既是神明，请赐我神灯

　　来自我对此书的读书笔记，有大量文字摘录，担心剧透的人不易继续阅读。不同书籍讲述不同的故事，不同的读者讲述不同人生。故事就是人生，人生就是故事。我的人生曾经一片空白，所以就循着这些故事，去填补人生中的空白。以下为我的“断章取义”，不是完整的句子段落，看的时候注意不要当做作者观点，以免走偏误解。大量原文摘录，惧剧透者回避。摘录标准：1.这本书讲了什么； 2.作者认为这是一本什么书？太熟悉的四大名著就不摘录了。

　　纳博科夫，上海三联，2005风格和结构是一部书的精华，伟大的思想不过是空洞的废话。要做一个优秀读者……1.须有想象力。2.须有记性。3.手头应有一本字典。4.须有 的艺术感。……聪明的读者在欣赏一部天才之作的时候，不只是用心灵，也不全是脑袋，“而是用脊椎骨去读的”。她能够品味出不同译本在传达福楼拜叙述艺术时达到的水准。卡夫卡说他要从头到尾朗诵福楼拜的《情感教育》。卡夫卡写他的中篇《审判》只用了一夜，没有中断。卡夫卡说他的书应该用很大的字体印出……这样是为了一个无休止的段落更具可读性，读者可以停下来品味句子的美感。我们有许多作品需要阅读，问题在于今天鲜有人愿意做一个沉默的读者，却都急于做呼啸的作者。如今流行的出版物，许多都还停留在说是非的阶段——说是非当然也是建立理性的需要。是小说，但就思辨深度而言，不亚于哲学。故事平淡，却充满诡异的气氛和斗智斗谋的玄机。很能传达量子力学所产生的震撼、兴奋、新气象。它提出：西方法律体系的现成，是以罗马教会与世俗君主的激烈斗争为开端的。换言之，《竞逐富强》《法律与革命》两本书把西方文明中军事、经济、宗教、法律、政治等核心体制的内在关系与构建秘密，都揭露出来了。伯尔曼将法理学称为第一种现代科学的雏形，将罗马教廷称为第一个现代国家雏形。它所揭露的西方近代文明一个最大秘密是：军事力量必须依靠集中资源，但最有效的方法不是凭借强制命令，而需要利用市场。是要给研究生们上的“原著精读”，所以自己先要不断地看。“我们不像希腊人那样把哲学当做私人艺术来研究，哲学具有公众的即与公众有关的存在。”柏拉图的理想国本质上无非是对希腊伦理的本性的解释，而且他已经意识到一种更深刻的原则正在突破这种伦理原则，于是就借助于某种外在的形式来压制住这种渴望。自己的想法，是否与时代的发展产生了冲突？现实不断在前进，文明不断在发展，而个人的观点是否会同步生长进化？“凡是现实的东西都是合理的，”“凡是合理的东西都是现实的，”“这里是罗陀斯，就在这里跳罢”“密纳法的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞”作者穷搜经典，发覆探幽的结果，则是令人震惊的翻案文摘，即宋代新儒家并非“只讲明心见性，但求独善其身”，也同样自我期许与人君“共治天下”，那也就是说，“外王”和“內圣”对他们同样重要，两者无分轩轾。仅就那种把理论思索转变为一种叙事结构的体裁就足以使人陶醉；只要平等和专制结合在一起，心灵与精神的普遍水准将永远不断下降。革命并不是在那些中世纪制度保留得最多、人民受其苛政折磨最深的地方爆发，恰恰相反，革命恰恰是在那些人名对此感受最轻的地方爆发的，因此在这些制度的桎梏实际上不太重的地方，它反而显得最无法忍受。其一，在古代中国，皇室与政府是分开的，皇帝是国家的元首，象征此国家之统一，宰相是政府的领袖，负责政治上一切的责任……但到明太祖时废止了宰相，只一个皇帝独裁。其二，相对于西方世界，中国有制度无宪法，有职责无主权，有士人政权与部族政权间的交替，无贵族政权与军人政权间的更迭，有造反无革命。其三，因对清朝政权之不满而扩展为对全部历史上的传统政治的不满，进而再表达为对全部历史传统文化的不满，“但若全部传统文化被推翻，一般人对其国家以往传统之一种共尊共信之心也就没有了”……我最喜欢华罗庚先生的小册子，《从杨辉三角谈起》、《从祖冲之的圆周率谈起》、《从孙子的“神机妙算”谈起》和《数学归纳法》。每一谈起，都以中学生的程度为起点，引领着读者拾级而上，达到一个又一个新的高度：从杨辉三角谈到了无穷级数，从祖冲之圆周率谈到了连分数，从孙子“神奇妙算”谈到了同余式，结果都大大“超纲”了，但一路走来，并不觉多少艰难，倒有山荫道上花灿映发应接不暇的悦乐。大师谈问题，也是分门别类的，但自有富于启发性的思想一以贯之地运营于其间，不受任何人为界限的阻挡，观点高，视野阔，与现在学校里素质其名应试其实的教学，以题型为分类标准，以熟练为取胜之道，判若云泥。黑格尔论述历史发展的雄辩力，是令人震撼的，虽然你不一定同意他的所有观点。更可知他不强调春秋笔法，不讲究正统偏见，努力探索历代兴亡过程和真相的努力。这就不仅使读者看到了古代专制制度的局限，也具体看到了道德体系与法治国家的两种不同历史境界。用生动、流畅和优雅的叙事方式，来讲述在正史当中不被注意的小事，从这些小事来看整个明朝历史的症结，这是很有意思的路子。它像一盏指路明灯，让我看到，学术文本其实还可以这样写！这坚定了我选择学术生涯的信心。在这本书里，我们看到了一个被大臣的仁义说教束缚得无所作为的万历皇帝，也看到了一个靠直言相谏而步步高升的海瑞。中国的“仁”成了有效的帝国统治的包袱。《菊与刀》里引用意味日本学者的话，说日本人的诚信是流淌在他们的血液里的素质，而中国人需要“仁”来约束，正说明中国人的虐根性。此话虽然刻薄，但也说出了一定的道理。中国人不盲信，诚信是一种思考之后的行动；这样，当道德式微的时候，关于“仁”的思考就会被关于利益的思考所取代。中国文化受两大传统的影响。一个是儒家学说，一个是道教；前者教人治理社会，后者教人处理人与自然的关系。对于一般百姓来说，道教的影响可能更大一些。道教崇尚自然的时候，人就是自然的一部分。从这个意义上说，中国人之不遵守规则，与其说是一个道德问题，毋宁说是他们没有把自己从自然中分裂出来。纪昀虽不对礼教发动正面攻击，却一再采用洗手间志怪之法，借“讲故事”对礼教进行问难和挖苦。尽管此书所采用的一种明显的历史目的论的解释方法，现在看来不免牵强，但这却无损于黄著所给我的启迪。他能用很琐碎的材料展现很丰富的历史时空。在布氏的历史结构中，个人之浮沉生死，国家的兴盛衰落，放在一个摇摇不变的地理环境，好像微不足道。结构主义的宗旨，在于指出人类社会各种活动中，在变更的深层，其实有持久不变的结构。……放在历史而言，则即使是兵荒马乱、改朝换代的大动荡历史时期，其背后亦有着深藏而不变的文化、社会与精神结构。为此，历史既有变化、亦有传统；今人治史贵在能以今通古，以古识今。……再者，对一个历史家气质的培养，看一些社会科学理论与文学作品，也是不不可或缺的思想营养。身处异国他乡……因为害怕，用行李把门堵起来，然后一页接一页，我手不释卷地读下去，忘了孑然一身，忘了独处异国，书中分久必合、合久必分的天下大势，奇诡雄浑，风云变幻，那区区窗外的雷雨，又算得了什么？伟大在哪里？它伟大，只是因为它“集中了中国人的优秀人性”？就我个人而言，每次读《红楼梦》都是一次难以言喻、既狂喜又震惊的经验。狂喜，因为它将你有凡尘俗世带入一个极其真实的幻想世界。震惊，因为你在阅读《红楼梦》的同时，《红楼梦》也在读你，并且把你看得一丝不挂、无地自容。最深刻的阅读就是最不设防的阅读，那些将《红楼梦》当作历史标本的红学家，真正受不了的，也许其实是那个被《红楼梦》看透的、赤裸裸的自己。王阳明讲“致良知”和“心外无物”。所谓物，就是关系之物。不能“致良知”，这种关系之物便不存在，叫做“心外无物”。比如君臣各致其君君、臣臣的良知，君臣这一关系之物就存在了；反之则君不君，臣不臣，君臣关系既不存在，又哪里来的君臣呢？自汉武帝独尊儒术，表彰六经，博士之学从“通古今”一变而为“作经师”，儒学发展的空间变得极其狭窄；无论是援道，还是援佛，只不过于“治人”之外，增加了些“修己”的内容；且造成了“从册子上钻研，名物上考索，行迹上比拟，知识愈广而人愈滋，才力愈多而天理欲蔽”的恶果，在学人的仕途上助长了媚君子又媚小人的“乡愿”风气。要而言之，经学和理学，无非是讲“圣人之学”。而王阳明反其道行之，讲人人可以为圣，圣人就是人人，百姓日用就是圣人功业。这样的“人人之学”，不仅有利于儒学中人冲破思想的牢笼，去“乡愿意思”，获得广阔的思想空间，甚至还吸引了当时许多社会下层的人，来思考人之所以为人的问题。一派是经典主义的，其实回到了体会、论证“圣人之学”的理学老路上去了，“徒拘泥于古，不得于心，而冥行焉”，一点生趣也没有，正是理学的死地。卡尔历史学家与他的事实之间的相互作用，“并不是一些抽象的孤立的个人之间的对话，而是今天的社会根昨天的社会之间的对话。”卡尔还强调历史学家的工作，就是对历史进行概括……换言之，历史学家不不是独立于历史之外来研究历史的；他的观察、判断和解释所依据的概念体系，本身就是历史所创造的。理解过去的历史学家，只有当他朝理解将来的目标前进时，才能达到客观性。有大经济学家说过，斯密的著作常读常新。那曲折动人的情节，散发着异国情调的韵味，“多重美丽”的女性形象，与大自然融为一体的世俗风情，还有那由于人性和时代冲突造成的出人意料的复杂结局，和他考究而洗练的文笔完美结合，真是难以言说的无穷魅力。我发现虽然在流逝的岁月中我们历经命运的变动起落，但我们内心的许多东西可能会保留到生命的最后。读到雨果对“革命”和历史事件场景的描述，读到他对历史命运和人的命运之间矛盾和冲突的展现，读到那些脱离通常意义“善恶”的人物的命运，心里常常会涌出难以名状的感触和情绪。我特别喜欢雨果小说中的“旁白”议论。作者从中攫取只言片语置于各篇之首，然后调动古今中西的大量史论资源，发微掘幽，专在“殊语一义、貌异心同”处下功夫；下笔随潇洒肆意，文脉却紧凑得很。这让我大有感悟：看书要看出大门道，缺了眼力与学识是不行的。至于他讲到有些令画家无从描绘的状态时，是以《拉奥孔》中地狱“没有光，只有无碍于观察的黑暗”为例，这种淡漠阴阳的混账说法，让我在好久一段时间里，无法摆脱不知生活在何处的惶惑。他由价值论的多元论发展出方法论的多元论，即研究方法可依对象的变化而变化，这恐怕才是他偏爱“借他人之酒杯，浇自己之块垒”，通过思想史来拓展政治理论的原因所在。所以，从根本上说，我们便不能用刺猬的标准（一元论的万能体系）来衡量狐狸的才情（多元论的思想风格）。这给我一个重要启示，就是形象化的理论语言的感染力。或者说，理论作为信仰，其真正的成功和诗歌小说的一样的，也在于打动读者的情感、良知，进而支配他的想象力；理论本身的眼镜与否，所谓“科学性”，只是少数学者关心而争论的“学问”。信仰不是理论问题。本书的道义感召力和经典性的理想主义情怀，大概仍将使任何读者都不可能无动于衷，因为它毫不犹豫地断定，那个取代了以往旧社会的终结性社会“将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。当然，或说回来，至于大师播下了龙种却不料也产出了一堆跳蚤，这看到不能全怪到马克思主义创始人头上，不管这些跳蚤曾经或者已经发育得多么巨大。恩格斯早称《资本论》是“工人阶级的圣经”……是一本相当硬的书……读此书最大的收获是，它教会了我看待经济问题时必须分析社会权力结构。正是因为社会权力结构的压倒性偏移，使得表面看似平等的契约背后蕴含着极大地不平等。你会惊异地发现，从美国凯恩斯学派文献里所得到的知识，为什么和凯恩斯本人的著作有这么大的差距？这就是”凯恩斯“经济学与”凯恩斯学派“经济学的差别：太多人把自己的见解，沾上凯恩斯的一点边之后，打着他的旗号闯荡江湖。我的用意不在传布这些八卦，而是要提醒说：如果你听某人在谈哪个学派，说得天花乱坠深动人心，那么请保持冷静，让自己回归”原典“，不要被人牵着鼻子走。是人类有史以来流传最广读者最多的一部书，也是支配我们这个世界的强势文明的源头经典之一。耶鲁的神学院和哈佛不同，是培养牧师的。但丁之吸引我，不仅因为他是“天堂大门为之打开两次”的伟大诗人，还因为他的艺术风格与中国人的情趣气质和文学传统相距甚远，例如个人化的喻指象征、寓崇高于简谱的叙述以及对词语的复义/复调效果的追求。故而百读不厌。博尔赫斯说但丁的每一个句子都经过精心的构思，我读得越多，越相信他的话实为至理名言。不过，我有幸听到一位意大利学者朗诵了几段《神曲》，真可以用“美轮美奂”来形容其音韵之美。在研究和分析方法方面，都坚持奉行方法论上的个体主义，也就是说，把任何事物还原到个体层面来看待和分析，反对用“集体”的偏好来取代个人的偏好。对于他们，“集体”的偏好往往只是少数掌权者的偏好。现代竞争法的作用很明显：它虽然不一定能阻止市场权力的形成，但可以严禁市场权力的滥用；他可以在较短时间内解除垄断之苦。我惊叹历史竟能由新闻记者这样生动地写出来。它好就好在并不是简单地依靠一些采访和史料就来堆砌故事，而是通过作者的亲身体验、观察和长期的资料积累，在把握了整个历史过程之后，精心杜撰出来的一部作品。因此，好的纪实作品，并非不能出现，重要的是作者要深入社会，实地调查，有思想，有观照，能够尖锐地提出问题，并且使读者得到颇多启示。真正的财富创造来自于市场和自由企业制度，来自于最大部分的个人能够获得和利用的最多的选择机会，而不是来自再分配。这是一本改变了西方现代世界的划时代的书。罗尔斯从自由主义出发，批评了统治西方政治哲学一百多年的功利主义学说，并提出了著名的自由优先原则和分配的差异原则。这个结论怎么来的？在《三国演义》《红楼梦》中，我和世界并不对立，人和人之间只有处境、智慧和道德的差别，但他们是一个整体。我很快乐知道自己只是这个世界的一部分。但读完《斯巴达克斯》之后，我的美好的古典世界坍塌了，我明确地意识到自己只是一个与整个世界分离的、单独的、孤零零的个体。同时阅读《牛虻》无疑加深了这种感觉。就会发现新大陆与旧大陆是多么不同，通过托克维尔，我们可以知晓，建造民主的国家需要什么样质料的公民。韦伯对待知识的态度给人印象深刻，他在书中说，他的研究只是一种角度，他讲的不是唯一的、绝对的真理。我们过去研究历史，比较注重物质层面的东西，注重经济和制度的因素，但韦伯比较强调思想意识、价值观念的影响。韦伯便常常从两种表面上看起来似乎互斥的东西，找出其间的微妙关系。这也是为什么他在本书后面要用如此悲观的话说“清教徒曾渴求为职业人，我们却被迫为职业人”，而这种生活方式“恐怕知道最后一顿化石燃料烧尽时为止，还要决定人们的生活方式”，它像“铁笼”一样罩在现代人身上。韦伯之前还从没有人指出，新教徒有一种“伦理”，现代资本主义有一种“精神”，而现代资本主义精神在很大程度上就是出自新教伦理，韦伯认为中就是西欧和北美独一无二的现代性最关键的来源之一，也是任何其他地方和时代不可能自发走向这种现代性的最关键原因之一。雅思贝尔斯曾说韦伯是哲学的道成肉身，良有以也。韦伯深知现代社会理性化的进程导致专业化的宿命，他的对治之道是，对自己将要涉猎的领域拥有足够的知识：一方面要比“专家”掌握更多的知识细节，同时又要比所谓“专家”具有更广博的 知识结构，更开阔的学术视野，更强烈的人文社会关怀，从而构建出更具本质性的整体性的知识框架。对于这样的学者，我们称之为社会理论家（social theorist）。在价值观混乱乃至缺失的时代，真正的精英不是表现为花里胡哨，信口雌黄地冒充前锋、领袖或先知，而是严肃地位自己的价值抉择承担责任，正视当下的历史真相，冷静地追求切实可行的现世理想。如果说《康德传》始引领我进入了博大精深的康德思想世界的话，香港三联出版社的赵敦华的《维特根斯坦》，则把我带入了五彩缤纷的当代哲学。如果说读《康德传》使我认清了黑格尔，那么，当我进入了维特根斯坦哲学后，我才真正理解了哈耶克。真正的哲学家都在以不同的方式教会我们差异。尽管学者们一致认为维特根斯坦晚年的《哲学研究》彻底终结了《逻辑哲学论》，但是，哲学学术成果吓唬不了我，无法阻挡我喜欢《逻辑哲学论》。任何一种超级概念在成为超级概念之前都有过最为卑微和日常的用法，既不必将它们过度地神化，也不必因为暂时不得其门而入而恼羞成怒，对待它们的正确做法是，将它们放回到各自的历史语境和问题脉络里，还它们一个最亲切和最本真的面目。此外，更重要的是，如果一个人想要掌握或者使用这些超级概念，就必须要把它们拉回到属于你的“粗糙的地面”上，哲学思考必须要和活泼泼的生命体验发生关联。不滥用超级概念，以及少做甚至不做宏大叙事。……最讨厌学术引经据典，用各种“主义”来为哲学分流，最喜欢对日常的概念做最细致入微的辨析。……我们的确要从感觉开始。要是对所讨论的命运感觉，说来说去不都成了耳边风？有一个学生写信问我：“当自由和平等发生矛盾的时候，哪个是更重要的价值？”我告诉他，这么抽象地命运任何意义。首先你要确定“equality if what”（什么样的平等），以及“freedom of what”（什么样的自由），然后才可能进行实质性的、富有建设性的讨论，否则就还只是在“抽象的普遍性”上追问一种“披着哲学外衣”的伪哲学问题。专业化思考哲学问题的表征之一就是，在给定条件的前提下，问一个有所限制的问题。并不是所有用最抽象的术语去追问最普遍的问题就是在做哲学思考。我一直以为哲学著作可以是一个伟大的艺术作品和一种纯正的信仰，因此，我喜欢这部表现主义风格的艺术作品，喜欢这部拥有虔敬而坚定信仰的启示之作，而一点都不喜欢《哲学研究》。我连做梦都想写得像他那样清晰且神秘得如图水晶一般。有一天我看到他在《文化与价值》中谈论克尔凯郭尔，我顿悟到，“保持沉默”不就是“要去生活”或者“亲自去体验”吗。萨特确实是大家，他居然用自己的问题框架把法国近现代文学史梳理一遍，举重若轻。文辞之高华优美，几乎登峰造极，而与它有关的材料，也无不香艳旖旎之至。我拿他作为修炼文字的工具，百读不厌。我曾经戏言，现在的教科书，随便拿一本，我可以不损害原意地压缩一小半，而《聊斋志异》增损一字都难。

　　人们仅仅因为处于对真相的恐惧而假装自己真的相信。我承认这不是一次成功的阅读经历，倒不是因为它没有给我带来愉悦，而是因为我被这些作者征服了。我并没有与作者站在同样的高度，去体会他们的处境，面对他们的问题，而是成了作者的奴隶。因此，那不是朋友之间的对话，更像是一次催眠。所以无论我们的社会、制度和法律有多么的理性和完备，但只要是人性存在着自私和沉沦的因子，对是非对错不以为意，就会为了争夺权力和利益而坠落谷底，以致一发不可收拾，岂可不慎乎。老本地人在行为上遵循某些当地文化生活或生活习俗规范，透过闲言闲语来强调这些规范，并强调外来者对这些规范的破坏，以此维持两者间的区分，以及老本地人的优越地位。眼界高，思想深，口气大。……但是，这不是一本传播知识的书，这是发表见解的书。它精彩的地方不是其中所包含的真理，而是其中所洋溢着的偏见。罗素的史笔以朴实的用词和精致的逻辑为特征。对我而言，读这本书最大的收获在于，我学会了一种阅读的方法，或者更准确地说，是一种态度：虔敬，但不屈服。在阅读之前，尽可能地放弃一切已有的成见，紧紧跟随作者的眼镜，并且，努力站在作者的高度去思考，进入他的世界，面对他的问题。或许只有极少数的人能站在修昔底德肩上，但我想每个人都可以像朋友一样和他交谈。我们会惊叹他的智慧，却不会迷失自己。罗马乃是西方第一个真正奠定了现代政治基础的民族。罗马人崇尚”行动“，而不是思考。她藐视希腊人的文过饰非、夸夸其谈。罗马人的”善“体现了坚毅、质朴，体现了对政治共同体的责任和挚爱，体现了为共同体而战斗、牺牲的精神。罗马帝国解体后，西方进入了漫长的中世纪。大约从11世纪开始，在封建制度的基础上兴起了现代意义的国家。……包括休谟在内的许多英国史家喜欢将英国人视为”罗马人的后裔“。……英国人以罗马后裔自居，并不是在民族或血缘意义上讲的，而是在政治制度与文化层面上讲的。《辩论：美国制宪会议记录》认真阅读过这部文献后，任何人都不会怀疑，美国宪法是在罗马模式、英国宪政模式的基础上构建的。”学政治（学），要在英国。学哲学，要在美国“。”政治乃至关重要之大事，绝不应轻易交付哲学家处理“。每个人不时避开自我，远离那些纠缠生活的琐碎激情和利益，投身到一个伟大、纯净和永恒的理想世界里。在托克维克那里，宗教对于个体和公民灵魂的提升和净化，具有深刻的政治意义，在他看来，宗教精神和自由精神的结合，是现代政治的成功之道。默顿自述是20世纪的公民，梦想着拥有了全部的自由，但却走向了奴役之路，成为“充满毒气室和原子弹的时代的公民”。没有真正的超越，沉溺于或者反抗现代世界迪卡侬不过是对自我和世界的偶像崇拜，最终带来这二者的毁灭。我们可以知晓，建造民主的国家需要什么样质料的公民。托克维尔是现代性的一个深刻的把握者和预见者，他指出平等和民主的潮流势不可挡，是世界进入现代化社会的一个基本标志，而革命也常常是在所难免。专制者通常首先是以解放者的面目出现。孤独是推动历史前进的重要动力，也是导致历史倒退的重要原因。而孤独一旦与权力结合，它对人类生活的破坏性就将变得难以遏制。《百年孤独》对生活的洞见，使它成为历史的缩影。在民主社会中，知情权是一项基本的权利，公众应当知晓各种机构在做什么，为什么这样做。不民主的保密使得少数人通过对信息的独占扩张自己的权力、损害他人的利益，也使得公众舆论难以对他们进行有效控制。保密甚至可以成为一种随意罗织罪名的压迫手段。以任何形式被排斥的人都是无法形成完整自我意识的人。承认有三种主要社会形式：爱、权利和团结。霍耐特深受美国人米德的影响，在米德那里，人的存在本身就是一个“我用你的眼镜看我自己”的结果。越是一个好社会，人们的生活越具公共性，越是一个不好的社会，人们就越是疏远公共生活，退缩到孤独自我中。仇恨、歧视、等级差别、剥夺权利，把人当二等公民或根本不当人，各种社会排斥行为造成的伤害不只是针对个人，而且更是针对整个社会。是否有感觉羞辱的理由，这是一种社会共识，并不只是个人想法。文明社会里，社会成员相互不羞辱；正派社会里，制度不羞辱人。马格利特就此写道，“贫困并不是以收入分配来定义的，贫困是一个社会关于人最低生存条件的概念。……一个社会把这个标准订得越低，把人也就看得越低。”一位神父背着一位异教徒，去完成这位异教徒的心愿，是否有点奇怪？关于这点，我想起了特蕾莎修女的垂死之家，在这座垂死之家，有一间停尸间，停尸间左排标明佛教徒，右排标明印度教徒，而停尸间的门上有一排字”去见耶稣的路上“。……可是，这本书绝对不会，任何人看了这本书，都会知道，所谓”基督徒“，该是什么样的人。好的作品就像好的音乐，能够滋养人的心灵，拂去那些不经意间落在你心灵的尘埃。我的意见可能是错误的，并且有时确实是错误的，但是，我绝不会让人拿不准。让你感受人性的善良与残忍，让你认识“人”，而这是法律人的基本功。你必须培养自己掌握语言的能力。思想史上有两种富有意味的思想，一种是较偏向批判性的，一种是更具有建设性的，康德的思想却同时兼具两者。康德试图为“脱魅”的现代社会的道德和政治提供一种普遍主义的理性基础。既然“神圣已去”，我们还留下什么？我们还指望什么？伦理学到了康德这里有了一个重大的转折，即从人格、德性、幸福、善为中心转向以原则、规范、义务为中心。自此，康德式的伦理学和功利主义的伦理学相互争论，交迭消长，成为现代社会伦理学的两种主要的建构性形态。这本书开启了公共选择学派，也为宪法经济学铺了路，但我当时感动的不是它在这方面的成就，而是让自己放弃那些坚持已久的计划和控制的错误观念。从《同意的计算》，到《自由的宪章》，我了解到市场的意义不在于价格和资源的配置，而在于指向新的发现和文明的进展。哈耶克不从政治市场切入，而是从商品市场切入，指出：进步必须依循着市场的演化程序。他认为，只有在一个完全开放的平台下，任何的新观念才能自由地进入，并在个人的自由选择下胜出或遭淘汰。他称这个过程是一个“文化演化过程”。论述为何在中央计划经济下，不可能有自由。没有任何人能洞察其中的全部奥秘，没有任何人能拥有社会所需要的全部知识。在整个社会所需要的知识面前，任何人都是无知的，最博学的人和最无知的人之间的差别都显得没有意义。这也就意味着，任何个人、任何群体，都没有资格为文明的发展制订一个明确的计划，为社会的进步设计一个严密的蓝图。换言之，任何个人、任何群体都不能随心所欲地改造社会。从这里又引出了自由为何必要：因为每个人都是“无知”的，所以没有人有资格对他人进行“强制”，没有人有资格为他人设计生活目标，所以自由是必要的，简言之，因为人类的“无知”，所以人类需要自由。……那么制度是由谁来决定呢？是一人独断还是众人表决呢？只有哈耶克回到了这个问题。他论述了制度生成和演化的响应机制（区别于独断和表决），这就是他所谓的自发生成的秩序。真理的传播是如此的艰难，尤其当谬误将自己粉饰为道德的圣人之时。包括赤贫者在内的普通公民获得了参与国家管理与决策的权利，他们不是冷漠的旁观者，也非消极的乌合之众，而是积极的参与者，极大地影响了城邦的决策；缺乏正式教育并不妨碍他们作出理性的政治判断与决策，政治精英在提出政策时，不得不考虑到他们的切身利益。因此，雅典民主政治是政治精英和普通民众相互依靠、相互制约的产物。芬利在《古代经济》中，古代经济是“嵌入”在总体的社会活动之中的，受到其他社会行为的制约。芬利有高超的驾驭史料的能力和叙事技巧，能够把复杂的考证融入叙事之中，其文章读来给人以众多有益的启迪。作者提醒学者须努力避免三种认知偏见：因自身的社会身份所产生的偏见；因为学者自身的学科背景及个人在其间的地位所产生的偏见；因将知识视为纯学术问题而产生的学研偏见。中国工人和农民在维权过程中所主张的权利，实际上是一种根据法定的“规则”所引申出来的，而不是“天赋的权利”。最有启发之处在于它阐明，西方对“东方”（他所指的是伊斯兰世界，而不包括南亚和东亚）的研究不是为了东方，而是为了西方自身。它所形成道德一套话语和表述反映和强化了西方在政治和军事力量上对东方的支配和统治，突出了西方文明的优越性，东方成为西方的“他者”，由此西方在观念上获得了对东方的主导和优势地位，为西方统治和支配东方提供了合法性。促使逼着时时反思我们研究背后的出发点和动机，我们带入的观念和偏见；……您不好对付，极难对付，但是我喜欢这一次不平静的采访，因为从来没有一个人像您这样带着那么多资料来采访我，从来没有一个人能像您一样只为准备一次采访而甘冒枪林弹雨。新闻史就是人类长期以来为相互自由传播而斗争的历史——把新闻挖掘出来，进行解释，并在交换思想的市场上提出明智的见解。此书影响我的做人。这书可贵的地方，在于教你在寒微之时怎么面对自己，面对世界。……但不管多么寒微，你从来感觉不到他心灵的寒微。……她从这样的生活环境中，感受到的不是自己的卑微，而是改造世界的责任。德日进的”人的现象“，是科学与信仰的统一。1960年代，德日进与马克思、弗洛伊德并称为”三大“。是“北京猿人”的发现者、鉴定人。美国和欧洲的“德粉”，把德日进看做20世纪的“先知”。……中间经过分化，出现了白、黑、黄人种，以及众多的民族统一国家，乃至汤因比式的不同“文明”。但是，在同一个“智慧圈”里面，人类精神强烈地碰撞、融合，会形成一个统一而密集的超人网络，谁也离不开谁，最终是要一起走向“大同”（Great Unity）在中国，“社会主义达尔文主义”仍然是主流，弱肉强食，丛林法则还是“天经地义”。……它使读者随时都有可能体验到一种理性化思想的强大冲击力。我(余英时)推荐它的因为它可以让我们窥测西方人文修养深厚的学人究竟是像什么样子。真实才是力量，真实才能长久。还原了中国学术”文史哲不分家“的传统，将文论与哲思、史实与妙想熔于一炉，不在乎体系的建构，也不讲篇章结构，只是随意而谈，洒脱而从容。……觉得这些不成体系的知识与思考正好昭示了中国传统学术贴近丰富的人生、感悟玄妙的哲理、”万物静观皆自得“的豁达情怀。使我彻底放弃了好胜心，她使得阅读转化为聆听，如同欣赏古典交响乐。不管我如何努力，我从未在任何一个局部，对钱钟书的表达有过商榷之念。蒋延黼(fu2)著对我影响很大，在某种程度上决定了我的研究思路甚至表达风格。让我知道……等史家的“悲情叙事”之外，还有一种并不悲情，反而昂扬向上的近代中国叙事。……重新认识近代中国，重新权势一个国家一个民族曾经走过的路。新史学以实证主义哲学为思想基础，格外强调历史学的社会功能和实际应用价值，他们对旧史学给予严厉批评，意味旧史学只是一种狭义的政治史叙事，缺少对经济、地理、文化要素的综合分析，缺少与其他相关学科的综合研究。新史学之新就在于综合，在于以达尔文社会进化论观点去分析综合的复杂的历史现象。新史学公开宣称历史学的目的并不在记录历史，而在于参与历史的创造，在于通过历史了解过去，服务现在，预知未来。蒋延黼老和新史学的这些观点对我影响很大，由此我重新思索西方史学家所说的“一切历史都是当代史”的真实意义。我觉得，历史学从来就不是一个纯粹的旧古董，从孔子开始的中国历史学一直强调的都是历史学的知世功能。……只有从当代出发研究过去，而又能用过去的经验教训介入当代政治发展，方才摸到历史学参与历史创造的真谛。到了近代，中国错过了工业革命，错过了启蒙运动，中国不是近代世界规则的制定者，只是世界一体化过程中的迟到者，因而中国在发展过程中不是要挑战世界已有规则，更不能对这些规则采取非理性主义冲撞或鲁莽颟顸式摧毁，而是应该引导国民尽快接受、尽快适应这些国际规则，尽快让中国和世界已有，和其他民族国家一起发展一起进步。马士充分利用了西方国家的档案史料，构建了一个全新框架的中国近代史。马士并没有利用自己的特殊经历去讲述花边趣闻，没有像许多来华西方人士那样，使用传奇笔法揭示所谓内幕。马士用学术语言重构了一个西方视角下的中国近代史。大多数中国学者总是自觉或不自觉地将中国在近代的遭遇描述成一个纯粹的受害者校色，但这种基于国家主义情怀的描述，显然没有弄清楚近代中国的历史主题——对西方工业革命的回应，也是世界一体化的必然章节。不为别的，单只是欣赏里面的辞令：那么悠扬委婉，却又不肯委屈。……忽然意识到诸子学不是最好的，学术的极境是经学。经学曾经是古代学术的全部，但是古人很少给经学或经书做定义。太炎先生说，古书以青丝绳贯竹箭为之，用绳贯穿，故谓“经”。“经者，今所谓’线装书‘矣。”依照事物原起的规律，往往是先有其实，后有其名，甚至已有其实，未有其名。《易经·系辞下传》：“爻也者，效此者也。”“孝”、“教”、“学”是典型的“右文”，三字都指向同一个含义——继承。故能承接先祖基绪者，则称之为“大孝”、“达孝”、“至孝”；凡不能承接先祖基绪，只会“刷刷筷子洗洗碗”者，则不得称之为“孝”。孔子以承接全部三代文明为期许，以全面承接华夏神州固有文化传统为胸怀，此即孔子之“孝”，亦即孔子之所以为圣人。当民国“赤县神州值数千年未有之巨劫奇变”之时，孰能保数千年固有之文化精神而守之？当此之时，似乎守旧，实则创新。经学旧称“王官学”。民国间，有“诸子不出于王官”的论辩，但细读《汉志》，其实不只“诸子略”中九流十家出于王官，“兵书略”称兵家出于古司马之职，“术数略”称数术出于明堂義和史卜之职，“方技略”称方技亦为王官之一守，“诗斌略”称“登高能赋予可以为大夫”，可知“诸子”、“诗赋”、“兵书”、“术数”、“方技”均出于王官，天下学术莫不渊源于经学。王官为天子之官。何为天子之官？司空职掌平水土，后稷职掌播时百谷，司徒职掌敬敷五教，共工职掌百工，虞职掌山泽，秩宗职掌三礼，典乐职掌教胄子，帝舜命凡官22人，这是典型的王官。古学未有空论者，技艺最佳的“劳动能手”可以为王官，而技艺之中即有道在，故曰“技进于道”。王官的核心是“物官”、“世畴”。“物有其官，官修其方”，“一曰失职，则死及之”。只此即现代“工薪制”之“职业化”所不能及。学在天子，非谓天子可以“垄断学术”，谓能试行政教乃可以为天子。学在王官，非谓王官可以“垄断学术”，谓王官能尽职守，以利于天子之治。经学为天子王官之学，所以经学即国家学术。经学即国家学术，非谓经学为国家之所有，谓国家学术当如此，谓学术当具有国家应有之水准。只此即乱世“百家争鸣”所不及。经学的实质，为人文，为文化，为文明。儒家、道家观念都认为（或者暗示），动物可以依照其本性平衡自己，唯独人类没有这种能力，其本能将恶性膨胀，故而强调人类与动物的差别，有“人化于物”与“物化于人”的区分。……西洋“进化论”的思想观念由生物学而来，故而将人类与动物连接为一线，认为人类社会文明进步的原动力与动物的生存本能无别，故西洋社会文明发展之道亦即动物之道。近百年来学科发展，均以“民主自由”为基础，文学学科之所以自立，即以推翻“文以载道”为前提。实则不只文学载道，史学、哲学亦当载道，万物莫不皆载道。不是因为作者给我吗看到人生的黑暗——要想看人生的黑暗，生活就是了，何必读小说呢——而且是为了被包容进作者的慈悲。不仅是一部评论文学经典的文学经典，更是评论人的九阴真经和葵花宝典——只要你能够把它读通和读懂，评论的功力肯定大进。这书一般译成《经典美国文学研究》，其实里面的真知和灼见皆来自作者的洞察力和大胆推敲，而非埋头苦干的学术研究。书很薄，一点也不难啃；劳伦斯拆掉一切学术装置——全书没有参考书目和注脚——亦不说行话，不谈理论；反而用近乎闲话家常的语调，去提出他那惊世骇俗的一家之言。在劳伦斯的心目中，评论的权威无需借助数据、事实、理论和学术研究的威信，而是来自评论家的眼光与洞察力。只有最不自由的人才会去西部拓荒，并大呼小叫要还我自由。人只有在最不自觉自由的时候才最自由。大呼小叫不过是走起路来身上锁链发出的声音而已，从来如此。要说大义，需用微言。俄国，维·什克洛夫斯基他的文字饱经风霜却无一星斑白之色，他的文字让我不再惧怕岁月。日本人的学问以史料见长，拙于思想。从这一传统中，许多学者和知识人发现，中国皇帝的绝对权力，特别是为执行这一绝对权力所打造的官僚机器，弱化了基层“共同体”中的制度建设，使一切问题都依靠国家解决，社会丧失了活力。小说的神来之笔：透过一个代表冷静、理智、经验和历史的现实主义者，去目击与转述一个大梦想家的历险与传奇。虽然只有五万字，但读来却有长篇小说的圆满感觉。菲茨杰拉德的另一神乎其技，是在顷刻之间让读者看到其笔下人物的本质。500人陪审团以280对220票判其有罪，继而又以360对140票判他死刑。220判其无罪，360判其死刑，多出140就表示判其无罪却死刑？苏格拉底与雅典城邦的冲突，代表了哲学与政治的冲突。无顾完美的个体正义标准可能带来的政治生活的危机。

　　让我看到了一种完全不同的文笔，同时兼具哲学的抽象超脱和文学的细腻，用来描写宇宙中那些我们在感官和想象上都无法把握的巨大存在。海德格尔能把胡赛尔的现象学、狄尔泰的解释学、克尔凯郭尔的生存哲学、亚里士多德的存在论融于一身，真是一项了不起的成就。本质上的善在实践层面可能沦为严重的罪行。处境化的人类不能让正义停留在抽象的层面，而要努力通过实践智慧，调和善与恶的冲突，避免正义的困境。纳粹集中营的看守……今天法官的工作和当年集中营看守的工作，到底有何实质的不同？恶来源于对责任与爱的放弃，来源于人在现代社会分工和官僚体制下对道德后果的无视。对历史罪责的审判，可能也是下一代人试图逃避罪责的一种方式。只有爱能抚平主义的伤痕，与其摆脱历史重负，不同共同承担命运。爱不仅是特定的情感体验，爱更是一种让我们感受整个社会和政治世界的途径。这一分析给我们的启示在于，真正重要的不是将正义与爱结合在一起的野心，而在于如何妥善确定正义与爱的边界。……法国大革命在很多方面实现了革命者所期待的与旧制度的决裂，但其创造的政治文化事实上又融合了旧制度的遗产，形成了某种政治理念、心态和行动方式，持久地影响了现代法国和世界政治的发展。此书可算作对我的政治观念的破冰，颠覆了我之前对政治的认识。我的政治启蒙书籍。当下大多数人对政治的理解基本限于这样一种无意识的暧昧：或者追逐权力以获取自己的利益，或者在对权力的的顺从中接受体制的塑造，或者远离政治而专注于私人审核。卢梭、托克维克和西方政治哲学帮我走出了政治困惑，让我认识到，在现代社会中，必须通过公共性的政治生活克服个体的自私和虚弱，战胜僭(jian4，超越本分)主和寡头的暴力和贪欲，实现自由、德性乃至伟大。并非道德理想主义的表白，而是引导人们对理解政治对于人之本质的构成性意义。在托克维克《论美国的民主》中我们则看到公民的自由精神必须在日常的政治参与和政治生活中习得。……但我从中看到了科幻文学的另一种能力，就是从传统现实主义所不可能具备的角度反映和干预现实的能力。在奥威尔看来，莎士比亚的确不是一位思想家，他像多数英国人，有行为准则却没有世界观，而托尔斯泰最不喜欢的就是价值的多样化。奥威尔指出，正常的人不需要天国，只想在人世活下去。与《战争风云》，两者都是在全景式描写人类战争的小说，与那些在个人感觉为线索的小桥流水的精致文学相比，这样的巨著更能使人体会到人类作为一个种族的整体存在，这也恰恰是科幻文学的视角。从第三卷开始，有托翁对历史动力和权势互动的大段夹议，曾引起不少人的非议。终其一生，托翁致力验证“上帝与人父子般的关系，人与人兄弟般的关系”，假如没有天父，何来人和人兄弟般的关系？我觉得托尔斯泰的句子可以直达我的心底，让我在不同的状态中再生活几遭。与许多人相反，我特别喜欢欣赏他打断的“说教性”文字。在青少年时期，我和很多人一样，有一个空洞的远大抱负，但未来要做什么却并不确切。许多女性拿起笔来只是吐露自己的心声，发泄个人生活的不平，而伍尓芙相反，她写作是因为她要描绘和参与塑造这个世界，用一个以语言为材料的精神世界和实际世界相匹配。从她那些优美的批判文字中，可以领悟到什么是文学的本体论立场。伍尓芙发现，俄罗斯作家身上都有两种品格：朴实无华和人道精神。心灵是俄国文学的主要人物。与英国小说不一样，俄国文学总是在问”为什么活着“的问题。读陀氏的这本小说对于我是一个换血的过程。陀思妥耶夫斯基的其中提出的问题是：一个人不论掌握了怎样的时代最强音，他都没有一点比他的其他人类同胞优越的自由，他不应该违背最基本的人类良知；比较起种种不同的救世方案、高谈阔论，俄罗斯大地上的积雪、那些泥泞的道路，在风雪的夜晚死在街头的人们更为值得关注。接着我又读了《卡拉马佐夫兄弟》《死屋收集》《地下室手记》等，陀思妥耶夫斯基比较成功地帮助我完成从高音区降到低音区的转变。反复读《钢铁是怎样炼成的》便有对抗《庄子》的意思。我了解到，有一种愤怒不必要用愤怒表达，它表达为全力跨向那个你确定的目标，而不必理会任何试图阻碍你的力量。生命和人生以及世界与文明的最终目的，可能是我们根本想不到的东西。我现在之所以主张动物权利乃至自然权利，可以部分追溯到这本小书。但科学的想象和美被禁锢在冷酷的方程式中，普通人要经过巨大的努力，才能窥到她的一线光芒。而科学之美一旦展现在人们目前，其对灵魂的震撼和净化的力量是巨大的，某些方面是传统文学之美难以达到的。科幻小说，正是通向科学之美的一座桥梁，它把这种美从方程式释放出来，以文学形式展现在大众面前。……但在当时为我提供了一张有用的关于西方思想的“知识地图”，而且让我懂得现代社会的相对主义困境，人们信奉不同的多元价值各自有其产生的历史背景和理论依据，但彼此之间存在着深刻的紧张与冲突，难以在一个整体框架中被调和化解。但是自从哲学蜕变而成为方法之后，这个领域就变成了轻佻的格言领地，过去哲学家考察的对象“人生”，也变成了“私生活”，并且进而仅仅变成了“消费生活”。这消费生活除了被物质生产拖着走之外，既无自律性，也无固有的实体。人生观之类的说辞，已经变成了没有对应物的意识形态。

　　如果得到自我的代价是失去全世界，那么我不介意把指甲缝里的这个“全世界”给踢掉。巴林的这本书，像是一道宅门，一俟(si4)穿过这里，千门万户向我洞开，我在这个世界上渺小的存在似乎因了一个无限广阔的背景有了意义。我们平日讲“沧海一粟”，似乎总是言若有憾，其实对那“一粟”来说，寄身“沧海”未尝不是一种极大的安慰，那是博大仁慈温暖的怀抱。而在现实中一生持守严谨的人，也唯有在文字海中才可以沉溺，唯有在人类的知识遗存中才可放浪形骸。警句或被记忆一时，但如果没有内在的深刻而只是文辞华美，那它很快就会显出褪色的金箔的样子。果戈理不喜欢听崇拜者的赞扬，而渴望不喜欢他作品的人的严厉批判。果戈理从不深入生活，创作材料多半或是朋友们提供的，或是在与人谈话中“窃听”的。普希金深知果戈理“窃听”的本领，所以在他面前说话格外小心……这是一本以音乐家贝多芬为原型的小说，告诉你一个人的心灵可以崇高到什么地步，宽广到什么地步。使我明白了，什么才是真正的文学，一个艺术家应当怎样高贵地活着和思考。索菲以其百难告解的经历显示了纳粹是如何把人变成了病态的动物并与刽子手合作的过程。他对波兰人的反犹行为耿耿于怀，一再向索菲提问：为什么其他人变成烟雾飞上天，你却成为一小撮活着的人当中的一个？索菲的命运揭示的是纳粹对人性的毁灭，纳山的病态表现出的是纳粹所强化的种族仇恨，而斯丁沟的联想和陈思则似乎说明了罪恶和屠杀的普遍性——这也是波兰裔社会学家鲍曼的观点：大屠杀深深根植于现代社会的机制之中，正式由于工具理性的精神以及将它制度化的现代官僚体系形成，才使得大屠杀一类的解决方案有可能成为“社会工程”的一个合法目标，而且显得格外“合理”。现代性为希特勒那样彻底且系统的种族灭绝铺平了道路。英，克莱夫·贝尔著，商务印书馆1990《文明》告诉世人，第一次世界大战的所有参展者，都并非是为“文明”而战。因为，“在文明人看来，再没有任何群体划分比按照地理位置或人种假说划分更缺乏真实性，其共同点也更少、更模糊了。”贝尔指出，一个高度文明的人，必定是一个世界主义者，而“民族主义是文明的凶恶敌人”。他目睹了欧洲文明的精华怎样被狂热的民族主义所摧毁，这使他决定对这个世界永远闭上眼睛。构建了悉达多王子觉悟成佛的过程。此时的生命正好需要那样一个高度，需要冲破所有的云层，来到一个一尘不染的高空，追求圆满无缺。柏拉图笔下的灵魂的马车在天上观看美丽景致的巡游，我觉得那是最动人的诗篇。书中的每一处细节都有经过考订的资料来源。作者超越了地上的实际斗争（阶级斗争），写了天上的斗争（善与恶的斗争），小说的背景是革命与反革命之间你死我活的斗争。斯宾诺莎：要按照人世的本来面目去看待人世，而不要按照我们所希望的样子去想象这个人世。世上原本就有赤裸裸的功利权谋，所缺的知识赤裸裸地谈论它，揭示它。文人的文化除了用来装点自己“旷野中”贫乏粗糙的灵魂外，不但无助于救度国家，甚至也救不了自己。斯宾诺莎，商务印书馆犹如当年的摩西站在犹太子民的流亡路与肥美的迦南地之间一样，斯宾诺莎发现自己作为一个犹太人正站在屈辱的古代与未知的现代之间。“当谈论人世间时，决不应当讥讽、悲哀或诅咒，而应当首先去理解”……它关系到他的“摩西式”的政治使命：通过把犹太民族的思想习性从漫长的弱者的道德怨诉转变为对公正、理性和坚韧的政治意志的健全的热爱，斯宾诺莎试图把丧失了独立于自由的犹太民族从屈辱的神学-政治命途中解救出来，并且以安静和平的“公民”身份、而不是以虚荣好战且屡战屡败的“神的选民”身份安顿在现代的人类世俗中。在这个意义上，斯宾诺莎的著作都可以冠之以“新出埃及记”的副标题。能够从细微而不为人所察觉出勾画出高远辽阔的时代精神来，这是史家治史的至难和极致。《说张楚》一文，改变了两千年来统一的汉帝国直接继承统一的秦帝国的历史认识模式，提示了秦末汉初近百年间的历史，曲折地继承了战国末年，是一个后战国时代。这种认识，复活了一个被遗忘的时代，开拓了一个历史认识的新方向，影响了一代学人。它告诉我：读书看读到怎样的细，应该读到怎样的细。将老子所创立的天道自由主义政治哲学扩展为政治秩序，落实为政治制度，这正是自由主义在当今中国的使命，也是杨鹏的《老子详解》指向所在。陶杰……唯有到了人生阅历提升，才懂得他每天把不同信息和诸子百家瞬间融会贯通的功力。这本《泰晤士河畔》文笔秀丽，我小时候是用来学修辞的。然后买了原著来读，对了解英国管理全球殖民地的手法，是很好的入门，也启发了我从此把香港放在全球框架内阅读。小说标题“英国旗”场面，只用几句话打发；宏大背景，几乎没有出现。这就是艺术力量的所在：没有写的，才让人感到难忘。国际外交只是姿态，历史大事或许留在纸面，当时却淹没在普通人的日常艰难、黯淡现实之中。《万年十五年》P44：……十年以前，宦官告诉他有坏人闯进王宫内，……官臣里的各种阴谋、风云，在皇帝这里不过一句话：“告诉他”。蓦然回首，那些荒诞之中竟然都是人生的真实。不止一位朋友跟我提起，当他们面临生活中的困惑和艰难选择的时候，仍然会翻开金庸的小说去寻找对人生的暗示。他最擅长的是把惊世骇俗的看法，包裹在调侃而随意的文字当中。鲁迅著作中有两点对我启发最大，一是他对传统中国的认识和分析之深刻，迄今无出其右者。但《且介亭杂文》序言有句话说：“倘要知人论世，是非看编年的文集不可的”。我的一个小小的发现：为什么长期以来，中国近代史领域，随意褒贬历史人物的现象那么严重？除了意识形态的影响外，从方法上看，是把不同年代的材料混在一起。于是，要褒要贬，材料可以信手拈来，看似有根有据，实则脱离具体年代的史料，成了可以任意涂抹的油彩，歪曲了人物的本来面目。鲁迅的大部分文章，往往不止看两遍三遍，有的甚至看来十几二十遍。读杜诗也是如此，它带来的感动会使我们远离世俗，使我们的思想境界得到些许的提高。在中国文化史上，杜诗对于士人性格的塑造起了很大作用，杜诗中所渗透的忧国忧民情怀成为文人士大夫的最高价值……我读汉娜·阿伦特的时候，正值个人生活的危机，尤其需要一种克服虚无主义、超出个人视野，重新回到”世界“中去的那种力量。阿伦特的活力在于她超出现有政治格局来谈论政治，把政治放回到人类社会的源泉中去，拓宽了政治的疆界，重新激活了叫做”政治“的那个东西：……博尔赫斯读了一辈子书，从书中感悟的是虚无和绝望。不是书的锅，书籍也属于现实世界。现实世界不能给任何人以答案。事实上，你做任何事情做一辈子也都会得到同样的虚无与绝望。希望，唯有从你的信仰而来。正因为程序可以促使人们从内心承认和接受某种具有强制力的决定，所以满足程序要件、特别是落实程序公正的原则势必有利于法律的价值正当化。《通往奴役之路》自1990年代中期始，中国思想界中争论的各方，几乎都会将本书作为援引的资源。我曾反复提醒应该注意哈耶克两个思想：其一，他讨论的是有了社会基本保障与法治背景下的问题；其二，“不能使自由主义成为一种刚性的教条”。文笔是视野、境界和洞察力的镜子，这些比材料重要得多。(刘**学者)我不会因为查字典而绘制或修改认知地图，只会运营补充的材料将原有的地图变得更细密。……今天的年鉴学派虽然声势浩大，我却死私心以为他们丰富的资料和狭隘的识见不成比例。托尔维尔最大的特点，其实是他深入骨髓的宿命感和沧桑感。我深信：如果读者对古典和基督教传统没有概略的了解，就不能真正领悟“字缝里的含义”这种涵义犹如余英时解释的陈寅恪“心史”，只能领悟、不能证明。领悟的基础只能是共同精神结构下的设身处地。你在维克托尔的文本中，只能看到以为敏锐而冷静的观察家。他不偏袒任何人、任何力量，透过流俗之见和文宣辞令，揭示了旧制度并不美好的真实面貌，使人无法怀疑民主的正当性和必然性。……其中道理，无异于玛丽·安东尼特在断头台上向刽子手道歉。如果你比敌人更有失风度，你就是输家。我们浸淫于二十世纪斗争文化，习惯于明确、夸张、恶毒地攻击敌人。

　　德鲁克：我每五年把莎士比亚全集从头至尾重读一遍。德鲁克：人生四十才开始。冯象：我希望每三年，将《神曲》重读一遍。精读原典完全是人文学科的传统。我的思想经历是，一个人不经历过一些偏激，不做一回“愤青”，无法真正地回归中庸。读者和文本的关系，其实是可用超越作者的。人们常说，优秀作品的视域大于作者的视域。打那时起，我阅读时更留意于言语的自身逻辑、文本之间的交织与参透，以及意义在语境中的淡入或淡出。诗人之所以为诗人，是能见人之所未见，发人之所未发。杜甫以语言的魔力陶冶山川万物的灵性，镂刻沉重的现实，冲洗人们积垢般的麻木，提升其观察力和触感。杜甫赋予语言一种抗衡权势的苍劲、瓦解俗见的犀利。比如，在二战之前，基本上不存在大规模的民意调查、完整的还经济和社会数据、科学上严谨的传统技术等等，所以大多数经典的写作方式只能是从概念到概念，从推断到推断，从灵感到灵感。这种写作方式往往能创造出许多漂亮很有启发性的理论框架，但是很难校验这些理论的有效性，又因为不能校验它的有效性，即，没有“证伪”它的可能性，知识很难有效积累。不是说我对经典失去了好奇心，而是我希望引导我去读经典的，是问题的箭头在不断指引，而不是餐桌上的虚荣心。真正的好书，都向证伪敞开，而不是给你一个一劳永逸的启示录让你枕着它睡大觉。人生的道路不是一本书驱动的。那个时代，政治挂帅，思想国有化；现在的教辅书，只有敲门砖的功能，考前视同珍秘，考后全成废纸。在我，是详尽阅读所有相关存世文献，理解每部书的作者、成书、留存、价值后，可以在学术研究中运用自如，有早晚真伪完残的区分，大不厚此薄彼。这是专业学者与业余阅读者不同的地方。其实有成就的学者都离不开工具书，甚至自编工具书。因为按弗洛伊德的分析，肛门(anus)不但负责排污，还是表达肉欲的器官之一呢。这是一个必须经历的蜕变，一位曾经读过的书必须忘记，曾经相信的真理必须放弃，写过很多字说过很多话之后必须沉默不语。巴尔扎克……当年作家写作时日以继夜殚精竭虑，唯有靠咖啡提神，那闻名遐迩的咖啡壶，宛然在目；……死活也读不下去，原因大概在于，这不是作者独立思考的成果，照本宣科，只告诉你“是什么”，而不告诉你“为什么”，这在我看来是不能服人的。缠绵的露水吞没于革命的激流。经典之所以是经典，不应该是多少人赞美过它，而是它真的能帮助你认识当下的世界与自己。所以我现在主张的，是一种从经验、从问题出发的读书态度，而不是从“死去的古代白人贵族视角”出发的读书态度。……对于我，它是那么一种存在：它在漫长的时间里一直默然坚忍，等待的就是被事后赋予意义的这一刻。……但“游侠”是司马迁和班固为之立传的社群，到《后汉书》则无，说明两汉之间社会有很大的变化，有些精神和观念当在民间流传，而各类武侠小说中多少都能看到一些。“古为今用、洋为中用”的经世致用思想，是我辈发展中国家学者无法摆脱的一种情绪。……但印象却越来越淡薄，影响所及也只限于完成论著和上课而已。翻译不单单是一个语言转换的问题，而是深入理解两种语言及其背后的全部思想文化的差异与同一性的“板块运动”。智慧很大度，它从来不坚持自己的唯一性。智慧与知识结伴，却不与信息为伍，不过它也从不以知识的方式呈现自身。无论与否有益，我们总是在那些名著中寻找智慧，因为它们在提供知识的同时，也在字缝里提供了对于世界、对于人类的独特对应方式，开启着我们的知性本身。我的秘密书架上，这样的书并不多。那是因为在我生命中决定性的转折并不多。我在河童那里学到的是，对自由而言，其实性别并不是第一义的。一个有强烈自尊的人否定自己，其心理痛苦正如抉心自食。世界除了加在你里面的意义，就再也没有其他的意义了。那时我常常心不在焉，我的精神世界与我的世俗生活几乎没有关系。……天蒙蒙亮的时候，野舟表情认真地说：“要参与中国文化的形成！”按照荣格的说法，每个人的心灵都是不完整的，或曰有病的，而提升或者医治心灵的最好办法，则是对自我作心理分析——与“抉心自食”异曲同工。少年时看书，在书中看到的总是自己；年长后，才逐渐开始真正听到他人的声音。文学史背后，应该有文化史和社会史作支柱。否则，总难免是片面的。鲁迅使我与许多人许多事格格不入，鲁迅使我无法突破人为文的某种底线，这当然也就使我失去了好些名利。但我至今没有后悔。一根竹简最多不过写二三十字……不就是本子里的一行吗？震撼！……汉儒就把儒学弄成接近神学的意识形态，汉朝统治者则用政治手段推行儒学。结果，想要当官的，想要发财的，想要泡妞的，一股脑儿都跑来买书、读书，等到最后发现不是那么回子事，后悔入错了行，再想改庭换面也晚了，于是就只好拿学圈当商圈，以学苑为官场，大肆操练起来，结果弄得今天的读书人人不像人鬼不像鬼，不文不武不衫不履，久而久之，连白道黑道也弄不清了。反过来说，社会科学里的各种理论，总是可以在生活经验里找到印证。也就是说，不要在抽象的理论里打转，最好是试着由大千世界里体会学理的现实意义。我从文明体系的内涵与外延讨论，庶几理解人类社会的各个部分，都在取予之间，能有不断的滋生，并且我也盼望，有所理解，及各处人类能呼啸欣赏与彼此包容，终于有朝一日，大家一起进入大同世界。……却至今不见有人以批判态度从源头上系统地清理自己的传统，并冷静地比较世界各大文化体系的利弊得失。我知道沉迷于电视报纸的头版头条，更容易让人成为神志不清的“知道分子”，而不是拥有自觉灵魂的知识分子。这些作品一旦进入你的生命，就会成为你的情感和审美结构的一部分，并在最深的意义上构成你的自我。从此以后，如果我没有读过一个人的原作，不敢评论一个字。……但在摆脱了集体的孤独中，忽然又觉得找到了几乎失落于集体中的自我，然而却不得又追赶队伍回到农场，于是“月冷笼沙，星垂大荒。一个自由人，在追赶监狱”。俄罗斯文学一夜间从原野上孱弱的小草成长为参天大树，奥秘在于普希金的雏形。而普希金说：”我以为拜伦而发了狂。“一个人穷一生精力也不过通一国历史的若干片断，如通先秦就不能通魏晋，历史上还没有能把中国史、外国史通吃的天才。人类运用理性与智慧来预测社会宏观事件，常常会沦为笑柄。与所有的艺术一样，经典的历史叙事要求需要很高的天赋，而非仅仅依靠学科的训练、知识的积累就可以达到：好的叙事史要求的艺术与洞察力并存，极难企及。无论昆德拉对陀氏的看法对不对，他的确提出了一个严肃的问题，即现代人对生命意义的追求确实与极权有着某种联系。在讲到孔子”古之学者为己，今之学者为人“那句话时，他就对可借助工具书查阅的”记问之学“表现出明显的轻视，要求我应在陶冶性情和滋养心智方面多下功夫。当个人的阅读理解必须通过表述或演示来经受校验评价时，无论是通过口头还是书面，所言说的内容都需要组织成供他人阅读的文本。”为己“的阅读只需满足于吸收别人所写的文字，”为人“的阅读则必须把个人的阅读感受编织成文本，进而供他人去读。这一指向书写的阅读行动具有很大的操作性质，它常置所阅读的书籍于参考资料的位置。你得忙乱地翻阅资料，从中查找可征引的段落，捕捞有启发的思想，甚至单凭书后索引中相关的词条快速翻出书中那有用的一页，从而补足急需的证据或使书写中突然停滞的思路得到意外的疏通。有一年夏天我因文思不通，曾住笔数月，静心读了不少书，其中钱穆的《国史大纲》尤使我感到震撼。……却发现自己的缺课非常之多，绠短而汲深，根本够不到所欲探测的底里。所以老子会说，专气致柔，能如婴儿乎？……一如人的什么，以能否回到婴儿状态，标记出各自的修为。古代的思想家，大都是智者。现代的思想家，大都是学者。这不能说是进步，只能说是退化。……读书只是个体性的俗世生活，而不再是救亡启蒙的集体伟业；……就是这样，从来没有什么“救国文化”，文化就是文化，灵魂世界的装饰品，政治世界的缄默者，它既出于必死之人，它自己也必将死去。凡以文为生者，都当如斯宾诺莎那样感知到命运所给予的平凡。它们之所以能够成为经典，主要就是因为历史上有那么多的人都觉得它们绕不过去，动不动就把它们拿出来说事儿；既然如此，我干吗要和它们过不去……另一个让我阅读经典的原因是教科书里简化的整理经常与原典有差别。有些经典论述的重要性并不在其内容，而是陈述方式非常精彩。……经济学的理论通常先从定义开始，经过抽象演绎，与现实并不相同。以文明兴亡为对象的思辨和以历史事实为对象的实证是两种东西。……故有所谓“礼不下庶人”，不必苛求于一般民众。……假如我们相信冥冥之中却有真相和真理，接下来的问题，便是谁知道，和他是否乐意及如何让我们知道了，也请读者自行思考吧。宽恕不愿悔改的人，比宽恕愿意悔改的人难上百倍。……学校要教的是求知的方法，而不是知识本身。人格和情操才是学校教育的重心。……逻辑往往不会赢得人缘，一个坦率指出社会的悲剧收场的人，几乎肯定是无法获得众望的。我总是告诫：作诗须先作人，须怀诗人赤子之心，方好作诗。事实而情真，乃人品与诗道所必须，切记假话空话与矫情之作。可知，读古人书，与接受知识同等重要、甚至比接受知识更为重要的，是学习古人如何为人行事，即所谓读书尚友。可惜今人已多不如此，只是把读书当作换取回报之付出，殊失古来读书之义。傅山还有“四以”之语：以好色之情好德，以修名之法修身，以畏神之觉畏人，以救灾之勇救过。《颜氏家训》读天下书未遍，不可妄下雌黄。古人为人是非分明，从不模棱两可，绝不似今文人之世故与圆滑。帕斯卡说，人是会思考的苇草，虽然脆弱，却因其思想而高贵。读张之洞《书目答问》的一段话：自小学入经学者其经学可信，自经学入史学者其史学可信，自经学史学入辞章者其词章可观，自经学史学入政事者其经济成就远大。自从看了《茶花女》后，才渐渐欣赏到悲剧的洗涤作用，才慢慢略略到悲剧中爱情的真谛。1616年，我们这个世界有三颗文星陨落了，即：作《罗密欧与朱丽叶》的莎士比亚、作《堂吉诃德》的塞万提斯、作《牡丹亭》的汤显祖。把政治等同为权力斗争，会产生两种结果，一种是参与权力斗争，一种是远离权力斗争，这都是极权政治所期待的——狂热的积极分子和冷漠的袖手旁观者，是谎言得以盛行的条件。……倒是百年前唐才常在《历代商政与欧洲各国同异考》中说：中西工商业制度法理上的异向，导致两者“事同而实异”；严复在翻译《法意》所加按语中更指出，因为西方商业公司的发展乃是建立在于中国迥异的制度根基之上的，所以不仅中国传统制度中不可能产生类似的商业制度……专制君主之民，本无平等观念，故公司之制，中国亘古无之。……故朱熹反复说：普天之下，莫非王土；江之东西，亦皆王民。既为王民，便当遵守王法。……因此一个常被忽略的关键是：子民生命和财产的合法性最终来自“皇恩”，这决定了财产在法律上的不可侵犯性只存在于“子民”彼此之间，而决不可能存在于统治者与“子民”之间。……这一点对于理解中国两千年的产权关系、交易制度、赋税劳役制度、政治哲学及其法理、国民心理、经济体系盛衰的演变逻辑等等，都应该是罪基本的前提……顾颉刚，钱穆，石泉……他们都没有受到西方思潮的影响，而是秉持中国古代考据学的传统，依靠博闻强识，发现问题，从而提出惊世骇俗的解决方案。……中国文化的道统是二帝三王传承的，二帝指尧、舜，三王指夏朝缔造者禹、商超缔造者汤、周超缔造者武王。如果禹是神，等于不存在这个人，三王减少为二王，道统的链条断了。……只有当书读得足够多时，书与书之间才能形成一种交往互动的关系。有时候我会跟学生说，面对一个问题，首先看你有无联想的能力，但联想的基础却是广泛的阅读。

　　我书架上的神明