温克勤：略论康德对“幸福论”伦理学的批判

　　在西方近代伦理思想史上，康德对幸福论伦理学进行了系统的批判。认为私人幸福学说不仅不能说明道德的来源而且从根本上颠覆了道德。与幸福论伦理学相对应，他建构了博大的德性论伦理思想体系，讴歌道德的崇高价值，论述道德的一般形式特征和道德主体性，对伦理学发展作出了重要的理论贡献，在今天仍给人们以有益的启示，其在理论方法上的缺陷、 偏失则从反面给人以警戒。

　　康德是德国近代著名哲学家、伦理学家。他以自己的“德性论”伦理学与“幸福论”伦理学相对立，并对幸福论伦理学的理论观点给予了系统的批判。他指出幸福论伦理学以个人快乐幸福为行为的唯一动机是从根基上毁掉了道德；颂扬道德的崇高价值，论述道德的一般形式特征和道德主体性，把道德的纯洁性和严肃性提到了首要的地位，在伦理思想史上产生了重要的影响。即使在当今也有其借鉴意义，而其理论方法的先验性、形式主义和抽象性、片面性也从反面给人以启示。

　　一、西方“幸福论”、“德性论”伦理学的历史传统

　　康德批判幸福论，其对象既指向近代幸福论思潮，也指向古代幸福论学说，其批判幸福论的德性论理论立场和所建构的德性论思想体系，就其思想渊源而言，则是古代德性论的继承和发展。

　　幸福论伦理学说在西方有着悠久的历史文化传统。古希腊时期的德谟克利特、伊璧鸠鲁是其最著名的代表。他们认为人的自然本性就是求乐避苦，而道德的标准就是快乐和幸福。一切导致快乐的就是善，导致痛苦的就是恶，美德只有同快乐联系起来才有价值。如德谟克利特讲：“快乐和不适构成了那‘应该做或不应该做的事’的标准。”“快乐和不适，决定了有利与有害之间的界限。”“一生没有宴饮，就像一条长路没有旅店一样。”伊璧鸠鲁讲：“……快乐是幸福生活的开始和目的。因为我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发；我们的最终目的乃是得到快乐，而以感触（……）为标准来判断一切的善。”他还讲：“如果抽掉了嗜好的快乐，抽掉了爱情的快乐以及听觉和视觉的快乐，我就不知道我还怎么能够想像善。”又说：“一切善的根源都是口腹的快乐；哪怕是智慧与文化也必须推源于此。”苏格拉底的弟子、昔勒尼学派创始人亚里斯提卜可以说是西方幸福论、快乐论伦理学派的唯一彻底的代表人物。亚里斯提卜及其弟子认为快乐的本质不在于满足快乐的方式，“即使享乐来自于最丑陋的事物，它也是善……”。在他们看来，只有快乐的程度才能衡量快乐，所以，肉体的快乐远远胜于灵魂的快乐，肉体的痛苦远远比灵魂的痛苦难受。不过西方一般幸福论伦理学是重视智慧、勇敢、节制、公正、义务、友谊等德性品质的，它们注重灵魂的安宁，主张慎重地选择快乐和节制情欲。关于这一点，美国现代著名哲学史家梯利曾讲：“几乎所有的希腊道德理论都怀有秩序、和谐与调和的理想，人应该服从理性的约束、克己、对待一切事情都守中庸之道。……纯粹的快乐主义者及其反对者同样推重聪明、克己、勇敢和正直这些基本的德性。”

　　中世纪的西方伦理学从总体上看是禁欲主义的，它面向神、面向来世，否认和贬低人的自然本性和欲望需求，否认人们追求现世幸福的合理性。但在文艺复兴运动掀起后，幸福论、快乐论的传统重新得到恢复。十七八世纪，在英国从培根、霍布斯、洛克、休谟等经验论者，到边沁、密尔等功利主义者的伦理思想都不同程度地表现出幸福论的倾向，而18世纪法国爱尔维修、霍尔巴赫等的伦理思想则成为近代幸福论伦理学的典型代表。他们讲自爱自保、趋乐避苦是人的自然本性，因此，自爱是道德的唯一基础，快乐和痛苦是道德的唯一动力。如爱尔维修讲：“人是能够感觉肉体的快乐和痛苦的，因此他逃避前者，寻求后者。就是这种经常的逃避和寻求，我称之为自爱。”又说：“人身上一切都是感觉，因此肉体的感受性乃是人的需要、感情、社会性、观念、判断、意志、行动的原则。”从这里出发，爱尔维修强调个人利益原则。他讲：“个人利益是人们行为价值的唯一而且普遍的鉴定者。”在爱尔维修看来，人们爱美德也是为了自身的利益，“尽管人们吹嘘自己对它们（按：指美德）存在着无所为而为的爱，但是，如果没有爱美德的利益，就决没有美德”。总之，在爱尔维修那里，个人利益是道德的基础，肉体感受性是道德的根本原则。

　　霍尔巴赫也讲：“利益就是人的行动的唯一动力……承认了这一点，那么，决没有哪个人可以称得上是无私心的人。”一个人对他人的有利行为也是为了自己的利益和幸福，“德性不过是一种用别人的福利来使自己成为幸福的艺术”。他强调肉体感受性，认为满足肉体需要才是真实的道德，“肉体的灵魂和肉体的需要所要求的是肉体的幸福和实在的事物，实物要胜过千百年来人们拿来饲养我们心灵的那些泡影”。

　　西方幸福论伦理学（无论古代的还是近代的）反对从外在于人的道德教条、乃至从宗教神学那里寻求道德的根源，主张从人的自然本性、人的基本心理反应——“趋乐避苦”引申出道德来，将道德送回人间并将其放在实际利益的范围中来考察，这不仅具有反宗教神学和封建专制主义的进步意义，而且也反映了人们对道德认知的一种深化。但是，它将个人的苦乐感受和个人的利害关系作为道德的原则、基础和根源，将伦理学建立在生物人类学和心理学的基础上，则不仅在理论上是错误的、远非科学的，而且在实践中也会导致个人主义、功利主义、利己主义的价值偏失。当然，如我们前面所述，西方古代的幸福论伦理学也重视幸福与德性相融合。西方近代幸福论甚至还提出将个人幸福和社会他人幸福、个人利益和公共利益结合起来。然而，它过分强调个人快乐幸福，把实现社会公益、社会幸福的道德行为看成是获致个人利益、个人幸福的方法手段，因而并不会由此而改变其总的、基本的思想倾向。

　　在西方，同幸福论伦理学一样，德性论伦理学也有着悠久的历史文化传统。柏拉图、亚里士多德的伦理学都具有鲜明的德性论的特征。柏拉图将德性、善比喻为普照万物的太阳，“太阳在可见的世界里对于视觉与可见的东西的关系，犹之乎善在可理解的世界里对于心和可理解的东西的关系”。他认为德性、善的地位要高过科学和真理，“科学和真理可以认为像善，但还不就是善；善比科学和真理有一个更高尚更荣誉的地位”。亚里士多德提出“至善”概念，认为它是一切行为目的的目的，“在行为的领域内，如有一种我们作为目的本身而求的目的……如果我们不是选择任何事物都是为了某种其他事物的原因，那末，显然这种目的，就是善，而且是至善”。这就是说，其他任何目的，对这个最终目的“至善”来说，都是手段，而至善本身则总是目的，任何时候都不能成为手段。斯多亚学派是古希腊德性论的典型代表。它主张“道德本身足以可乐”），把德性提高到唯一真正善的地位。梯利对斯多亚学派的这一基本思想作过如下阐述：“德性本身是唯一的善，不道德是唯一的恶，同这个理想相比，其余的一切都无足轻重。健康、生命、荣誉、财产、地位、权力、友谊和成功，本身并非是善；死亡、疾病、耻辱、贫穷和出身卑贱，本身也并非是恶。快乐和幸福不是绝对的善，那是随行动而来的，不应该把它看作是目的。这些事情不能由我们来掌握，但是我们却能自行采取一种态度来对待它们。它们的价值有赖于我们如何利用它们，有赖于它们对我们品格的影响。它们本身毫无价值。只有德性能够使人幸福。”德性论伦理学在西方中世纪得到发展并与宗教神学相联系。德性论伦理学强调道德自身价值，重视人的道德精神生活，不重视人的欲望追求，乃至接近禁欲主义，在古代和近代阶级对抗的社会历史条件下，客观上起着压制个性和个人利益追求的作用。

　　幸福论和德性论是西方伦理学史上两个最重要、最有影响的伦理学派。它们相互对立、互动互补，推动着伦理学自身的发展。康德是西方近代德性论的最负盛名的代表人物。他是德性论伦理学的集大成者，又是幸福论伦理学的彻底批判者。

　　二、康德对“幸福论”伦理学的批判

　　康德敏锐而深刻地观察到幸福论伦理学的缺陷和局限性并对其进行了尖锐的批判。同时，在批判中建构了德性论伦理思想体系。

　　康德认为幸福论伦理学即个人幸福原则不能成为道德的根源和基础。

　　首先，个人的欲望、爱好、快乐、幸福具有偶然性和不确定性。他说：“幸福这个概念是那么模糊，弄到虽是人人要幸福，然而人人对于他自己实在要什么、志于什么不能说得确定 不能说得自圆其说。……就是预有见识的并顶有力量的……要他对于他自己所要的幸福实在是什么有个确定的观念，也是不可能的。……因此，我们求幸福的行动，并不能根据任何确定的原则。”又说：“各人究竟认什么才是自己幸福，那都由各人自己所独具的快乐之感和痛苦之感来定，而且甚至在同一主体方面由于他的需要也随着感情变化而参差不齐，因而他的幸福概念也随他的需要而定……追求幸福的规则永远不能普遍[有效]，因为欲望官能的这个动机原有依靠那永远不能假设为时时处处都指向于同一对象的苦乐之感上的”；“因为人们偶尔都容或有例外欲望，而那些欲望原是无尽无休，因而完全不能由一条普遍规则加以概括的”。康德还区分“准则”与“法则”。认为准则是主观的、法则是客观的。出于爱好、欲望的行为准则因人而异、随时不同，因此不能成为人们普遍有效的客观的行为规则，即他称之为的“实践法则”、“道德法则”。

　　其次，个人幸福原则，不仅不能说明道德的来源，而且会从根本上颠覆道德。康德认为道德行为不能以任何个人欲求为动机，完全是一种出于义务心，“为义务而义务”的行为，否则就会使行为失去道德价值。他说：实践理性方面的“经验主义却把意向的道德性连根拔去”；人的行为以个人幸福为动机“竟无异于在一开始的源头上搅浑了道德意向的纯粹性”；如果把道德动机和个人幸福动机混合起来，“那么前者就完全不起作用，而且物质生活纵然会由此稍见起色，可是道德生活却萎顿下去，无可挽救了”；“私人幸福学说所以最可反对……乃在于它所给予道德的来源是反而颠覆道德，反而毁灭道德的伟大性的；因为这些来源把为善和为恶的动机弄成同类，而且只教我们会打更好的算盘；这样一来，善与恶的分别完全弄到没有了”。他还讲：“把个人幸福原理作为意志的动机，那是直接违反道德原理的”；“一切幸福论者都是实践上的个人主义者”。总之，在康德看来，人的行为是否有道德价值就看其是否具有善良纯洁的意志、动机，“德性之所以有那么大的价值，只是因为它招来那么大的牺牲，不是因为它带来任何利益。……由此可见，道德愈是呈现在纯粹形式下（按：即把幸福欲求排除于行为动机之外），它在人心上就愈有鼓舞力量”。康德称善良纯洁的道德意向为“善良意志”（或“纯粹意志”），并对其赞颂备至。认为即使由于种种原因不能实现，“它仍然如一颗宝石一样，自身就发射着耀目的光芒，自身之内就具有价值”。突出地强调和论述了道德的纯粹性、非功利性。

　　再次，个人幸福学说贬低人的地位和尊严。近代幸福论认为人不过是自然的产物，其本性乃是“自保自利”、“趋乐避苦”的自然属性，因而人不过是由其自然本性驱使的一架“机器”而已。人既然完全失去了自由，也就失去了自己应有的位置和尊严。康德不同意这种看法。他说：“人类，就其属于感性世界而言，乃是一个有所需求的存在者，并且在这个范围内，他的理性对于感性就总有一种不能推御的使命，那就是要顾虑感性方面的利益，并且为谋求今生的幸福和来生的幸福（如果可能的话）而为自己立下一些实践的准则。但是人类还并不是彻头彻尾的一个动物，以至于对理性向其自身所说的话全然漠不关心，而只把理性用作满足自己（当做感性存在者）需要的一种工具。因为理性对人类的用途如果也与本能对畜类的用途一样，那末人类虽然赋有理性，那也并不能把他的价值提高在纯粹畜类之上。”在康德看来，自然界的物象都受自然必然性支配，是不自由的。而作为有理性的人则不受自然必然性支配，是自由的。这种自由就体现在人能用道德理性控制自己的本能欲望，使自己的行动不纯由情欲来支配，从而使自己超越自然物象之上，而赢得自己的位置和尊严，“自律性就是人和任何理性本性的尊严的根据”。所以，他在《实践理性批判》结论部分提示人们要敬重使人类得以享有自由和尊严的道德理性（道德法则）：“有两种伟大的事物，我们越是经常、越是执著地思考它们，我们心中就越是充满永远新鲜、有增无已的赞叹和敬畏——我们头上的灿烂星空，我们心中的道德法则！”

　　康德批判幸福论伦理学，但他并没有将“幸福”视为否定的对象。他是在道德这一特殊范围内或者说是在谈意志和行为动机时，幸福才成为他否定的对象。在他看来，人既然是自然的存在，欲望幸福乃是人生所必需的。他指出：“幸福原理与道德原理之间的这种划分，并不因此就成了两者之间的对立，而且纯粹实践理性也并不要求人们抛弃对幸福的权利，只是要求，在一讲到职责时我们就必须完全不顾及幸福罢了。”他认为在“至善”的道德理想境界，善和幸福可以结合起来，“在至善的概念中，道德行为就构成另一因素（这是属于境况的）的条件，即共享幸福的条件”，“一个人……在把德性和幸福结合起来 以后，才算达到至善”。但他强调德性对幸福的决定意义，始终坚持“道德学就其本义来讲并不是教人怎样求谋幸福的学说，乃是教人怎样才配享幸福的学说”，“它只研究幸福的合理条件（必要条件），而不研究获致幸福的手段”。同时他认为幸福与德性的圆满契合“只有在一个无止境的进步过程中才能达到”，甚至将这种结合推至彼岸、来世（假设灵魂不死），并假设神的存在作为实现这一结合的可能性的必然条件。不难看出，在当时的社会结构里，他的这些论述，实际上对人们的幸福追求起着压抑的作用。

　　然而尽管如此，他比以往任何伦理学家都更加深入地揭露了幸福论伦理学的理论缺陷和局限性，更为全面而系统地分析了它的方法论基础。他的分析和批判是有重要价值的。

　　三、康德批判幸福论伦理学的理论贡献和启示

　　从伦理学发展的角度看，康德批判幸福论建构德性论的理论贡献在于：

　　首先，深刻论述了道德的崇高价值。道德有没有自身的价值，有没有超功利性的一面，是伦理思想史上一直有争议的问题。按照个人幸福原理，道德仅仅是满足个人快乐、幸福的工具，那么道德的自身价值、道德的超功利性一面就无从谈起，这实际上也否定了道德和道德科学存在的意义。梯利在评价爱尔维修的幸福论思想时说：他“承袭霍布斯和孟德维尔的思想，以唯我主义为人类活动唯一的动机，以开明的自私为道德标准。他认为使人有道德的唯一途径是让人在公共福利中看到自己的福利，这只有靠立法才能做到，即靠恰当的赏罚。道德科学无非是立法科学”。这一评论是较为公允的。康德面临着个人幸福原理淹没道德原理的严峻形势，他讴歌、赞誉道德自身的崇高价值，论述道德的非功利性质，响亮地喊出“德性就是一种道德力量”，无疑具有重要的理论价值和实践意义。

　　其次着力探讨了道德的一般形式特征。道德反映特定的时代的和阶级（在阶级社会里）的愿望要求，由社会的经济、政治所决定。同时道德又有着自身的发展规律和属于自己的一般的形式特征。康德对道德的一般形式特征给予了高度的重视和深入系统的探讨。这在他提出和论述的“实践法则”（“道德法则”或“定言令式”）三条原理，即道德的普遍性、人是目的不是手段、自己立法自己实行（自律）以及与之相应的自由、责任、义务、法则等基本道德概 念中得到集中的体现。他着力论述自由即自律，自由意志与遵守道德法则的一致性，“只有道德才给我们初次发现出自由概念来”，“自由意志和服从道德规律的意志完全是 一个东西”。康德这些论述内容丰富，深化了人类对道德一般形式特征和伦理学基本范畴的认识。

　　再次，深刻论述了道德主体性思想。道德主体性是康德批判幸福论伦理学的思想利器，也是贯串他建构的德性论伦理思想体系的一条主线。他认为在道德领域，人是理性本体存在，独立于自然界即不受自然因果必然性的支配，是自由的。人遵守道德法则是完全自由的，是理性的自我主宰、自我克制（即克服那些由爱好、欲望、一切非理性冲动而产生的动机）。他严格区分“意志自律”即“意志给予自身以规律”和“意志他律”即“对象通过和意志的关系给予意志以规律”，认为“自律性是道德的唯一原则”，“他律是一切假道德原则的来源”。按照他的这一思想逻辑，任何有权威的道德训示，即便是上帝的戒谕，只要不符合自律原则，全然可以拒不接受。总之，康德从道德的形式特征又从哲学本体论的高度，充分肯定和论证了道德主体性思想。

　　康德的这些理论贡献，作为伦理文化遗产影响了一代又一代后来者，为他们探讨道德真理、发展伦理事业提供了智慧和力量。那么今天我们重读康德伦理学，审视其对幸福论伦理学的批判，应该从中得到一些什么启示呢？

　　首先，要善于从伦理思想发展史上，从伦理学派的比较研究中吸取有益的经验教训。历史上的幸福论、德性论，它们有各自的理论得失，对它们应给予辩证的扬弃。德性论者对幸福论的批判，虽不无合理之处，但无疑具有片面否定的倾向。相反的，像幸福论者那样否定道德的价值，认为德性论是骗人的“泡影”，显然也是片面之言。我们应该全面把握它们的理论得失，对它们给予客观的、中肯的评价，并适应时代发展的需要对它们给予双重的提升，即一方面对幸福论予以遵守利益边界的提升，另方面对德性论予以肯定个人正当利益和幸福追求的提升，在此基础上建构将社会幸福、社会利益放在首位，并充分肯定个人正当利益和幸福，超越幸福论和德性论的新的道德文明。

　　其次，要充分认识批判个人幸福原则的现实意义。现代社会伴随着高科技和市场经济的迅速发展，人们的物质欲求空前高涨，这在推动社会发展进步的同时，也使拜金主义、享乐主义、个人主义滋长蔓延。人被物化、机械化，精神疲软、价值失迷的现象日趋严重，由此而造成的人与自然、人与社会、人与自身的矛盾越来越尖锐。在这样的情况下，许多有识之士提出要批判个人幸福原则所指向的个人利己主义、功利主义价值取向，决不是偶然的。美国伦理学家弗兰克纳指出，“功利原则作为我们在道德上的是非的唯一基本标准，不论是按照行为功利主义、普遍功利主义或是规则功利主义的形式来应用它，都不能令人感到满意” 。《正义论》的作者罗尔斯指出如果我们“承认存在着目标互异的众多个人是人类社会的一个基本特征，我们就不会期望社会选择的原则会是功利主义的”。麦金太尔在其名著《德性之后》中则认为要拯救功利主义价值观造成现代道德衰退的负面后果，就必须回到亚里士多德的德性中心论的社会立场上去。他们这些说法不一定都很准确，但是他们对功利主义价值观所采取的批判、质疑的态度，认为它不利于社会的和谐发展和全面进步，则是符合实际的、可取的。读一读这些论述，似乎有助于我们理解康德批判个人幸福原则的当代意义及给予我们的有益启示。

　　诚然，康德批判幸福论及建构德性论伦理思想体系，其在理论方法上的错误和偏失，诸如先验主义、形式主义、抽象性、夸大爱好与义务的对立、将幸福的实现推向遥远的虚幻的未来等等，在历史上都产生了消极的作用。另外还有其理论的内在矛盾性（纯义务渗透着利益、目的，纯形式要求偷运非纯粹规定）、阶级局限性（“完全符合于德国市民的软弱、受压迫和贫乏的情况”——马克思恩格斯语）以及他没有也不可能对个人幸福与社会幸福、物质生活与精神生活、享受与创造的辩证结合作出科学的论述，等等。对其错误、偏失加以研究和分析批判，则会从反面给予我们以可贵的鉴戒。

　　【说明：本文完整全文载于《探索与争鸣》2022年第3期。为便于阅读，我们于此处省去了原文中的注释和参考文献。如需引用，请务必查校期刊原文。】