黄勇：《庄子》的差异伦理学
因此，我的讨论虽然可能在很大程度上看起来像是在做经典释义，但我所强调的是经典在实践及理论层面的当代意义。就实践而言，我们如今生活在关系日益密切的地球村，原本在种族、文化及宗教等方面相隔遥远、彼此间存在巨大差异的人们，日益成为必须在日常生活中相互打交道的近邻。然而，就理论而言，我们所熟悉的大多数伦理学，无论是古代的还是当代的，都无法帮助我们应付这样的日常交往，因为它们在很大程度上都是我所讲的共同性伦理学。这种伦理学强调一切人的共同性，从而使我们对行为客体的独特性没有给予足够的注意。
接下来，在对共同性伦理学及其问题进行简短的讨论之后（第一节），我将介绍庄子的差异伦理学，以便取代共同性伦理学。我们首先分析《庄子》中三个有名的故事（它们都跟因忽略行为客体的独特性所引起的灾难有关）以及庄子试图从中引出的道德哲学：内在本性不同的事物具有相同的价值（“第二节）。在庄子看来，我们中的许多人都有他所谓的“成心”，即倾向于把我们自己的对错标准当作普遍的对错标准。重要的是，将我们的心从这种成心中解放出来，从而做到心如明镜：如实反映事物，而不是将我们自己的偏见投射其上（第三节）。接着，我们将讨论与庄子差异伦理学相关的两个问题。（1）根据差异伦理学，我们对待他者的行为不是由我们自己的对错标准来判断，而应该取决于行为对象的对错标准。那么，差异伦理学有没有为道德自主留下空间？（第四节）（2）差异伦理学要求，在慎重考虑对待他者的行为时，应当认识行为客体的独特性。那么，这种认识是否可能？（第五节）最后，我们简要概述庄子差异伦理学及其对差异政治学的意义(结论)。
一、共同性伦理学及其问题
我们所熟悉的大多数伦理学可以称之为共同性伦理学，因为它们假定行为主体和行为客体在道德方面是相似的。例如，道德律令，“你若愿意别人对你这样做，你就应该对别人做同样的事情”，即通常所谓的“金律”，及其有时也被称作“银律”的否定表述：“你若不愿意别人对你这样做，你就不应当对别人做同样的事情”，二者基于如下理念：作为行为主体的我所喜欢或不喜欢的东西，也就一定是作为行为接受者的他者所喜欢或不喜欢的东西。“金律”（无论是肯定表述还是否定表述）基于其上的这一理念是成问题的。正如艾伦·葛维兹（Alan Gewirth）所指出：
主体对自己 作为接受者的意愿可能与接受者所希望受到的对待并不一致……因此……这可能[对接受者]造成单方面的伤害……比如，金律可能准许一个喜欢他人与其争论或密谋的人跟他人争吵或使其卷入关系网，而不用考虑他者实际上的本人意愿。（Gewirth 1980:133）
因为“金律”明显成问题，所以当代许多哲学家通过各种尝试对它进行修正。例如，马尔寇斯·辛格（Marcus Singer）用他的“一般原理”对“金律”进行了解释：对一个人而言正确的，必须对任何处于相同或类似情况下的人来说都是正确的。因此，待人是否恰当的道德标准，并非由我们希望别人以同样方式对待我们的意愿决定。恰恰相反，它要求一个人“以‘无偏见的理性旁观者’的视角判断每个人的行为，包括他自己的行为”（Singer 1963:302）。“金律”因此被解释为：“像无偏见的理性旁观者要求你做的那样对待别人。”为了避免他所看到的“金律”所存在的问题，艾伦·葛维兹的解决办法是，根据他所说的一般的一致性原理使其“合理化”。这个原理就是：“行为要符合接受者以及你自己的一般权利”（Gewirth 1978:135）。为了避免同样的问题，哈尔（R.M.Hare）提出想象的角色换位：把自己置于其行为客体的位置。不过，哈尔的角色换位并不是要去理解客体的真实感受，而是要去了解，从同情而无偏见的观察者角度来看主体和客体的“当然感受”是什么。他认为，这是一种任何道德推理都必需的普遍化要求：我们的行为必须是我们准备接受的行为，因为它是“规定其他人在相似情形之下当如何行动的原则例证”（Hare 1963:88-89）。[2]
值得注意的是，辛格、葛维兹以及哈尔都是康德主义哲学家。因此，他们为重新表述“金律”所采取的各种策略都受到康德伦理学的引导就不足为怪了。康德伦理学也许是最具代表性的共同性伦理学。康德认为，为伦理学奠基的道德原理丝毫不能考虑一切实际的或潜在的行为主体与行为客体所处的任何特殊情况。他主张，“我们必须仅仅在纯粹理性概念的先天性中寻找义务的基础，而不是在在人的本性或者人所处的周遭环境中寻找。……人的道德义务的基础根本不借助于任何关于人的（人类学意义上的）经验知识，却赋予作为理性存在的人以先天律令”（Kant 1956:57）。我们已经看到，“金律”的基本问题在于，行为主体可能把他/她的特定兴趣看作他/她的行为客体的兴趣。如果道德义务仅仅源于对每个理性存在者（所有人都是理性存在者）来说都是一样的理性，而非源于因人而异的“人的特别天性”或者“某种感情和倾向”，那么，“金律”的危险就可以避免（康德1956:93）。这样就不难理解，为什么当代许多修正“金律”的哲学家会诉诸康德。
然而，康德的想法有一个明显的问题：如果道德原则完全源于普遍的理性意志，因而跟道德主客体的任何特殊性无关，那么，它如何落实于实践？毕竟，我们认为一种行为道德或不道德，原因在于它对客体——不是作为理性的存在者而是作为经验的存在者——来说是对或错。行为客体不同于行为主体:后者必须是理性的存在者,而签证则不一定。既然行为主体遵循源自“无知之幕”（借用康德主义哲学家约翰·罗尔斯的术语）的道德原则，那么，他/她的行为便缺乏处理行为客体之特殊性的能力。[3]正是在这一意义上，我认为黑格尔对康德的批评依然正确，而康德思想的当代辩护者尚未对此做出充分回应：就康德对理性意志的规定而言，“义务自身只有抽象的普遍性，它的规定是无内容的同一，或者说，抽象的肯定，即，无规定。这是因为，义务构成道德自我意识的本质要素或普遍要素，而道德自我意识则只在自身之中与自身相关。”（Hegel 1991:§135）黑格尔对康德的批评要点在于，康德的道德原则缺乏内容而流于形式，因此不足以规定我们对他者之行为的道德价值评判。
尽管康德伦理学一直很有影响，但它还是受到许多当代哲学家的抨击，尤其是所谓的后现代主义者，包括已故的斯坦福大学哲学家理查德·罗蒂（Richard Rordy）。罗蒂以彻底的反康德姿态表示，阅读康德的《道德形而上学基础》，正确的反应是“要么厌恶，要么哈哈大笑”（Rorty 2004:197）。然而，即使是罗蒂自己提出的伦理学也仍然属于共同性伦理学。在他看来，道德进步的可能性仅仅在于，提高“我们的能力，认识到彼此间越来越多的差异跟道德无关……认识到彼此互利合作的可能性以及减轻痛苦的需要跟人们在宗教、性别、种族、经济地位等方面的差异无关”（Rorty 1998:11）。对罗蒂而言，道德进步会扩大“我们”的范围，即把人界定为“我们”而非“他们”的范围。罗蒂认为，这可以通过情感进步得到实现，而情感进步就是“越来越有能力重视我们跟那些与我们非常不同的人们之间的相似性而非彼此的差异”（Rorty 1998:181）。当然，为了使自己的伦理学有别于康德伦理学，罗蒂马上指出，“重要的相似性并不在于人们分有了表征着真实人性的深层的真实自我，相反是那些微不足道的表面的相似性，比如，珍爱我们的父母和孩子。这些相似性甚至不能在任何真正的意义上把我们同许多非人类的动物区别开来”（同上）。比如，我们认识到,别人“如果被刺伤同样会流血。……他们同样会为自己的孩子和父母着急；它们同样有自我怀疑，受到羞辱时同样会失去自信”（Rorty 2000:11）。
罗蒂的要点在于，如果抛弃共同性的视角而仅仅关注差异的话，我们就不可能把“他们”界定为“我们”，随之而来则可能产生分离主义的危险。然而，在我看来，除非罗蒂坚持一种严格的消极自由概念——也就是说，要想成为道德的人，一个人所需要做的仅仅是不给他人带来任何伤害——否则，强调共同性必须同等地强调差异。罗蒂经常讨论的共同性，有一点是司空见惯的，那就是没有人会愿意遭受痛苦。不过，正如威廉姆·巴斯米（William I. Buscemi）所指出，痛苦本身并非赤裸裸的事实。有些痛苦只有那些具有特定的宗教世界观与哲学世界观的人才会察觉到（参见Buscemi 1993:144 n6）。比如，所有挨饿的人都希望能吃饱。但是，如果我们忽略了不同的人之间存在着潜在的差异，我们就可能做一些不恰当的事：我们可能把肉类食物提供给素食者，而当饥饿的素食者拒绝了我们提供的肉食时，我们可能感到受了伤害。这里，罗蒂把认识这种差异的要求看作一种新要求，而认识共同性的要求则是与此相对的旧要求。他认为，“新要求比旧要求更难满足，而我不太确定，从相对容易的要求转到更严格的要求是否有充分的理由”（Rorty 2000:13）。[4]
有趣的是，罗蒂所认为的难以满足的、不必要的新要求，即“关注、尊敬人之特性”的要求，其实一点也不新。我们可以从《庄子》中找到这种要求。接下来，我将讨论《庄子》中的差异伦理学。差异伦理学关注人在观念理想、兴趣爱好、风俗习惯等方面的差别，承认他们具有同等价值，要求我们充分考虑到行为客体的这种独特性。当我们对他人实施行为时，它要求我们，不能以自己喜欢的任何方式、包括当我们处于他们的位置所愿意接受的方式行动，而是应当考虑实际的人即受到我们行为的影响的客体所愿意或不愿意的方式。换句话说，在判断我们对待他人之行为的道德恰当性时，真正重要的不是我们作为主体的意愿，而是客体或行为的接受者的意愿。[5]
二、庄子三则故事中的差异伦理学
我在另一篇关于庄子道德相对主义的文章中认为，时下关于道德相对主义的讨论常有主体相对论和评价者相对论，[6]而庄子则提出了一种鲜见的相对论，即客体相对论。尽管所有的道德相对论都反对共同性伦理学，其侧重点各有不同：主体相对论主张行为在道德上的对错与主体的标准相关，评价者相对论认为行为在道德上的对错与评价者的标准相关，而《庄子》中的客体相对论则强调行为在道德上的对错跟客体的标准相关。主体相对论的问题显而易见，根据它的主张几乎不会发生不道德的行为，因为没有人会依照他/她自己的道德标准做错误的事（根据希特勒自己的道德标准来判断，他所做的一切一定都是正确的）。评价者相对论也不乏问题，因为一旦有两个及以上持有不同标准、因而对某个行为主体的行动做出不同道德判断的评价者，行为主体就会得到关于自己行为的两个或者更多不同的评价（这种情况是常有的事），那么这个行为主体就完全不知道自己的行为在道德上正确与否，也就不知道是否该做出这一行为。与此相反，庄子的客体相对论则是健全的理论，它不仅能够像西方读者所熟悉的两种相对论那样避免共同性伦理学的问题，而且可以避免这两种相对论各自的问题，同时又没有产生新的问题。本文将对此加以讨论。举个例子，让我们来考察一下我对他人造成伤害的行为。根据我的标准(即根据以行为主体为中心的相对论)，除了意志薄弱或其他异常情形之外，我的行为是对的；根据受害人的标准(即根据以行为对象为中心的相对论)，在通常情形下我的行为是错的；根据评价者的标准(即根据一评判者为中心的相对论)，我的行为可能对，也可能错，这得看谁是评价者以及他/她持怎样的标准。根据以客体为中心的相对论，评判我的行为并不以我自己或者任何评价者的标准为依据，而是根据客体即受害者的标准。在这里，确实不存在普遍的道德标准，因为，对持有某种标准的行为客体来说在道德上是正确的一种行为，对持有另一标准的另一行为客体来说则可能是错误的。然而，一个特定的行为是否道德，这一问题总有一个明确的答案。客体相对论的关键在于，它不仅强调差异，而且强调事物的平等。[7]《庄子》第二篇篇名“齐物论”即提示了这一层意思。研究《庄子》的学者几乎公认《齐物论》为全书最核心的一篇。[8]相应于《庄子》中的这种独特的道德相对主义(即以行为客体为中心的相对注意)元伦理观，本文认为，《齐物论》提供了一种规范伦理学，即差异伦理学。
庄子的差异伦理学告诫我们，要关注行为主体和行为客体之间以及不同行为客体之间存在着重要差异。与此相应，对我们来说，不仅为了自身利益而对待别人的行为是错的，而且出于他人利益的考虑而对他人所做的行为也可能是错的。我们认为对别人有利的事情，那些人自己可能并不认为有利；某些人认为有利的事情，可能对于另外一些人而言并非如此。因为我们行为的接受者是特殊的他者，他们可能不同于我们主体和任何另外的他者，我们必须采纳实际的行为对象的标准而非其他任何人的标准来评价我们对他们的行为。[9]如果我们认为对我们有利的事也必然对他人有利，从而把我们的利益标准强加于他人，那么就可能导致灾难性的后果。《庄子》第七篇，即内篇最后一篇结尾处的故事正反映了这样一种道德观：
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。（《庄子·应帝王第七》）
这则故事具有非常丰富的意义（参见Wu 2007）。在本文语境之下，尤为重要的一点是要认识到倏忽二帝对浑沌根本没有恶意。相反，他们对浑沌充满感激且知恩图报。在他们看来，有别于他们自己的浑沌（没有七窍）是不完善的。因此，出于救治浑沌之缺陷的“善良意志”，他们决定为其增加少掉的七窍。但是，由此而发生的行为却是错误，“致命的”（在字面意思上）错误，因为他们并不理解，宇宙万物尽管千差万别却具有同等的价值。他们没有意识到，为了齐物，需要做的不是让物同一，而是承认物的等同价值，不管物与物之间多么不同。
通过讲述一则同样有名的关于鲁侯照顾一只迷途海鸟的故事，《庄子》的追随者即《至乐》的作者对庄子的差别伦理学进行了更加生动而清晰的说明：
昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鱿，随行列而止。（《庄子·至乐第十八》）
这里，《至乐》的作者解释了鲁侯在照料那只海鸟时出现的问题，即他“以己养养鸟”：比如他喜欢喝酒，就让鸟也饮酒；喜欢九韶之乐，就让鸟也来“欣赏”；喜欢宴会，就用宴会来“款待”它。最后，海鸟一命呜呼。换句话说，鲁侯对了解海鸟的独特性并不关心。相反，他只是将自己的标准视为普遍标准，并且把这一标准运用到海鸟身上。在《至乐》的作者看来，鲁侯应该“以鸟养养鸟”：即“宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鱿，随行列而止。”这正是庄子的差异伦理学所要求的东西。
以上两则故事分别讲述了倏忽报答浑沌和鲁侯养鸟，而外篇之一的《庄子》第九篇《马蹄》中有一则关于著名驯马者伯乐的故事，其中表达的道德观与前两则故事略有不同。即使在今天人们还在赞美伯乐擅长驯马，并且类而推之赞美优秀的教育家。但是，《至乐》的作者却对他持一种消极看法。伯乐驯马之时，
烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁絷，编之以阜栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣。（《庄子·马蹄第九》）
与倏忽对待浑沌和鲁侯对待海鸟的行为不同，[10]表面上伯乐并没有像他自己愿意受到的对待那样待马，因为很显然，伯乐自己并不想被烧、被剔、被驱，也不想被弄的又渴又饿，等等。然而，伯乐受到批评的理由是相同的：他没有根据马的真正天性以马喜欢的方式来对待它们。否则的话，他就会让它们“蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆。此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。”（同上）在这个意义上，伯乐对马所做的与倏忽对浑沌和鲁侯对海鸟所做的别无二致：损害他们各自行为接受者的天性，至于结果，也都一样：他们各自的行为客体以死亡告终。
三则故事所强调的是：所有的事物都有内在之性；就像我们的身体，“性命非汝有，是天地之委顺也”（《庄子·知北游第二十二》）。而且，物不同则性不同。比如，“骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。”（《庄子·秋水第十七》）。在庄子看来，应当顺性、养性，所谓“壹其性，养其气，合其德”（《庄子·达生第十九》）；天性不应该受到伤害或扭曲，所谓“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅”（《庄子·天运第十四》）。因此，庄子批评有些人“遁其天，离其性，灭其情，亡其神”（《庄子·则阳第二十五》）。既然万物都应该顺其性、养其性，那么，显然一切物（一切人）都不应当扭曲或伤害他物（他人）之性：
彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有馀，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，（《庄子·骈拇第八》）[11]
人们之所以倾向于扭曲和伤害他物之性，是因为大家把自己狭隘的标准视作普遍标准。因此，庄子认为，“彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也”（《庄子·缮性第十六》）。重要的是，“在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也”（《庄子·在宥第十一》）。
事实上，所有这些关于性的讨论都出现在外、杂篇。“性”这个概念的确没有出现在内篇的任何一篇之中。不过很显然，这一概念意味着万物皆有其内在之性，而这一见解完全吻合我们一直强调的内篇特别是其核心篇目《齐物论》的基本思想：不同的事物具有同等的价值。事实上，尽管《庄子》内篇确实没有使用过“性”这个词，但内篇还是有一些与之意义相似的词，其中最重要的就是“天”，在这样的语境下它相当于“性”。[12]例如，《庄子·养生主第三》讲“天之生是使独也”，因此批评有些人“遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑”。内篇《大宗师》要求我们“不以心捐道，不以人助天”；相反，我们应该追随不同寻常之人，他们“畸于人而谋于天”。内篇《应帝王》也要求我们“尽其所受乎天”。由此可见，内篇所讲的“天”相当于外、杂篇所讲的“性”。
三、如何尊重事物的差异
根据物的内在之性待物，这自然要求我们去认识物之独特性。[13]《庄子》主张，影响我们认识物之独特性的最大障碍在于我们（对他物）怀有先入的偏见，即所谓的“成心”。成心不是别的，它就是把自己的对错标准视作所有事物应该遵循的普遍标准的倾向。在庄子看来，正是这种成心导致倏忽那样对待浑沌，鲁侯那样待鸟，以及伯乐那样待马。因为每个人都有成心（尽管《庄子》没有明确说人天生有成心），所以庄子问道，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”（《庄子·齐物论第二》）。因此，为了实践差异伦理学并且根据物之独特性待物，重要的是要涤除这些先见，使心智清明。
为了阐明心智清明的含义，庄子使用了镜喻：“至人之用心若镜”（《庄子·应帝王第七》）。内篇之外的其他篇章也用到了这一比喻。比如，《天下》有一节描写庄子的无心之心：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响”（《庄子·天下第三十三》）《天道》也有一个关于镜子和圣人之心的类比：“圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也”（《庄子·天道第十三》）。所有这些章节都在强调，去除被作为对错的普遍标准而投射于事物之上的固有偏见，以使我们的心能够像一面明澈的镜子，从而如实反映事物而不至于将任何主观意见强加于其上。[14]相反，成心则像弄脏的镜子。因此，《庄子》说，“鉴明则尘垢不止，止则不明也”（《庄子·德充符第五》）。一面弄脏的镜子，一方面不能清晰地反映事物，另一方面还将原本不属于事物的东西投射到事物之上。与此相似，成心不仅无法如其所是地理解事物，而且还会把固有的偏见强加于其上。因此，如果人们带着不同的偏见争论，那么处理争论的最好方式不是想方设法赢得争论，而是除去人们的先见，把心鉴上的尘埃擦拭干净，这样争论将会得到消解。
这样一来，镜子这个喻象及其“明”之特性有助于我们理解一个非常重要但又相当模糊的思想，即“莫若以明”。庄子主张以此解决或者更确切地说消解无休止的争论：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明”（《庄子·齐物论第二》）。郭象是中国历史上最重要的《庄子》注释者之一。根据他的解释，这里的“明”是指让参与争论的人相互说明彼此，这样他们就明白并没有所谓的对错（《庄子集释·齐物论第二》）。这一注释已经为当代许多庄子研究者所接受。[15]不过，我认为，这一注释并没有从“明”所在语境出发来理解它。我们已经看到，《庄子》首先阐明，正是由于人们怀有成心导致了是非的分别（《庄子·齐物论第二》）。既然人人有成心，也就是有对是非普遍标准的不同理解，那么人们之间的争论自然不可避免。只是在这样的背景之下，庄子才建议以“明”解决或消解这些无休止的论争。因此，很显然，“明”仅仅意味着抛弃个人的成心。在《庄子》看来，儒道以及其他许多学派，彼此之间就何为是非进行争辩，正是因为他们各有成心，或者说其心镜各自蒙上灰尘，各家各派均把自己的标准作为普遍标准。因此，只有通过“明”心（摒弃先见），论争才能终止，如同我们把镜子擦拭干净（除去尘埃）。这样无心之心就像没有尘埃的镜子一样，可以清楚地如实反映事物，而不将任何自己的东西强加于其上。
上文引用了《天下》篇的一段文字，其中除了镜喻之外还有一个非常重要的水喻。《庄子·德充符第五》还说，“人莫鉴于流水而鉴于止水”。不过，《天下》用水来比喻心之动，而用镜来比喻心之静。我们已经看到，镜喻是为了说明，明澈的心静止之时能够如实反映事物而不在其上投射任何主观意见。不过，正如凯尔和艾文贺（Carr and Ivanhoe）颇有洞见地指出，“镜子不仅仅是信息的被动‘反射体’；它们对来到镜前的一切事物做出准确而恰当的反应”；同样，“在庄子看来，圣人之心不是事件的消极观察者。它沉着冷静地应对每一情形，无所粘滞”（Carr and Ivanhoe 2000: 38）。如果心是动的，那么圣人之心何为？很显然，它不仅反映事物，而且还与事物交互作用。像水一样与事物互动，这是说，明澈的心如其所是地接受事物。模子只能接受那些能够纳入模子之中的事物，而水却可以接受事物而完全不改变它们原初的形状。尽管内篇没有以水喻心，但水喻符合内篇对心的看法。有名的“心斋”可以说明这一点：
无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。（《庄子·人间世第四》）
心斋，就是使心不再被先见所占据，这样心便如水一样，能够如其所是地接受事物，而非迫使它们进入任何固有的形状。
四、道德自主
庄子的差异伦理学要求我们祛除成心，这样我们就不会给他者强加任何主观的观念。相反，我们应该承认并尊重他者的独特性，因为差异伦理学的基本理念在于，我们对待他者的行为正确与否，并不取决于作为行为主体的我们如何考虑自己的行为，而是取决于作为行为客体的他者如何感受我们的行为。[16]不过，不能由此想当然地以为差异伦理学不重视道德自主。这一点很要紧。尤为重要的是，如何理解《庄子》所说的“至人无己”和“吾丧我”，因为它们所要表达的意思似乎正是漠视——即使不是彻底摒弃——行为主体的自主。有学者认为，丧失自我就是丧失一个人的个体性，因此丧失了这样的自我就等于丧失了自己和他者之间的差别（Cook: 73）。[17]我认为这种解释并不正确，因为《庄子》所提倡的是不同事物的平等（equality）而非同一（identity）（《庄子》的确主张事物的统一或关联，不过，这不同于事物的同一）。更为重要的是，《齐物论》在解释何为“丧我”时，南郭子綦展开了一段关于三籁即天籁、地籁与人籁的著名讨论。人籁指人的不同声音，地籁是自然界的各种声音，而最高之天籁本身却并非产生其他声音之“籁”。这是庄子所特别强调的。天籁只是任地籁与人籁“吹万不同”，“闲其自取”（《庄子·齐物论第二》）。恰如交响乐的指挥，他/她没有亲自演奏乐器，只是让管弦乐队的每一位成员以最佳状态演奏而不压倒别的成员的演奏。[18]
在这一意义上，我赞同杨国荣的以下看法：这个个体的自我,急丧我之吾,就是庄子试图呵护的本真自我。不过，我不能同意的是，杨认为，必须被消解的自我是“社会化、文明化的‘我’”（Yang 2006:177），“礼乐文明所塑造的‘我’”（Yang 2006:223）。严格地讲，礼乐文明所重塑的自我不再是自我，因为它与相同的礼乐文明所重塑的“其他”自我没有差别。换言之，这个意义上的“自我”已经丧失了自我。因此，庄子恐怕不会在此意义上讨论吾丧之我，因为如果这样一来,吾所要丧失之我是已经丧失了的自我。我认为，《庄子》试图解构的不是由文明所重塑与约束的自我，而是试图拿自己偏爱的礼乐去重塑与约束他人的自我。这样的解释或许更为合理。因此，我更倾向于吴光明的看法，他认为这里被摒弃的自我是“强迫他人的自我”（obstrusive self）。吴借用康德的术语作了进一步的解释：作为“强迫他人的自我”，“它只有通过将其先天综合形式强加于实在、强加于物自身才能够获得‘经验’”。需要丧失的自我是企图为一切他者立法的自我，是宣称自己的对错标准应当成为普遍标准的自我，是一切他者必须顺从的自我。简言之，这一自我不是别的，它就是《庄子》极力敦促我们祛除的成心。[19]
我们已经看到，丧失、忘记或摒弃这样一种试图将自己的对错标准强加于他者之上的自我或成心，正是《庄子》差异伦理学的本质所在。差异伦理学要求我们，当我们考量（deliberation）待人行为的正确与否时，相应的对错标准并不是我们自己的标准，而是那些受我们行为影响的人的标准。[20]初看起来，这种差异伦理学并没有为道德自主留下空间，因为在对待行为客体的过程中，行为主体必须丧失自我，并且接受行为客体而非自己的对错标准。为了回应这一指责，首先，我们必须意识到，差异伦理学很显然比任何其他伦理学更尊重行为客体的自主，因为行为主体必须把行为客体的标准作为自己对待行为客体的标准。但是，这并不意味着，对客体道德自主的尊重必须以损害主体的道德自主为代价。一方面，自我的丧失或摒弃出自行为主体自己而非任何外力。因此，这是“吾丧我”。吴光明和其他许多学者已经指出，“吾”不同于“我”，前者是主持丧失行为的自我（the losing self），或者说丧失行为的主体，后者是被丧失的自我（the lost self），或者说丧失行为的客体。在此意义上，差异伦理学仍然是一种自主（自律）伦理学而非他律伦理学，[21]因为正是我为自我的摒弃立法。
另一方面，对“强迫他人的自我”执行摒弃行为的自我不仅仅是消极意义上的自我。在这一点上我开始与吴光明产生分歧。吴认为，“自我一直在丧失，自我蜕变的自我（the self-shed self）呈现为已丧失自我的自我（self-that-has-lost-itself）……这种无我（wu-self）是一种被净化的自我，其真实性恰恰在其自我净化的活动中得到确证”（Wu 1999:184）。在我看来，真实的自我的意义不止于丧失“强迫他人的自我”的行为，尤其是当我们把要丧失的“强迫他人的自我”理解为：一种将自己的标准强加于他者之上而不去尊重他者各自标准的欲望。放弃将自己的欲望强加于他人之上的欲望，并不意味必须放弃自己的标准而靠他者的标准生活。例如，泥鳅、猿猴和人各有其宜居之“正处”（《庄子·齐物论第二》），对人而言，丧失自我，就是不再以为人之正处必定为泥鳅、猿猴及其他一切动物之正处，也不再根据这样的想法去行事。相反，我们应当尊重泥鳅、猿猴及其他动物各自认定的正处。当然，这并不意味着我们人类不可以有自己的正处标准，也就是说，不能住在干处，只能住在对其他动物来说最宜居的地方。
失去自我的自我就是本森（Benson）所讲的自发的自然自我（spontaneous natural self）（Benson 2005:316）。它不仅不同于被丧失的自我，即想把自己的标准强加于他者之上的强迫他人的自我，而且也不同于被约束的自我，即强迫他人的自我的受害者。因此，失去自我的自我是自主的自我。正是在这个意义上，庄子的差异伦理学不仅尊重行为客体的自主而且尊重主体的自主。一方面，《德充符》称赞王骀为圣人，因为他“与庸亦远矣。不与物迁，命物之化而守其宗也”；另一方面，作为外篇之一的《缮性》批评“丧己于物，失性于俗”的人为不知道孰轻孰重的“倒置之民”。[22]尊重行为客体的自主，谓之“顺人”，即任其循其自性；保持主体的自主，谓之“不失己”，即不失去自己的个体性。这二者都很重要，只有完美的至人能够将它们统一起来：“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己”（《庄子·外物第二十六》）。[23]
五、认识他者的可能性
因此，正如我们在《庄子》中所看到的，差异伦理学强调对他者的作为或不作为进行道德判断的标准，不在于我们自己对行为的想法，而在于受到我们行为影响的人有何种感受。这里包含两个前提：其一，我们能够认识他者对其自身的想法；其二，他者对其自身的想法必定是正确的。这两点对于《庄子》来说看上去有点不可能。《庄子》在某些问题上确实非常“独断”。比如，《庄子》的确认为（而且我们似乎不得不同意）：潮湿的地方适合泥鳅而干燥的地方适合人类，这肯定是对的；鲁侯用酒肉音乐养鸟而倏忽为浑沌开窍，这肯定是错的。然而，在其他情况下，《庄子》的语气似乎并不那么确定：“丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。”（《庄子·齐物论第二》）这则故事似乎说明了《庄子》的观点：有时我们可能误解自己。[24]
如果我们的行为客体对于自身所持的对错标准有可能是错误的，那么，作为行为主体，我们怎么能够像差别伦理学所要求的那样，根据他们的标准来对待他们呢？有件事我们必须谨记，丽姬这则故事只讲丽姬的自我认识，而丝毫没有谈论俘虏她的晋国人。换言之，《庄子》的用意仅在揶揄丽姬的短视；这当然不等于赞美晋国人违背丽姬的意愿将其虏进晋宫的行为。毕竟，他们不是为了丽姬才这样做，而且即便如此，他们这么做仍然是错误的。真正的问题在于：假设我们知道一个人对自己有误解，也知道对他/她来说另有一种比现在更好的生活，并且，这种生活不是对我们（它可能是也可能不是我们自己宁愿过的生活）而是“客观上”对他/她来说更好（这是说，他/她迟早会认识到这种生活的确对他/她而言更好），那么，我们是否可以将这种生活强加于他/她呢？尽管无法在《庄子》里找到关于这个问题的任何清楚的答案，但庄子的回答似乎是否定的。这里的情形是，一个人可能不得不过一种强加于自己的生活。即使这种强加的生活对他/她而言“客观上”更好，他/她迟早也会意识到这一点并将自愿选择这种生活，但是，在他/她真正地出于自愿而选择这种生活之前，我们将这种生活强加给他/她就是错误的，因为这样一来他/她就不得不过一种不是自己选择的生活。[25]换言之，即使我们知道人们对自己有误解，但是如果他们还没有意识到自己的错误以及我们向他们推荐的生活的好处，那么，差异伦理学就不允许我们将任何对他们来说“客观上”更好的生活方式强加给他们。[26]
更为重要的是，在庄子看来，对丽姬而言，虽然拒绝离家也许的确愚蠢，但是，对自己的拒绝感到后悔又何尝不是愚蠢。因此，《庄子》奚落丽姬的短视，不仅因为她最初的哭泣，而且因为她后来对这一拒绝的后悔。[27]关于这一点，如果考虑到这则故事所在的更大的背景，我们就会看得更清楚。丽姬的故事出现在讨论生与死、梦与觉的语境中。下面是那一节内容的其余部分：
予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！……予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！……方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉。 觉而后知其梦也；且有 大觉而后知此其大梦也。……丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。（《庄子·齐物论第二》，着重标记为引者所加）
与此密切相关的是《齐物论》结尾部分更为有名的关于蝴蝶的故事：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。（《庄子·齐物论第二》）
表面上，《庄子》似乎在告诉我们，我们无法判断：生是否比死更好，我们到底是在做梦还是醒着，我们究竟是梦为自身还是醒为自身，以及就丽姬而言，究竟是留在家里更好还是进宫更好。倘若如此，则差异伦理学（在此情形之下，任何伦理学）不得成立。如果我们潜在的行为客体不知道自己是庄周还是蝴蝶，那么，作为行为主体的我们，又该如何对待他呢？我们该把他当成蝴蝶来对待呢，还是该把他当成庄周对待？如果我们的行为客体不知道生与死何者更好，那么，作为行为主体的我们该去助生还是该去助死？如果我们的行为客体不知道留在家里和进宫何者更好，那么，作为行为主体的我们又怎么能够知道这一问题的答案？更要命的是，就像我们的行为客体一样，作为行为主体的我们不知道自己究竟是醒着还是在梦中，那么，我们如何能够完成道德的行为呢？
倘若庄子所想告诉我们的想法的确如此，那么，他就不可能坚持“泥鳅喜欢住在潮湿之处”，“人喜欢住在干燥之处”，以及“猿猴喜欢住在树上”之类明确坚持的观点。而且，他也就没有任何根据判定倏忽报浑沌、鲁侯养鸟以及伯乐治马的行为是错的。因此，我认为，庄子通过这些故事想告诉我们的，不是我们不能区分生和死、梦和醒、庄周和蝴蝶，以及一个人在家奉父母的生活和在宫中侍王的生活。如果处在大梦中，我们的确无从认识它们。这里讲的大梦，不仅包括通常所谓的梦（在梦中丽姬拒绝离开家），而且还包括我们通常所谓的觉（觉之后丽姬认为当初的拒绝是愚蠢的），因为这种觉本身与梦无异。然而，《庄子》告诉我们，有一种大觉，通过大觉我们可以有这种认识。所谓大觉就是悟道，它将帮助我们对事物“以道观之”：[28]一方面，生和死，梦和醒（大梦），庄周和蝴蝶，以及一个人在家奉父母的生活和在宫中侍王的生活，彼此之间的确有区别；另一方面，生和死、梦和醒（大梦）、庄周和蝴蝶，以及一个人在家奉父母的生活和在宫中侍王的生活，彼此之间并没有价值上的差异。这一点，与庄子关于物有差别而其价值相当的思想是一致的。
既然生与死价值相当，那就没有理由乐生恶死或乐死恶生。不过，生与死价值相当并不意味着以非自然的方式结束生命不是错误的，因为，以非自然的方式结束生命的企图本身已经暴露了以下错误看法：生的价值不如死。生死平等一如，这只是说，一方面，一个人不应当伤害自然的生命，另一方面，一个人不应当在生命到头之时哭泣。因而，内篇《养生主》篇末赞叹老子云：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也”。内篇《大宗师》篇首则说，古代的真人同样如此：
古之真人，不知说生，不知恶死；其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。[29]
上述两段文字皆论生死，但是，梦与小觉（我们通常意义上的觉，在庄子看来只是一场大梦）是如此，丽姬在家奉父母的生活和在宫中侍王的生活又何尝不是如此。二者平等，所以没有理由偏好其中任何一个。大梦中的庄周和小梦（我们通常意义上的梦）中的蝴蝶，二者尽管彼此相异，但却具有同等价值。因此，梦为（意识到自己是）庄周者，自然要过庄周的生活，过蝴蝶的生活则非自然；而梦为（意识到自己是）蝴蝶者，情形则相反。从庄子差异伦理学的立场来看，这就意味着，即使生并不必然比死有更大的价值，当一个人活着，我们致其死亡是错误的；即使一个人并不必然比蝴蝶有更大的价值，当一个人梦为（意识到自己是）人而不是蝴蝶，我们待其如蝴蝶而非人则是错误的。[30]因此，丽姬的故事，庄周梦蝶的故事，以及恋生恶死的讨论，其要义不在于我们可能错解自己真正之所是，而在于我们肯定一方面（在宫中侍王的生活，庄周，生）而否定另一方面（蝴蝶，在家奉父母的生活，死）这一成问题的倾向。《庄子》强调它们具有同等价值。《庄子》不仅明确主张一个人相续而在的不同生命形态（死可以纳入广义上的生）具有同等价值，而且明确主张同时并在的不同存在者的不同生命形态具有同等价值：生活在干燥之地的人和生活在湿处的泥鳅具有同等价值，并不意味着我们可以让泥鳅生活在干燥的地方或者让人住在潮湿的地方。否则，我们就是强迫我们的行为客体过非自然的生活。[31]
六、结论
上文讨论了《庄子》中存在一种不同于更“普遍”（common）的共同性伦理学的差异伦理学。依照差异伦理学，我们对待他人的作为或无作为，其道德适当性不是取决于我们对自己行为的想法，而是取决于受到我们行为影响的人对我们的行为有怎样的感受。肯定人们在许多重要的方面存在差异，当然也就否认了共同性，至少在那些导致人们差异的方面否认了共同性。不过，这么说并不意味着不同的人们中间根本不存在共同性。之所以倡导差异伦理学，我想强调的是，即使确实存在共同性的地方，差异也很重要。一方面，差异伦理学要求我们作为行为主体在考虑如何对待行为客体时要了解他们，包括他们的对错标准。如果说在作为行为主体的我们和行为客体之间存在什么共同性，那么，这种共同性正是在了解行为客体的过程中被发现的。换言之，共同性并非我们在道德讨论中所能假定的东西。另一方面，如果作为行为主体的我们和作为行为客体的他人之间存在共同性，那么，我们愿意别人对我们自己做的事也就确实可以恰当地施之于我们的行为客体。不过，即便如此，差异伦理学仍然是绝对必要的。比如，避免羞辱可能对所有人而言是共同的，但人们受到羞辱和避免这些羞辱的方式仍然不同。这里我们同样需要差异伦理学。
我用来概括从道家经典《庄子》中所得到的洞见的“差异伦理学”一词借自“差异政治学”。因此，在结束本文之前，不妨简要说明一下伦理学和政治学的关系，以及这里所阐述的差异伦理学的核心思想对于当代差异政治学的讨论是否有所助益。本文所用的伦理学是狭义的，它跟政治学确实很不一样。前者关心的主体是自然的，即个体，后者关心的主体是人为的，即政治组织。此外，个体的行为往往只影响到少数客体，而政治组织的行为将会以法律或社会政策的形式影响组织权限内的每一个人。因此，对于个体来说，关注其行为客体的独特性相对容易，但对于社会组织来说，关注受其每种法律和社会政策影响的每个社会成员的独特性则有些困难。
不过，庄子对独特性的强调至少告诉我们，当我们制定法律和社会政策时，我们不能始于一种自由中立的程序，比如约翰·罗尔斯所主张的无知之幕下的原初状态，后者在公平的名义之下要求我们不去了解法律和社会政策影响所及的人们的任何特性。用相同的方式对待相似的人的确会带来公平，但是以相同的方式对待不同的人将很难实现公平。在后一种情形下，为了使法律对所有人都公平，法律制定者了解这些差异就很重要。如何使具有普遍影响的法律（影响到社会中的每个人）反映每个个体的独特性确实需要创造性的想象力，但它当然不是毫无可能。比如，我们可以制定一部税法，它影响到每个人，但并不要求每个人都缴纳同样数额的税金。
我认为，当代差异政治学思想正是要鼓励我们发挥这样的创造性想象力。因此，艾利斯·马瑞恩·杨（Iris Marion Young）认为，传统政治学假定，对所有人来说，相同的社会地位要求相同的待遇，相形之下，“差异政治学主张……作为参与和包容所有群体的平等有时要求对受压迫或处于劣势的群体采取差别对待”（Young 1990:158）。然而，当代差异伦理学面临着玛莎·米诺（Martha Minow）所谓的“差异的两难”（dilemma of difference）：以对待其他群体相同的方式对待受压迫或处于劣势的群体，那就是“不注意他们的与众不同之处，从而近乎以那样的方式侮辱或妨碍他们”；以不同的方式对待他们，强调他们的与众不同之处，那也会“以那样的方式侮辱或妨碍他们”；因此，“不管是以对待多数成员同样的方式对待少数成员，还是以不同的方式对待他们，不平等都会被加剧”（Minow 1991:20）。根据米诺的分析，我们考虑差异时的一些未明言的假设引发了这种两难情况。其中一个假设关涉到
评估他人时未明言的参照点。正是以参照点为标准，我们确定谁是与众不同者,谁是不正常者。跟正常听力的学生比起来，有听障的学生是与众不同者。……未明言的参照点可能表达大多数人的经验，也可能表达那些有更多机会掌握命名权和评估他人之权力的人的观点。相对于未明言的男性标准，女性是与众不同者。相对于未明言的基督教标准，黑人、摩门教徒、犹太人、阿拉伯人是与众不同者。相对于未明言的具有身体活动能力者的标准，残障人士是与众不同者。（Minow 1991:51）
我认为，恰好在这里，庄子的差异概念有助于避免发生差异的两难情况，因为它没有假设差异的标准。A与B不同，正如B不同于A。关于这一点，《庄子》中有一段著名的文字：“物无非彼，物无非是……故曰彼出于是，是亦因彼。……是亦彼也，彼亦是也”（《庄子?齐物论第二》）。按照庄子的差异概念，差异政治学必须强调，以彼此相异的方式对待人们，而不是拿一种有别于对待“正常”人之“正常”方式的方式对待某些人。人人不同，人人正常。做正常的人就是做与众不同的人。在此意义上，差异政治学一方面对所有差异都很敏感，包括受压迫或处于劣势的群体的差异，另一方面没有侮辱他们的与众不同之处，从而也就不会因为对差异敏感而妨碍他们。这可以说是庄子差异伦理学对当代西方差异政治学的一个独特贡献。
- 注释-
＊本文英文稿刊于《美国宗教学会会刊》（Journal of the American Academy of Religion），2010年3月，第78卷，第1期，第65-99页。艾文贺（P.J.Ivanhoe）、刘笑敢、君特·沃尔法特（Gunter Wohlfart）、黄百锐（David Wong）、吴光明（Kuang-ming Wu）等人阅读了本文初稿并提出批评性意见，笔者从中获益良多，在此致以诚挚谢意。同时，我也要对该刊提出建设性意见的匿名审稿人表示衷心感谢。
[1]有哲学家庄子（公元前399年—前295年），亦有哲学著作《庄子》。《庄子》现存33篇，分为内篇（共7篇）、外篇（共15篇）及杂篇（共11篇）三部分。学界普遍认为，除了少数一些段落之外，内七篇系出自庄子之手；而外、杂篇则主要出自庄子门人及其追随者之手，虽然其中也可能包含一些庄子的文字。为了确定外、杂篇的作者、创作年代及其与内篇的关系，学界已经做了大量的文本研究。作为当代最受尊重的庄子研究专家之一，刘笑敢对这些文本研究作了评价，同时提出了自己的划分（参见Liu 1994，尤其是第三章）。本文探讨庄子的差异伦理学，主要考虑的是作为文本的《庄子》而不是作为哲学家的庄子，因此无需特别处理文本的作者问题。但总地说来，本文基本上以内七篇为据。文章也会引用一些外、杂篇的段落，它们跟内篇尤其是其中第二篇即《齐物论》的思想是一致的。学界一致认为，《齐物论》是内篇最为核心的一章。（当然，这并不是说，外、杂篇中与内篇思想不一致的文字就没有价值。）像其他篇名一样，“齐物论”可能是后加的。不过，它还是相当准确地反映了这一核心篇章的中心主题，后者在我看来也是庄子差异伦理学的精髓之所在。所谓“齐物论”，可有两义：其一，“论物之齐”；其二，“物论之齐”。当代很多学者主张，这两者都是题中应有之义。笔者曾撰专文指出，“论物之齐”是唯一的确解（参见Huang 2008）。
[2]对当代学者修正金律的这三种努力的批判性考察，参见Huang（2005: 395- 402）。
[3]托马斯·希尔（Thomas E. Hill, Jr.）最近提出，“不管某些学说对康德而言何等珍贵，如果我们把这些不必要的学说从康德伦理学的核心中剥离出去，然后使他的某些抽象概念更加具体”（Hill 2000:62），那么，我们就可以发展出他所谓的“康德式多元主义”。希尔的康德式多元主义对康德思想的两个方面加以扩充：理性主体和尊重人。一方面，“康德伦理学以理性主体为出发点，并要求尽可能将其从特定的文化信奉和偏好中抽象出来，因此，论证应当倾向于支持一种保护自由与容忍多样性的相对开放的社会”（Hill 2000:30）；另一方面，“我们所珍惜和尊重的人具有两种必不可少的价值——（a）必要的生活手段和（b）自我认同的基础方案——就此而言，基础方案和生活手段本身符合对他人应有的尊重，那么，我们就假定了不干涉他人及帮助他人的理由”（Hill 2000:78）。在这里，尽管一个人在履行不干涉他人的职责时,能够只作为理性主体，但要完成帮助的义务，也就是说，以适当的方式帮助他人，那么，他/她就必须是一个将行为客体作为经验存在来了解的经验主体。虽然我对从康德那里发展出这样一种多元主义的可能性，以及它在多大程度上还是康德主义稍有怀疑，但这一定是一种值得欢迎的尝试。不过，这样一种康德式多元主义只有在我们对待同样理性的道德客体时才管用，因此，当我们与非理性的道德客体诸如严重智障者、动物甚至植物互动时我们便无所适从。我认为，尽管理性是道德主体的先决条件（我们无法让一个非理性的存在者对它所引起的后果负责），但它显然不是道德客体的前提（我们可以让一个理性的存在者对其行为负责，即便其行为对象是非理性的存在者）。关于从康德出发对人类对待动物的另一种考察，参见Brodie and Pybus（1992），Regan（1999），以及Pybus and Broadie（1999）。
[4]对罗蒂差异观的详细考察和批评，参见 Huang（2009: Section Ⅳ）。罗蒂对我的批评作出了回应，他赞同说：“对于我们所爱的人，我们会根据他们（在年龄、性别、德性、需要、爱好等方面）各种各样的经验差异，以不同的方式对待他们。如何对他人表达我们的爱，的确需要弄明白他们需要什么，以及什么对他们最有益……如果新要求说的就是：在知道如何待他/她之前对他/她多加了解，那么，我完全同意”（Rorty 2009：283）。
[5]需要着重指出的是，庄子的差异伦理学一开始并不主张物（人）物（人）之间完全相异；相反，它承认它们之间的重要差别，并且我们需要关注那些跟我们的道德考量相关的内容；它同时强调，即使在共同性之域（比如，没有人愿意受到羞辱），也仍然可能有重要的相关差异（比如，不同的人因不同的事受到羞辱）值得我们关注。
[6]这一有名的道德相对论二分法得追溯到戴维·里昂斯（David Lyons）（参见Lyons 1982）。罗伯特·斯特莱弗（Robert Streiffer）对该分类进行了系统考察（参见Streiffer 2003）。吉尔伯特·哈曼（Gilbert Harman），少数以道德相对论者自称的哲学家之一（被我们视为典型道德相对论者的大多数哲学家，包括理查德·罗蒂，并不承认他们是道德相对论者），为这两种道德相对论进行了辩护（参见Harman 2000）。黄百锐，另一位少见的自觉的道德相对论者，仅仅为评价者相对论作了辩护（参见Wong 2006）。
[7]可能有人会问，《庄子》是否犯了从“是”（事实）引出“应当”（价值）的错误：怎么能够从物与物事实上不同得出物与物价值上相同的结论？但是，《庄子》并没有说，因为物物不同，所以它们具有相同的价值；相反，它只是说，物物不仅相异而且具有相同价值。事实上，这是古人所有的三类知识之一，《庄子》对此特别推崇（《庄子·齐物论第二》）。笔者曾仔细分析了这三类古代知识，以及庄子对考察相异不齐之物的“当代”知识的蔑视。（参见Huang 2008: 365–369）从现代西方的角度出发，我们或许可以进一步拷问《庄子》：“诚然，我可以知道的确是物物相异，但你怎么知道它们具有相同价值？”《庄子》，尤其是其中的《齐物论》确实没有为此提供任何哲学论证。对于那些持怀疑态度的人，庄子可能只是会这样反问：泥鳅喜欢住在泥里，猿猴喜欢住在树上，你真的认为二者之间有价值上之高低吗？对《庄子》来说，物物价值相同是简单的“事实”，它有点像罗尔斯（1999）的“固定点”、罗蒂的“终极词汇”或者泰勒的“强价值判断”：我会一直坚持它，除非你能证明我是错的；直觉如此强烈地告诉我它是对的，以至于任何试图加以对此作出论证的努力都显得愚蠢可笑。
[8]人们经常认为，《庄子》坚持怀疑论和相对论。克杰尔贝格（Kjellberg）区分了各种怀疑论，认为《庄子》的怀疑论不同于其他大家所熟悉的怀疑论，它的目标并不是证明知识之不可能，而只是质疑知识，提出一种不确定性状态（参见Kjellberg 1996）如果仅就道德问题来说，我认为《庄子》甚至连这种意义上的相对论都不是，因为它非常确信物物价值相等。罗伯特·阿林森（Robert Allinson） 区分了学者关于《庄子》相对主义的种种立场：刚性相对主义，柔性相对主义，既非相对主义又非非相对主义，既是相对主义又是非相对主义。他似乎还是挺有说服力地反驳了所有这些立场，然后提出他自己的立场：《庄子》文本呈现了一种非对等的相对主义，即“或者相对主义与非相对主义”（参见Allinson 1989: chap. 8）他之所以提出这样一种怪异的解释，是要为庄子相对主义中明显的规范因素留出空间。如果仅就道德问题来说，我认为把它解释为与道德主体相对论及评价者相对论对立的道德客体相对论可能更吻合《庄子》文本。在此意义上，我同意艾文贺的说法：在伦理学上，《庄子》的观点既非怀疑论又非相对论。
[9]按照我的用词，道德客体的“意愿”与“标准”可以互换：我们的道德客体据以判断我们对待他们的作为或无作为是对是错的标准不是别的，正是他们的意愿。如果我们的道德客体是人，那么我们将其当作标准的意愿当然必须是他们的理性意愿。理性意愿跟他们临时性的非理性意愿大不相同，同时也跟我们的理性意愿或其他道德客体的理性意愿相差甚远。
[10]用罗莎琳德·荷斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）的话来说，无论是对待浑沌的倏忽，还是对待海鸟的鲁侯，都像个善良的小孩而不是道德上成熟的成年人：二者之间的差异在于，后者有实践智慧（phronesis）而前者没有。荷斯特豪斯认为，“有德性的成年人和善良的小孩都有善良的动机，但是小孩往往会把事情弄糟，因为他忽视了那些为了做好想做的事情所必须知道的东西。有德性的成年人当然也可能会犯错误，有时也可能因为缺乏知识而没有做成他/她想做的事，不过这只发生在知识缺乏无可责难的场合。因此，举例来说，儿童与少年常常伤害了那些他们想给予利益的人，可能是因为他们不知道如何着手确保利益，而更重要的原因可能在于，他们对何者为利何者为害的理解是有限的，而且常常是错误的。因无知而受到责难的情况，小孩几乎不会遇到，在少年那里通常不会发生，而成年人却很正常。成年人会受到责难，不管他们出于下面何种原因把事情弄糟：粗心、马虎、不计后果、冲动、短视，或者因为假定适合自己的东西也会适合每个人从而不能客观地看问题。而且，重要的是，如果成年人对何者为利何者为害有所误解，他们也会被问责”（Hursthouse2007: Section 2）。换言之，倏忽、鲁侯缺乏知识被问责，因为他们不应当假定，适合他们的东西也将适合每个人。
[11]《庄子·骈拇第八》全文不长，却可以说是一篇论性的专题论文。下面是出自该篇的另一有名段落：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉，使天下惑也！”
[12]徐复观强调，这里的“性”在内七篇中的“德”那里得到了更好的表达 (Xu 1999: 369)。
[13]这一节即将阐明，这里的“认识”跟“忘”的主题是一致的（艾文贺强调“忘”，参见Ivanhoe 1993: 646）。在《庄子》看来，一个人需要忘的是自己的偏见，只有这样他的心才能变得清明，从而如其所是地接受事物（这就是我所说的“认识物之独特性”）。这就好像蒙灰的镜子需要先擦拭干净才能如其所是地反映事物。
[14]关于庄子以镜喻心，李亦理（Yearley）有一个很好的说法：“镜子只是反映任何在场者。它不运用任何解释框架，不判断是否恰当，也没有追求或掌握的欲望”（Yearley 1996: 162; 亦可参见Yearley 1983: 153–154）与此相近，乔尔·库珀曼（Joel Kuppermann）将庄子的观点和维特根斯坦让物任其所是的思想做了有意思的比较（Kupperman 1989: 313）。哈罗德·大岛（Harold Oshima）对《庄子》中以镜喻心的用法进行了更加系统的分析。特别有意思的是，他把镜喻跟《庄子》中“忘”（即清除心里的偏见）这个核心观念联系起来了。不过，他对镜喻的其他一些讨论，尤其是把它跟其他喻象如光、日联系起来的部分在我看来则多属于猜测（参见Oshima 1983）。
[15]可参见Lusthaus（2003: 180）。艾伦·福克斯（Alan Fox）正确指出，“明”“是心特有的状态，”但他接着便重新落入了郭象的相因说：“‘明’揭示相区别的事物间的相因，它们彼此间吊诡式的相依”（Fox 2003: 215）。因此，我不同意陈汉生（Chad Hansen）的说法：“明”本身是对不同观法的观法（参见Hansen 1992: 290）。我也不同意任博克（Ziporyn）的理解，他认为“明”“意味在面对很多彼此冲突的观点是人们所看到的明显的、不证自明的、与清晰明了的东西。因此，‘明’指的是下面这种表面事实：争论的各方全都肯定自身而彼此否定，他们都完全混乱不清,处于一种不稳定的相互催毁——因为毕竟，‘是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩’（if right were really right, its difference from not-right would be so clear that there were really no dispute at all）”（Ziporyn 2003: 48）。我更赞同哈罗德·罗思（Harold Roth）的观点，他认为，这里的“明”意味着“一种根本性的转变，从粘滞于个人的观点转到摆脱这种粘滞”（Roth 2003: 24）。另外，陈鼓应的观点可以支持我的解释，参见Chen（1992: 215）。
[16]《美国宗教学会期刊》的一位审稿人提出，如果我们给传统金律加上以下前提：我希望别人像我希望被对待的那样，而不是像他们希望被对待的那样对待我，那么，我们就可以得到一个与庄子差异伦理学相近的效果。对此我表示同意。我认为这一调整金律的尝试类似于托尔斯·希尔调整康德普遍道德原则的尝试。我很赞赏这样的努力。然而，经过这样的调整，我不知道它是不是还可以叫做金律，因为很显然它已经偏离了原初的意义。而且，“像别人希望被对待的方式对待别人”这样的表达比起传统金律添加新前提的做法要简明得多。
[17]关于这一相关问题，亦可参见Cook（2003：7:7），Yang（2003: 91），以及Slingerland （2003: 210）。
[18]马克·本森（Mark A. Benson）说天籁就是“吹过万籁的‘大气息’（great breath），”因此，一切人籁与地籁‘得以吹奏无碍’，发出自己的声音（Benson 2005: 315）。我认为，本森对天籁之义的这种强调是对的：天籁意味着让一切人籁与地籁如其所是地鸣响且彼此无碍。不过，我们没法在《庄子》原文中找到所谓吹过万籁的“大气息”。
[19]任博克已经注意到，“与丧我相反的是生起成心”（Ziporyn 2003: 43）。不过，在他看来，既然每人都有成心，那么确保每人失去各自成心的最好办法是让这些相左的成心彼此对抗。克利斯·约基姆（Chris Jochim）曾在一篇内容丰富且充满见地的文章中反驳了他所考察的关于所丧之我的几种解释，他的结论是，庄子“所担心的是：一个人对自己与他人之间差异的过分敏感，感到自己比别人优越，以及不能‘随众’”（Jochim 1998: 53）。我大致同意约基姆，只是对其中的第一点略有异议。我不太确定这里的“过分”何所指。当然，可以肯定的是，对《庄子》来说，认识到我们和其他事物之间的根本差异非常重要，这也回答了为什么我们不能把适合我们的东西当成对他人也是适合的。
[20]这里的“考量”（deliberation）一词看起来与道家精神不符。实际上，圣人不思而动，不虑而行。不过，对于尚未成圣的人来说，这样的考量仍然是必要的。李亦理写过一篇非常有意思的文章讨论庄子，他区分了道家修行中的三个阶段：摆脱成心的修性阶段，纠正修性的反思阶段，以及超越反思或将反思自然化的超越阶段（Yearley 1996: 154）。我们关于考量的讨论大致上属于第二阶段，这时人们有必要尽力避免在不同事物之间区分对错的人为努力。不过，需要特别注意的是，即便在第三阶段即圣人阶段，这种思量也并非完全缺席。比如，在有名的庖丁解牛的故事中，庖丁固然已经超乎技而进于道，但在解牛的过程中有时仍然需要停下来想一想（《庄子?养生主第三》）。《庄子》中其他的圣人形象也都有这个特点。
[21]自主（自律）与他律这对术语借自康德的“autonomy”与“heteronomy”，但这里是在另一种意义上使用它们。在康德那里，自主（自律）意味着做出理性决定而不受任何经验因素的影响。然而在庄子的差异伦理学中，自主（自律）只是意味着一个人按自己的本性生活，而不是过别人强加给自己的生活。因此，如果是在康德的意义上，非理性的存在者没有自主（自律），但在庄子的意义上，动物同样有着我们人类应当尊重的自主（自律）。君特·沃尔法特在阅读本文初稿时提醒我注意这一点，在此谨致谢忱。
[22]邯郸学步的故事很有名，它讥嘲了一位模仿他人而丧失自主的人：“且子独不闻夫寿陵余子之学行于邯郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。”（《庄子·秋水第十七》）
[23]在这一意义上，杨国荣虽然正确强调了道德主体的自主，但他进而主张自我优先于物（Yang 2006: 22）、优先于他人（Yang 2006: 165），似乎走向了另一个极端。
[24]《庄子》杂篇中的《则阳第二十五》表达了同样的意思：“蘧伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是之而卒诎之以非也，未知今之所谓是之非五十九非也。”几乎完全相同的文字也出现在杂篇中的《寓言第二十七》，只是其中的“蘧伯玉”换成了“孔子”。
[25]约翰·斯图尔特?密尔（John Stuart Mill）认为，强迫他人过一种客观上对他来说更好而他自己对此尚未认识到的生活或许可能，“但是，他作为人的比较价值何在？真正重要的，不仅是人们做什么，而且还包括人们的做事方式”（Mill 1991: 127）。在密尔看来，最好的生活就是一个人自己选择的生活。我想庄子会同意这一看法。当然，我们可以去说服一个人过一种客观上对他/她来说更好的生活，但最终还得由他/她自己来决定是否接受我们的建议。唯一可能正当的强制行为或许在于：阻止他/她出于一时的非理性或精神错乱而放弃一种他/她理性选择的生活方式。
[26]这符合庄子的以下看法：我们必须尊重道德客体之“性”，而我们在这里对待的道德客体是人，人之“性”不同于动物之性，它依其本性就不是固定不变的。就此而言，罗莎琳德·荷斯特豪斯关于人与动物之异的讨论特别重要：“其他动物按照它们的天性所决定的‘方式’生活；而人则不是。其他动物不会考虑其他的可能性或做出改变的决定，或者选择尝试新的方式，而人可以。……确实，对于所有其他生物来说，同类没有的东西也就是自己不能的东西。……但是，由于人的理性——或者说，人的自由意志——我们不同于其他生物……我们特有的行动方式……是理性的方式。‘理性的方式’就是我们正确地视为好、视为我们有理由去做的任何方式”（Hursthouse 1999: 220–222）。因此，如果我们的行为是指向人之外的存在者，我们就需要了解它们由天性所决定的生活方式；如果我们的行为是指向人，我们就需要了解他们所认为合乎天性、即理性的生活方式，因为对于人类来说，理性地生活就是人的天性。
[27]王博对丽姬的诠释也触及了这一点。他说：“也许真正的悲剧正在这里，不该哭泣的时候哭泣，该哭泣的时候却欢笑着。人们自以为找到了家园或者幸福，但是真正的家园和幸福却无可救药地隐去”（Wang 2004: 88）。
[28]有此大觉，方有庄子之齐物论。在此意义上，我不赞成王博的观点：“执着于彼此区别热衷于是非辩论的人固然是在梦中，那些主张‘齐物’的人呢，是不是到头来也仅仅是做了一场梦？也许，齐物只是一个在梦中才可以实现的理想”（Wang 2004: 89）。
[29]有一点很重要，那就是庄子、老子以及古代的理想人物同时接纳生与死，因为他们确信生死如一，而不是像黄百锐所说的那样，他们“对最基本的事实怀着深深的怀疑——比如，不知道是爱生还是恶死”（Wong 2005: 103）。黄认为，庄子有一种质问式的怀疑论，它“支持全盘接受生命抛给我们的任何东西”（同上）。然而，倘若真是如此，那么在我看来，它同样支持全盘拒斥生命抛给我们的任何东西。
[30]威尔弗雷德·康托威尔·斯密斯（Wilfred Cantwell Smith）是一位出色的比较宗教学者，他似乎也表达过与庄子的这一洞见相似的观点。斯密斯讨论说，如果一位怀疑论者以不存在超自然之物为由拒绝认为基督徒生活在超自然之中，那么，“倘若如此，对这位怀疑论者来说，基督徒就是受了那种叫做基督教的东西的诱惑而生活在幻觉之中。在这里人们必须坚持的是，要理解这位基督徒，非常重要的一点仍然是……生活在幻觉之中究竟如何”（Smith 1991: 135）。
[31]当然，对《庄子》中这些令人费解的段落做这样一种解释，仅仅涉及到我们潜在的道德客体是否对自己有清醒的认识。另一个问题则是，作为道德主体的我们如何能够认识我们的道德客体的独特性。关于后一个问题，笔者另有讨论（参见Huang 2006: 199–203）。
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