从社会文化人类学理论视角看待（虚拟）偶像：编译与讨论

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　　Aoyagi, H., Kovacic, M. (2021). On Popular Idolatry: A Reflexive Symbological Spin. In: Hiroshi, A., Galbraith, P.W., Kovacic, M. (eds) Idology in Transcultural Perspective. Palgrave Macmillan, Cham. https://doi.org/10.1007/978-3-030-82677-2_2

　　AOYAGI Hiroshi（青柳 寛）是明治学院大学教授，在2000年前后就开始关注日本的偶像文化。原书标题中的Idology是他创造的词，可以直译为“偶像学”，归属符号人类学的一个分支领域。且不评价教授的野心，原书确实聚集了一系列对偶像的人类学研究；当然，恐怕与教授本人的召集有关，大部分研究都关注日本，不过这不妨碍纯理论的梳理。我将在这篇编译中呈现原书第二章如何使用社会文化人类学的理论镜头去看待偶像，这在社会科学中可以被称作是对社会现实的“概念化”。不过读懂人类学理论绝非易事，我将尽量重新表述抽象理论的内涵所在。此外，这一章节关注的“偶像”是一个非常宽泛的广义概念，而非仅仅是真人偶像或虚拟偶像或idol/idolatry原意上的对“（神）像”的崇拜；出于和皮魂争论进行对话以及发布在这一场域内的目的，我会在最后部分讨论虚拟偶像。

　　进入到原文开头对列维-斯特劳斯的讨论前先得聊聊结构人类学的概念。大体来说，列维-斯特劳斯创立了人类学结构主义的学派，在社会现象中寻找二元对立，从而挖掘其隐藏在现象背后的深层结构；一切关系都可被归结为二元对立的关系（即结构），而结构中的位置决定了元素（即符号）的价值，但这一结构是隐藏在实际社会现象之后的。举例而言，“阴阳”在中国文化中可以是一种代表二元对立的符号。与我所常说的社会结构不同的是，人类学结构主义认为社会具有整体性，一切元素均以一种特定于该社会的、普遍性的二元对立结构排列，且是这种排列而非元素本身决定了其社会价值；而社会学意义上的社会结构是人与人的社会关系的客观化产物，它的分析指向对人的实践的双重性，而非对社会整体的分析。

　　原文从列维-斯特劳斯对仪式的有效性开始讨论，这里需要注意的是列维-斯特劳斯所站的视角：仪式参与者作为“当事人”的直接经验。当代人类学的基本立场是，原始人并不原始，其创造力与精神生活完全不亚于现代西方文明（此处应有霍布斯的自然状态概念作为对比），因此需要原始人自己的视角，所以当他们认为仪式治愈了痛苦，那么它就是治愈了，不需要也不能被外人质疑。

　　原文紧接着对于当代日本娱乐产业的讨论是一种学术范式的呈现，这里还涉及人类学功能主义的大传统，即基于功能对社会现象进行类比，而最常用的类比就是仪式。人类学所关注的仪式的原型往往是列维-斯特劳斯描述的那种原始社会中人群与超人类/超自然的存在进行的模式化的互动，这与柯林斯意义上的互动仪式有关联又有区分；尽管后者带有明显的类比色彩，但其关注重点是微观情境中对互动进行因果关系的解释（社会学的学科使命所在），而不同于人类学意义上的符号分析或功能分析。这里有理论衔接的空间，但在此就不作赘述了。

　　经由这一脉络，对偶像的功能分析便回归到对符号的分析上，其功效需置于具体的社会背景中进行。由于文章站在非常宽泛的定义上讨论“偶像”，作者进行了三个层次的划分：产业层次（流行偶像行业生产的偶像）、大众层次（日常生活中受欢迎的普通人）、民俗层次（超验性的存在，如日本的妖怪）。这几个层次具有“互文性”，即产业偶像通过大众偶像的出现判断市场的品味，从而以此为标准挖掘有潜力的个人，但产业与大众的偶像生成逻辑往往是有民俗意义上的基础的，即深深嵌入在文化传统之中的。

　　在人类学日本研究中，日本文化往往被视作“泛灵论/万物有灵论”的典型，简单来说就是认为即便是不具有生命的物件也具有其灵魂，因而可以将其作为动物/人/超人类的神来对待。在这个意义上，作为符号的偶像与日本民俗所讨论的妖怪具有功能上的相似性：面对不同“前台”（对偶像而言是多样的媒体矩阵，对妖怪是从他们的世界降临于世间不同的角落）时千变万化的形象，有时满足人们的愿望但有时又会捣乱、破坏社会关系的和谐，它们总是在不断地更新自己的形象、带来精神感受的强化。由此，作者在文化逻辑上将（日本的流行）偶像与（日本的妖怪）民俗文化链接到了一起，指出了其结构功能意义上的逻辑一致性。也正是在这个意义上，我提出了这样一个问题：在中国，偶像与传统文化是否有逻辑一致性？

　　原文这一部分之后的探讨多有混乱，我适当进行一些叙述顺序上的重构。作者援引了若干日本学者对妖怪的探讨，其中不乏具有结构主义色彩的二元对立讨论，并与康德有一定的对话。简单来说，妖怪可以被视作这样的二元结构：在前台具有有限的、可被人类感官捕获的实在形态，在后台则是无限的、超越感官的无形本质，两者相互补充和转换。然而，正如列维-斯特劳斯对仪式当事人直接经验的强调，日本的妖怪研究也不乏将妖怪作为日常生活与自然世界的一部分而进行的实证研究，其中更是追溯到了中国经典上。在功能上，如果说妖怪在经验上挑战着我们对自己、世界以及存在的日常理解，流行偶像则是如镜子般不断地映射着我们是谁、我们做什么以及我们在日常生活中希望成为什么。

　　在这个二元对立的基础上，进一步引入符号人类学对阈限（liminality）的探讨几乎是呼之欲出的。阈限的概念来自范热内普对通过仪式的探讨，他认为一个个体的生命历程在任何一个社会中以一系列人生历程的阶段转变完成，如从一个年龄段（如未成年）到另一个年龄段（成年），而这种转变的实现有赖于基本的三阶段的仪式模式：从原本人生阶段所在的凡俗世界脱离，进入仪式的神圣世界中进行仪式，最后以受认可的新的人生阶段形态回到凡俗世界中。中间的这一个阶段被称作“阈限期”（liminal phase），而处于这一阶段的人既不受制于社会结构对其原本身份的束缚，又尚未受到来自新的身份的束缚，因此另一位人类学家特纳进一步分析这一阶段中的人们的社会身份是模棱两可的，既不是过去的模样又还没有成为未来的模样，于是阈限本身是一种社会结构的反命题，是一种“反结构”；处于其中的人们若非孤身一人则会处在高度和谐的“共睦态”之中，因为所有人都不受到社会结构的束缚。举例而言，大学毕业的时间段，学生们既还没离开学校，又还没进入新的人生阶段，那段时间往往是无与伦比的快乐。

　　阈限对二元对立的超越性在于其展现了一种介于二元对立之间的阶段性存在，它既不属于二元对立的任何一方，又带有两方的鲜明色彩。那么回到对妖怪（事实上，这里已可以将妖怪转化为任意一种宗教存在）的探讨上，既然其具有前后台的形态转变，那么妖怪的一般存在应当以阈限的方式去进行理解：介于世俗与神圣，介于人类与神灵，既同时是二者又同时不是二者。同理，偶像也具有类似的性质，但在特纳的讨论中，更合适的用词是“类阈限”（liminoid）。特纳认为，原始社会的仪式所能创造的阈限与共睦态在现代社会生活中亦不复存在，因为传统仪式已在现代生活中消失；但是，现代艺术与表演的共睦态运动试图人为创造一种共睦态，并试图将这种共睦态永久化、变成一种生活方式，即现代意义上的“休闲”。相比于传统仪式本身的集体性与符号调用，现代休闲的功能通过提供选择来实现，即可以自由选择以何种方式进行休闲（如最基本的可以自己选择喜欢哪个偶像），从而产生一种自由感、一种自我控制与自我超越感。因此，偶像类比于妖怪，则其存在归属于类阈限，它产生了一系列粉丝的创造性行动，例如集体应援口号和动作、自发印刷的粉丝杂志、建立朋友圈等等。这可以被认为是一种“商业化的宗教实践”，对比于传统仪式本身作为“宗教实践”。

　　正如许多人类学学者站在结构主义的视角上不承认人类学存在过所谓“本体论转向”的说法，实际上这篇文章也是不断地混用本体论转向开始后才产生的新概念与上述结构人类学传统中的讨论。一般来说，本体论转向指的是人类学产生表述危机后的一种尝试解决的路径。早期社会人类学家的田野调查文本往往被视作对一个社会文化的权威性的、客观的记录，但事实上表述本身是存在问题的：一方面即使是一个社会的当地人也无法清楚地表述自己所处文化究竟如何（可以参照实践理论、文化社会学和认知社会科学对语言和实践的探讨），另一方面人类学家并没有资格和权威去代替当地人说话，亦即转述同样是不靠谱的。因此，表述危机催生了两种解决思路，一种是各类实验民族志的兴起，即表述的问题就用表述来解决；另一种则是转向本体论的探讨，即如果表述不靠谱，那就回归到表述背后靠谱的本体论上去。

　　所谓本体论，在此大致可以理解为一个特定社会对“什么是现实”与“现实各基本组成部分的关系如何”这两个问题的、宽泛意义上的客观（何为社会生活中的客观请参见以前的文章）回答。我们可以很轻易地从各个角度回答这两个问题，但没有哪种回答能触及我们所处社会的核心结构，也没有标准可供判断哪一个回答更接近，而只能从实践与挖掘符号意义的角度入手。实际上，不难看出符号人类学始终在关涉这两个问题，结构主义探讨的二元对立很明显就是对本体论的探讨，而如果把阈限理解成存在阶段，那它同样关涉着本体论。因此，原文中作者将对于“anthropology of trickster”（该词在人类学中的用法尚无准确的中译，trickster一词可以直译为骗子、小丑等，但这里的指向应该是类似荣格心理学的人格原型中的探讨，即古灵精怪、捉摸不透的顽皮精灵般的存在）与对于阈限的讨论并行，但这反而颇有论述上的混乱。

　　“Anthropology of trickster”试图用trickster定义本体论上的模糊性、超验性与超越性，拒斥一种静滞的、确定的本体论观念，即认为上述两个问题只能有一个稳定的答案。这与阈限存在颇有类似之处，但如果说阈限是一种对二元对立的超越，trickster则是完全抛开了二元对立的基础假设，强调任何一种存在本身的模糊性，从而使其向无数种可能（而非仅仅是两种）开放。在这个意义上，偶像的表演面向多种媒体与平台的开放（举个例子，工商、直播、短视频），便更符合这一理论的框架。此外，作者提到偶像的超越性在于通过表演的转换穿梭于多个社会领域间，粉丝所感受到的是若干熟悉的人格呈现，这些呈现看起来是触手可及的、却又是遥不可及的，同时呈现了偶像作为trickster的存在以及粉丝所经历的类阈限状态。

　　然而，更激进的本体论视角在于将偶像本身进行解构，在概念上将偶像定义为消极被动的行动者。艺术人类学家盖尔对艺术作品有这样的探讨：艺术作品并非被消极解读的文本或符号，其作为不具有生命的物是具有能动性的社会行动者，是它给欣赏者带来了某种直接经验上的感受，而非欣赏者读出了它的含义；这种感受具有社会性，调解了艺术作品的创造者与欣赏者以及各自内部的社会关系，正是这些社会关系展演了艺术作品的能动性所在，因此围绕艺术作品展开的这一系列互动具有研究上的优先性。作者认为，偶像正如这样的艺术作品，日本偶像大多数情况下并没有一个明确的职业专长（反例如模特、歌手、舞台演员），亦即其本体论是模糊的、有待明确的；然而，这些专长会在不同的媒体情境下被社会互动与行动定义出来，但这也恰恰是其能动性所调动的结果，即有能力定义自己并影响受众。

　　作者进一步转向了对盖尔进行批判继承的京都大学副教授石井美保。石井认为，盖尔仍然将能动性的优先级赋予给了人类行动者，而没有真正关注到非人类行动者的能动性，因此她转而强调的是人与物情境化的共同行动，而非优先考虑那些互动者的认知或者目的（即前文提到的人的社会互动）。石井给出的一个非常漂亮的例子是加纳与印度的仪式实践中，神灵的扮演者通过触碰仪式物件来请神上身；在他触碰到物件的一瞬间，不仅神附身了，在场的所有仪式参与者都感受到了神力的降临，从而使得仪式得以进行下去。这是一种经验上的直观体验：物在人与物的共同行动中扮演了关键角色，是物启动了仪式以及人与人的社会互动。如果我们将偶像理解成对物的崇拜（文章所选例子是初音未来），那么正是偶像与粉丝的共同行动、且偶像扮演了启动者的角色，才使得仪式与偶像本身的再生产得以进行下去。而对于真人偶像而言，演出服、麦克风、舞台装置与偶像共同行动，前者得以将偶像的声音、动作、风格转化成偶像符号，启动了与追随者共同开展的仪式。在这里，石井赋予了物更积极的行动者角色，但作者认为，流行偶像毕竟是产业化的产物，站在认知与目的基础上的符号意义阐释仍然是必要的，且偶像本身也在表演中实现对自我的生产与再生产。

　　从我个人的角度来说，我认为盖尔与石井的理论用在真人偶像上颇有不贴切之处，最简单的说法是这样的理论套用需要对偶像的本体论进行二元对立式的拆解：作为行动者的偶像与作为符号的偶像，或者说，把人拆解为人的部分与物的部分。这就退回到了结构主义的问题上，反而不太有理论的超越性。

　　但是对虚拟偶像的讨论来说，这个框架可太熟悉不过了，皮与魂。必须要指明的是，如果说日本文化的泛灵论基础使得任何一个物件都可以按照皮与魂的结构来理解，在中国显然并非如此，往往是有些情况可以但有些情况难以理解，例如很多人会将类似于日本某男性娶某物品为妻的新闻感到匪夷所思。然而，虚拟偶像恰恰是我们可以完全悬置“虚拟偶像是否是人/物”这一问题，就直观且明显地区分皮与魂的一种存在，因为虚拟偶像与我们在日常生活中的存在有感官上的明显不同（承接前文提到的偶像映射着我们对我们存在的思考），这种对立因而不是在社会现象背后的深层结构之中，而是在直接经验上的。

　　但这种二分式的存在及其与我们的差异并不成为问题，因为在所有的表演中（即所谓的仪式中），我们对虚拟偶像的接受完全是类阈限式的，它介于物（即皮）与人（即魂）之间，既是物又是人，既不是物又不是人。这种接受在实践的意义上丝毫不成问题，而只有当我们开始表述它，它才会有一种看起来的矛盾感。换句话说，只要仪式正常展开，我们进入到类阈限中，那么这些关于存在的问题就不成为问题；而一旦我们彻底脱离了仪式，存在的问题才成为问题，于是才会开始大量出现关于皮与魂的争吵。这在我关于互动仪式的讨论中已经涉及，后来一条讨论Swidler的文化理论的动态中也有类似的呈现。

　　然而，这些探讨是在结构层面，或者一定程度上是认识论与表述层面的，而非关于偶像的本体论层面的（亦即与结构主义的二元对立的差别），但盖尔与石井的理论恰恰十分契合于对虚拟偶像的讨论。盖尔对艺术作品的探讨指明了皮套本身具有的能动性，即皮套本身就在向观众提供一种直观的经验感受，而此处皮套就调解了设计者与观众的社会关系。与艺术作品相反，虚拟主播皮套的商业性是压倒性的，因此皮套往往朝着具有商业价值的方向进行设计，符合大众审美、可以和观众有互动、适应不同的媒体情境，甚至会迎合性别凝视，例如身材比例、服装暴露，更不用提一个五人女团既有萝莉、又有成熟姐姐、还有酷盖的形象分布了。而这里所描述的皮套本身的能动性，并不能还原为设计者或委托者本身的能动性，而是这些社会行动者通过皮套的能动性将自己的能动性传达至观众上，而皮套的能动性决定了这种传达的可能性几何，例如多大程度上能够顺理成章地掩盖掉其商业目的、让消费者不具有裹挟感地自愿打钱。在皮魂之争中，很多人认为自己或他人是被皮套所吸引，站在皮套本身的能动性的立场上是有其合理性的，当然前提是这种“认为”已经排除掉了前述关于表述的问题。

　　但这还远不是故事的结束。石井的理论很大程度上指明了虚拟偶像得以维系仪式的关键因素，即皮套与中之人的共同行动。石井彻底摒弃对认知和意向的分析，在这里是十分贴近现实的，即观众观看直播时对“是皮还是魂”的问题始终是悬置的，或者站在实践理论的角度上，实践的逻辑并不将这个问题视作一种问题，而往往是参与互动就完事了。也就是说，正如仪式中的请神上身，中之人穿上动捕服跳舞、机器渲染成图像实时输出给观众，观众的直观经验正是“我喜欢的那个偶像来了、她在为我（们）表演”，而这个“偶像”的“表演”即石井所说的皮套与中之人的共同行动，这一行动不可还原为仅仅是皮套的能动性的结果或中之人的能动性的结果。

　　然而，虚拟偶像是否仅仅是舞台表演？我在第一篇文章分析直播的结构时就否定了这一点，强调了中之人本身的能动性在直播这一贴近日常生活实践的表演形式中更高的优先级，以及不能还原为偶像-粉丝互动的其他互动仪式的存在。在这个意义上，我们必须注意到有相当一部分实践实际上是具有明显的本体论指向的，最典型的例子恰恰是弹幕互动——皮套不具有说话的能力，因此任何语言互动都必然指向中之人（或其他参与互动的人）的能动性。此外，如果说观众在观看表演时完全不关注皮套与中之人哪一方的本体论占据了上风，但爆米送礼物这一实践也是有明确的本体论指向的——中之人优先。无论是否有人站出来说自己就是打钱给企划的，这一论断在事实上是无可争议的。5.10后对企划的质疑首先集中在中之人报酬上是事实，并且也正是报酬这一点吸引了大多数外部人士的关注，而在集体行动结束后，不少不看直播的人事实上也乐于见到有回旋的人给姑娘们爆更多的米。换句话说，即便大家都知道直播平台有抽成、企划有抽成，无论哪一方行动者（甚至是没有参与其中的外部的行动者）都理所应当地假设礼物理应更多地承担给予中之人的报酬的功能并认为自己送礼物正是在做这样的时。毫无疑问，一旦事实不符合这一假设，问题爆发是必然的。再次说明，这种底层假设和逻辑隐藏在实践背后，和表述如何没有直接的联系。

　　而在中之人与皮套彻底分离之后，上述本体论问题就进一步崩塌了——皮套都没了，那个“偶像”剩下的能动性还能是谁的呢？所以我并不认为有相当大的群体围绕在被开除的中之人身边是什么奇怪的现象。但我也看见过有人说，如果不是因为皮套和企划，很多人根本不可能认识中之人。这当然没错，正如应用盖尔的理论会强调皮套的能动性，而从石井的角度来讲，哪怕是直播过程中皮套也起着很重要的作用；但反过来说，从皮套与中之人的共同行动来说，是不是意味着那些被皮套吸引但没有被中之人与皮套两者混融的能动性吸引的人应该早就脱粉了呢？当然，我们可以说也许会有一部分人是站在皮套神圣化了中之人的角度上的，他们就很可能在中之人脱离了皮套后选择站到了企划那一侧。我不否认这种可能性的存在，但事实更多地表明了这种情况是少数。

　　最后，我想说明的是我仍然没有直接回答“皮与魂哪个更重要”这个问题，因为这个问题无法回答，无论是说“重要”这个词的意义是情境化和个人化的，还是说表述本身是存在问题的。这篇文章本身也不指向超过了本体论范畴的诸多问题，例如法律、劳动价值等，它们恰恰是在认识论层面上的，众说纷纭是不足为奇的；但人类学和社会学都会指向行动和实践，无论是人类学挖掘背后本体论，还是社会学探究超越个体的因果关系，这些内容是稳定且可以证伪的。希望能为大家带来一些思考。

　　还是写长了，并且前面东西挺多挺复杂的。非常欢迎与我继续讨论。

　　以上。