、丧葬公文、丧葬仪式和坟墓等予以落实。
首先，思想家撰写的礼书和执政者编纂的政书及相关典章制度是对于礼学思想和礼制高度概括性的条文总结，设定了符合儒家思想的丧葬原则和行为准则。由国家公开刊刻施行的《明集礼》、《明会典》、《恤典条例》等使礼变得具体，具备了可操作性。其次，丧葬公文是礼制思想、礼仪条文与国家行政的有机结合，丧葬公文中对于上述条文及典章制度的援引及拟定的丧葬规格使礼从思想、条文变成行动规范。最后，国家行政体系通过对丧葬公文内容的贯彻执行，无论是官方主持的隆杀不等的祭奠仪式，还是规格有别的坟墓，都以一种可见的、具象化的方式向更多的人传达礼制中等级与规范的精神。礼从理念、思想浓缩为文字，转换为法条，再依托于公文，最终变成了实物和具体的仪式，这个过程可以使更多的人直观地感受礼的存在，而不仅仅将其设定为古圣先贤的理想。
丧葬公文虽然属于行政公文体系，但不同于其他诸如征粮完税的行政公文，在拟定和执行过程中更多突出其礼仪教化和等级规范的一面。隆庆时，巡抚江西右副都御史刘光济与巡按江西监察御史顾廷对联名上疏为多位已故文臣请祭葬之典，个人的功业、德行与可预期的教化功效均被列入奏疏。“以上诸臣委皆行谊卓越，心术纯正，克裨世教，见重乡评，堪列上等，均应再为陈乞者也。”1毛栋为其父已故太子太保兵部尚书毛伯温题请祭葬之典，特意强调“恩被朽骨，以励臣节，以为人臣趋事服功之劝”。2工部严格依照丧葬等级的规定，为毛伯温拟定适合身份的祭葬内容。
今该前因通查案呈到部，看得原任太子太保兵部尚书毛伯温病故，系在京一品文官造坟，工料合给全价。及照本官抱经济之弘才，抒安攘之远略。按方总宪，朝野共服风裁；筑堡款夷，南北茂著勋绩。似应差官造坟安葬。查得本部屯田清吏司主事耿 在任，堪以差委。3
按照规定给予全价的造坟料价银和工价银，鉴于死者的身份和地位，特别指派工部屯田清吏司主事耿某前往督办。嘉靖初年文官造坟料价规定，“一品，料价银三百两，夫匠二百名，每名银一两”。4于是，工部将拟定的内容落实在下发的造坟勘合之中：“原任太子太保兵部尚书毛（伯温）病故，在京一品文官，造坟工料，该价银三百两，夫匠二百名，每名出银一两，通共该银五百两，棺木一副。”5
丧葬公文为死者的祭奠仪式和坟墓修建提供了制度和法律支持，由中央下发至地方的公文意味着国家力量介入官员的丧葬仪式，由官方出面主持具体的丧葬仪式，包括派遣本地官员定期祭奠和以官方力量修建坟墓。为顺利完成祭葬仪式，需要动用国库乃至地方府库钱财，派遣工匠，征调力役，备办物料，在理论上无需死者家属出资。弘治年间，致仕都察院右副都御史马驯在家乡福建去世，“讣闻，赐祭葬如例”。6福建布政司共花费本处官银1150两，依照死者品级修建坟墓。“都宪马驯，以弘治五年故，其子综奏请葬祭，诏许之，遣官，敕工部进士严泰造坟，本布政司动支官银一千一百五十两，委检校董、典史廖督工修造谕祭碑亭、坊牌、门楼、石人、石马、石羊、石虎、石翁仲，礼仪如式。”7对于朝廷重臣，国家还有额外赐予的丧葬费，除去基本的丧葬开支，剩余部分可用作改善死者家属的经济状况。万历时，礼部尚书兼翰林院学士余继登去世，“赐祭几坛，使使护丧，出少府金钱治葬如法，盖上之笃念讲臣，恩恤备渥如此。”8礼部左侍郎兼翰林院侍读学士张一桂去世，“上念公故在讲幄，轸悼之，遣官临祭其家，出少府金钱营葬事。”9少府在后世专指皇帝私库，颜师古曰：“大司农供军国之用，少府以养天子也。”10
恤典条文如果不能用于实践，就永远是抽象的条文，丧葬公文为思想的实践提供了保障，同时也是国家权力在丧葬领域的一次体现。国家行政体系积极参与丧葬制度内容的落实，使得礼教与行政相结合，丧礼的落实有了支撑点，而政治制度的推行也具有了宣教的成分。
无论是丧葬法条，还是丧葬公文，其内容都反映了国家礼制建设的核心，即不同阶层的人
们在等级分明的政治、社会结构中享受应得的权力，负担应有的义务，上下有等，各安其位。落实到恤典之上，则以礼典之隆杀展现死者身份之高下、功劳之大小。明人徐学谟就曾指出：“为照恤典之设，所以酬功而示劝也。故典礼之隆杀，视人品之高下与劳之多寡，其上赠、谥、祭、葬，其次无谥，又其次，止其祭、葬，品式具备，莫可干越。”1
官员恤典区别于平民丧葬仪式的一大特征是国家力量的介入。丧葬礼仪的基本表现形式包括定期祭奠和修建坟墓，而死者家属可凭一己之力承担这两项工程，甚至富裕者可以在官方不予追查的情况下，僭越礼制，修建高坟大冢。但是，这些却不属于恤典，没有国家荣誉且逾越礼制规定的丧葬仪式，只能算作孝子贤孙尊父敬祖的极端表现。
（二）明朝丧礼建设的局限性
法条和公文一方面为礼从理论转化为实践提供了保障，但同样因载体的限制使国家的丧葬礼仪制度建设存在局限性。主要表现在制度设计者照搬古圣先贤言论、前代制度而忽略古今差异，公文内容日渐繁冗、文风渐趋骈俪导致公文阅读和处理的壅滞，而民众普遍文化水平低下与被动应役当差使得制度的具体执行与原初设定存在差异。
稽古定制是明太祖为扫除元代制度和习俗所标榜的口号，“朕经营天下，事事按古有绪。”2“元氏胡人事不师古，设官不以任贤，惟其类是与，名不足以副实，行不足以服众，岂可取法？”3为此颁布了《稽古定制》，而考察其中有关坟茔和碑碣石兽等制的详细内容，大多照搬《大唐开元礼》和《政和五新礼》等唐宋礼书的内容。这些礼书的内容是否真的反映了唐宋时代的生活状况尚且存疑，全文誊录数百年前的制度条文并作为当下丧葬礼仪的基本制度，这种做法有待商榷。
现存明代文官丧葬公文多为明中叶以后的资料，内容繁冗重复。嘉靖朝《题侍郎范嵩祭葬疏》1300余字，4《题致仕郧阳右副都御史于湛祭葬疏》2200余字，每个负责审核的部门都会全文誊录送至己处的文书。5明人认为，这是武宗时代荒嬉废务、胥吏为患所致，“及武宗之时，不亲政事，臣下遂因循自逸，不事删削，惟听吏胥全具文移，或一事而重言，或一本而数纸。虽臣等竟日有不能周读一过者，乃以上劳君父，为治之体，岂当如是？”6
制度的执行效果不但要看始端的设计者、中段的承接者，还要关注末端的执行者，三者的素质和能力共同影响了最终的效果。国家对于官员丧葬礼仪具体执行的指挥命令仅到达县一级官员，主要通过文书行政体系下发多份丧葬文书，使地方官员调动人力、物力、财力圆满完成中央政府派给的任务，即使中央派出专员负责谕祭和造坟安葬，也需要地方官员的密切配合。国家的丧礼设计末端只到县一级政府，不关注县官如何应对具体钱款、物料、工匠、夫役的调拨和派发，国家能够做出的最细致的规定便是在粗线条的礼仪规定之下，给出一份明确包括丧葬钱款数目、用工人数、祭品数目的清单。
国家借助文书行政体系完成对于丧礼的建设和丧葬仪式的执行，但是“文书行政的主体是官吏，文书在各个官署之间往来。一般百姓并不参与其中，文书最初就不是为了百姓阅读理解而撰制的。”1所以，鉴于礼书、典制书籍、公文等阅读群体知识水平的限制，国家的执政者们对礼仪制度的设计更多集中在原则方面，对于具体的条文不作更加详细的设定和规划，这些都造成了恤典在具体执行过程中，出现百姓不理解恤典的国家荣誉从何而来，在何处体现，且将修建坟墓看做同修建仓库、堤坝一样的派差应役，嘉靖朝首辅张璁妻子的墓穴即出现漏水。2当然，这些已经超出了国家赐予祭葬的范围，也溢出了国家丧礼建设的范围，因为国家的影响力只能覆盖一个层面，即在原则性和总体方向上把握对于死者的褒奖，并给出较为明确的指令。至于恤典的影响是否可以像谢恩疏中所描写的乡里为荣、垂于万世，则不在国家丧礼建设所能掌控的范围之内。即便民众可以读懂丧葬公文所记录的内容，明白了恤典所代表的国家荣誉，但是官府派遣差役、调拨工匠给民众带来的负担和惊扰会立即冲淡这份感受，死者家属感受到的国家荣誉与应差服役的工匠们必定不同。
小结
明代通过丧葬公文的往来传递，将丧礼的精神内涵用制度进行具象化展现，借助公文行政体系的运作，以一种多数人能够理解的外在表现形式，直观地呈现国家对于有功之人的哀悼和赏酬回报，通过定期的祭奠活动和声势浩大的造坟安葬，为死者构建死后的荣耀。粗线条、原则性是国家丧礼建设遵循的准则，为具体细节的施行预留了一定的空间，借助公文的权威性和强制性使得丧葬礼仪可以落实到具体的任务之上。公文套语和程式化表述使得国家对于丧葬礼仪制度的建设多集中在祭葬内容的审批过程中，对于最后的执行情况不直接掌控，也无法一一掌控。国家对于丧礼内容和执行部门的设置使得国家指令仅波及到县一级官员，死者家属、地方官员、民众对于丧葬公文乃至整个恤典有不同的看法和感受，显示了国家丧礼建设的局限性，即顶端设计与具体执行之间的差距。
[作者宋继刚（1983年―），东北师范大学历史文化学院博士研究生，吉林，长春，130024；赵克生（1967年―），肇庆学院西江历史文化研究院教授，广东，肇庆，526061、东北师范大学亚洲文明研究院兼职教授，吉林，长春，130024]
[收稿日期：2013年12月10日]