是是非非李鸿章 现代新儒学 康有为伪经之辨-儒教哲学改造的先声 晚清学术史与佛学
麻天祥 ( 武汉大学哲学学院 )
清初昌明理学，仍以四书诸儒教经典取士，儒教哲学事实上是官方哲学。然而，鸦片之役，甲午丧师，朝政窳败，封闭的文化格局难以为继，门户洞开，西方文化如潮水般奔涌而来，天朝上国的文化心理定势土崩瓦解，儒教一尊的地位摇摇欲坠，已经到了非变不可的地步。年少气盛而又有卓识远见之士，无不疾首扼腕倡言变法图强。作为变的理论依据，儒教哲学的改造也就是迫在眉睫的事了。正如梁启超所言：“淬砺其所本有而新之”，“采补其所本无而新之”，化合而为“一个新的文化系统”，即所谓实用哲学、创化哲学，“把理想纳到实际里头，图个心物调和。”也就是他说的“取数千年腐败柔媚之学说。廓清而辞辟之”[1]的“破坏主义”方针。他还指出，先秦诸子，汉以后传入并发展起来的佛家哲学，“都是从这条路上发展出来”[2]，所有往圣先贤，若孔、老、墨、佛都看到有个“大的自我”、“灵的自我”和“小的自我”、“肉的自我”一体，致力于“因小通大”，“推肉合灵”的心性问题的思考[3]。
康有为(1858--1927)广东南海人，世称康南海先生。自幼习儒，19岁起,从粤中大儒朱次琦受经世之学，以为圣贤可期、天下可为，“私心好求安身立命之所”。但年余后认为埋首故纸堆中汩没性灵,遂生厌弃，1879年“忽绝学捐书，闭户谢友朋,静坐养心”,把注意力驰向禅学的空旷原野。他说“静坐时忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人则欣喜而笑，忽思苍生困苦则闷然而哭”。天人一体之思，济世度人之志溢于言表。翌年，“入西樵山，居白云洞，专讲道佛之书”，并效释伽菩提证道的故事，夜坐不睡，恣意游思，“极苦极乐，皆现身试之”，进而“舍弃考据帖括之学，专意养心”，“哀物悼世，以经营天下为志。”不久结识翰林院编修张鼎华，获知京师政象与学风，从各类新书中，又接触到一些与传统不同的民主观念和科学思想。俯读仰思《周礼》、《文献通考》、《经世文编》、《天下郡国利病书》、《海国图志》等“经纬世宙”之书，以及香港的游历，开阔了他的眼界，心思也为之一变，“始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”，“因思其所以致此者，必有道德学问以为之本原”。于是采西方之书，济传统之学。用他自己的话说，“自是大讲西学．始尽释故见。”
中国近代社会，已发生千古未有之变，传统思想显然不足以持世，对儒家思想、儒教哲学实施应急性的改造无疑是明智之举。诚如粱启超的评说：
南海以其所怀抱，思以易天下，而知国人之思想束缚既久，不可以猝易，则以其所尊信之人为鹄，就其所能解者而导之，此南海说经之微意也。[5]
皮锡瑞也曾指出：
中国重君权，尊国制，猝言变革，人必蔽怪，故必先言孔于改制，以为大圣人有此微言大义，然后能持其说。[6]
生逢其时，康有为自然而然地承担起改造儒学的责任，不过同样也有一番曲折的过程。据《南海康先生传》所述：
其时西学初输人中国，举国学者莫或过问。先生僻处乡邑，亦未获从事也。及道香港上海……乃悉购江南制造局及西教会所译出各书尽读之。彼时所译者，皆初级普通学及工艺兵法医学之书，否则耶稣教典论疏耳，于政治哲学，毫无所及。[9]
起初，康氏尤其酷好《周礼》，于1886年著《教学通议》，便是贯通《周礼》之作，也是对儒教哲学改造的尝试。它标举“善言古者必切于今，善言教者必通于治”（康有为《教学通议》序），尊周公为百世典范，以古论今，教治结合，显然是他改造儒学的思想基础。他还同专心考礼的陈树镛往返论学，1887年还提议修改《五礼通考》，其遗稿《毛诗礼证》中论及《蒹葭》谓：“蒹葭，刺襄公也，未能用周礼，将无以固其国也”，也可以看出康有为依然立足儒家经典，借西方印度之学重塑儒教哲学的思想倾向。
1888年，康有为借进京应试之机，上书光绪，指陈“国势危蹙，祖陵奇变，请下诏罪己，及时图治”，提出变成法、通下情、慎左右三项变法主张。然而，“虎豹狰狞守九关，帝阍沉沉叫不得”，在等级森严的专制政体下，布衣上书，不仅不能上达天听，反被斥为狂生饱受讥辱。之后，因受廖平的影响，“乃尽弃其旧说”，由尊祟周公、信托《周礼》变为服尚《公羊》、尊信孔子，标榜今文经学，以“非常异议可怪之论”重建儒教哲学。“良史莫如两司马，传经只有一公羊”[10]，正是公羊学的微言大义，为其改造儒教哲学提供了广阔的思维空间。在陈千秋、梁启超等高足协助下，康有为迅速完成《新学伪经考》，迈出了儒教哲学改造的第一步。
阅二千年岁月日时之绵暧，覆百于万亿衿缨之学问，绕二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉持施行，违者以非圣无法论，亦无一人敢违者，亦无一人敢疑者。”[12]
后世汉宋互争，门户水火，自此视之，凡后世所指目为“汉学”者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也；即宋人所尊述之经，乃多为伪经，非孔子之经也。[13]
当然，对于数千年来“无一人敢违”、“无一人敢疑”的神圣经典，康有为不但敢疑、敢违，而且还敢于否定和挞伐。他不仅指斥刘歆造作的伪经，甚至认为孔子祖述尧舜，宪章文武也是伪托；对于两千年来已被神化的孔子，康有为却将他其与诸子平列；对于唐宋以来士大夫尊崇的尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等一以贯之的“道统”，对于他们津津乐道的“三代文教之盛”，明确的说实出自孔子的假造。所谓“六经中尧、舜、文王，皆孔子民主君主之所寄托，所谓尽君道尽臣道，事君治民，止孝止慈，以为轨则，不必其为尧舜文王之事实也。”[15]如此，打破了儒经神圣的观念，动摇了孔子一尊的地位，“三代文教之盛”只不过是儒教对远古黄金时代终极寄托，儒家思想也就更富于人性化和思辨的基础；思想束缚的解脱，自然也会导致学术的解放。所谓先声后实，康有为伪经之辨显然是儒教哲学改造的先声。
伪经之说，是今文经学家和康有为的一面之词，正确与否姑且不论。“新学伪经”的考辨，无疑是对前此以往儒教哲学（不止是古文经学）的破坏，是为公羊学的微言大义鸣锣开道，当然也是为儒教哲学的改造扫请障碍。几乎在编纂《新学伪经考》的同时，康有为又组织门徒，开始撰写与儒教哲学改造密切相关的另一部理论著作——《孔子改制考》，并于1897年完成。
《孔子改制考》计21卷，中心在于论证孔子为救世而托古改制，创立六经。康有为首先指出，上古历史茫昧无稽，“六经以前，无复书记，夏殷无征，周籍已去，共和以前，不可年识，秦汉以后，乃得详记”，所谓“三代文教之盛”，实际上出于孔子之托，也是儒教对理想世界的终极关怀。康有为进一步说明，春秋战国之世，诸侯纷争，社会动荡，诸子百家为解救生民于倒悬，纷纷创立教义，皆以托古创制相号召，“或为神农之言，或多称黄帝，或法夏，或法周，或称三代”。其中孔子托古改制，创立儒教，提出了尧、舜、禹、汤、文、武承前启后相续不绝的政教礼法，又制《诗》、《书》、《易》，作《礼》、《乐》，写《春秋》六经，以为托古改制的理论和历史依据，其中尤以《春秋》“继周”，改周之制，拨乱世反之正，至于太平。康有为特别强调，孔子以布衣身份出而改革周制，“本天伦，因人情，顺时变，裁自圣心”，所以天下归心，而为万世救主。他称颂孔子有帝王才德而不居帝王之位，正是“制法之王，所谓素王也”，也就是通常说的“为汉代立法”，甚至为“百代立法”的无位之王，即儒教教主。
既尊孔子为教主，又以《公羊》为孔子的微言大义，所以康有为恪守公羊春秋，奉之为儒教的重要经典，大力宣扬《公羊传》通三统、张三世的学说。他认为孔子虽处身乱世，却向往太平，他说：“孔子拨乱升平，托文王以行君主之行政，尤注意太平，托尧舜以行民主之太平”，“盖拨乱之治为文王，太平之治为尧舜。孔子之圣意，改制之大义，《公羊》所传微言之第一义也。”由此可见，孔子对前代思想因革损益，手定六经，创立儒教，拨乱救民，所以，把孔子奉为托古变制的万世救主、至圣先师，为百代立法的素王或儒教教主，便是顺理成章的事了。为了突出改制的普遍哲学意义，康有为甚至把西方的选举制度也说成是孔子所创：
世官为诸子之制，可见选举实为孔子创制。
读《王制》选士、造士、俊士之法，则世卿之制为孔子所削，而选举之制为孔子所创，昭昭然矣。选举者．孔子之制矣。”[16]
世卿制乃孔子所削，选举为孔子所创，不破不立，立在其中，由是彰显儒教哲学的现代意义。
吏道是周秦以来任官之旧，仕学院中人也。儒是以教任职，如外国教士之入议院者。[17]
这里进一步将儒士比作西方议院中的教士，以此说明儒教在国家政权中举足重轻的作用。
康有为接着说：
今中国圆颅方趾者四万万，其执民权者二十余朝，问人归往孔子乎？抑归往赢政、杨广乎？既天下义理制度皆从孔子，孔子执经释莱俎豆，莘莘皆不归往赢政、杨广，而归往大成之殿，阙里之堂，共尊孔子。[18]
华夏民族，自孔子以下，历二十余朝，义理制度皆从孔子，孔子作为儒教教主卡里斯马（Charisma）的人格魅力和凝聚力量，早已植入中华民族的心理深层。康有为的话尽管与当时时代精神不尽吻合，但却是历史事实。改制的哲学意义不仅具有普遍性，而且有它的历史依据。
《新学伪经考》论证刘歆伪造儒门经典，湮没孔子微言大义，为康有为抉发孔子的真精神扫除了逻辑上的障碍；《孔子改制考》将古文经学中“信而好古’、“述而不作”的孔子一举推倒，重塑一个济世渡人、托古改制、为百代立法的孔教教主。这就是康氏以经术作政术，改造儒教哲学的两大步骤。他说，前者是“别其真赝”，后者是“发明圣制”（康有为《春秋笔削微言大义考序》），儒教哲学的改造也就在其中初见端倪了。
如果说伪经之辨是扫清障碍，是破，改制考析是阐发孔子微言大义，确立孔子教主的地位的话，那么，《大同书》由据乱世进至升平小康，终至于太平大同的三世进化说，则是论证儒教的终极追求和通向终极之境的道路或方法。康有为认为，“依人之道，苦乐而已。为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣”，“立法创教，令人有乐而无苦，善之善者也”，而且“以为必有极乐世界在于他日，而思想所及，遂衍为大同学说。”显而易见，康有为是以“去苦求乐”为根本，重塑儒教哲学终极之境的。他是如此描绘这一极乐无苦的世界的：
大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也。虽有善道，无以加此矣。[19]
内容很多，也很具体，概括起来便是公平仁治，核心就是乐，也可以说是平。所谓“去九界，达大同”，意即破除各种不平，最终至大通大同。“始于男女平等，终于众生平等”。在康有为看来，如此理想的社会，已在他的掌中，“吾采得大同太平、极乐长生、不生不灭，行游诸天无量无极之术，欲以度我全世界之同胞而永救其疾苦焉，其惟天予人权平等哉！”康有为就是这样，将公羊三世说、《礼运》大同说、佛教人生皆苦慈悲救世说、以及西方乌托邦和天赋人权说兼收并蓄，熔冶而成他的中西佛结合的救世主义，他也就可以取孔子而代之，在改造儒教哲学的基础上，救度众生，同登极乐。
既然要取孔子而代之，康有为不仅辨伪经，讲公羊学的微言大义，以“三代文教之盛”作为对远古黄金时代的终极追求，而且要宣扬布衣改制，为他改造创新的行为作理论上的辩护。康有为1898年以及此后多次上书不达的教训，促使他由政治转向学术，追寻往圣先贤，寻找布衣改制，创教立说的神圣依据。他说：“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。”[20]表面上是托诸先王，事实上是布衣，更准确地说是知识分子领袖群伦。康有为除塑造出布衣改制的孔子外，还在《孔子改制考》中设专章论《诸子并立创教改制考》，强调：“不惟孔子而已，周秦诸子罔不改制，罔不托古。”创教改制并非前无古人，自以为圣人，自以为教主，虽是一介书生，却欲开万世太平的康有为，追随孔子于其后，改制立法，完全在情理之中。梁启超宣传康有为“布衣改制”说不遗余力。他指出：
独惜周道衰废，王者不能自举其职，而天地之公理，终不可无人以发明之也。故孔子发愤而作《春秋》，以行天子之事……黄梨洲有《明夷待访录》，黄氏之改制也；王船山有《黄书》有《恶梦》，王氏之改制也；冯林一有《校庐抗议》，冯氏之改制也。凡士大夫之读书有心得者，每觉当时之制度有未善处，而思有变通之，此最寻常事，孔子之作《春秋》，亦犹是耳。
“天地之公理，终不可无人发明之”，说的何止是改制。梁启超所谓“天地公理的发明”的话，可以说切中了康氏改造儒教哲学的脉搏。关于儒教哲学的改造，梁启超曾给予中肯的评价。他说：
敢于冒天下之大不韪，于圣贤经传作批评研究，正反映了康氏改造儒家思想的非凡勇气，尽管只是多种学术的杂糅而缺乏理论上的创新，但对儒教哲学开启了现代化诠释之先河，对现代新儒学的诞生不无影响。
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晚清民国时期，历经明、清两朝的衰落，伴随外部“庙产兴学”和内部腐化空心的危机，汉传佛教和中国社会一样面临前所未有的变局。当时的佛教界如何应对时代变化带给佛教的新挑战？作为革新派的代表人物，太虚大师对传统佛教进行了哪些改革？“民国四大高僧”的新旧立场又是如何？佛学怎样影响康有为等晚清士人？围绕上述问题，澎湃新闻对上海大学历史系青年教师成庆进行了专访。
成庆早期从事中国近代思想史的研究，在研究过程中，他发现大量晚清士人都曾受到过佛学的影响，“如果不对汉传佛教有相应的了解，就很难领悟晚清到民国，甚至是中国思想史的真实面貌”。于是，他开始转攻中国近代佛教思想史，试图弥补目前学界研究的薄弱环节。近些年，在专业研究之余，成庆曾多次到台湾与日本访学，考察当地佛教的生态，并亲身参与禅修等佛门的具体修行活动，因此在实践层面对佛教也有较深的体悟。
澎湃新闻：从晚清到民国，中国传统政治和社会制度发生了剧烈变革，佛教界在此过程中面临何种危机？成庆：通常来说，可以分为外部危机和内部危机。晚清以来，如果我们用张灏先生的概括性说法，就是社会秩序、政治秩序和心灵秩序的瓦解。在这三种秩序瓦解的过程中，佛教界自然会受到外部秩序变革的推动。
1898年，张之洞在其《劝学篇》中提出了“庙产兴学”的想法，事实上庙产兴学的动议最早来源于康有为，他当时提出建议，要改乡村淫祠为学堂，并没有直接针对佛教寺庙。但是作为儒家正统士大夫的张之洞把淫祠改学堂的范围扩大到一般的寺庙。可以说，晚清民国庙产兴学的观念从1898年之后，一直贯穿到1930年，只不过中间这股潮流时高时低。
庙产兴学的核心诉求很简单，就是利用现成的佛教寺庙或者民间道观，将其直接改为新式的教育机构。从政府的角度而言，它有兴学的需要。但从另外一个现实状况来说，也是因为当时整个佛教界面临零散化的格局，呈现一盘散沙、各自为营的状况。
晚清的大部分佛教寺庙私产化严重，在佛教界有个专有名词叫子孙庙。子孙庙是什么意思？就是主持收徒，再把庙产传给徒弟，有点类似俗世的血亲继承制。当然这种私产特征在大一些的寺庙中会相对弱化，比如十方丛林，就可能仍以选贤制为主。但是在遍布乡村的民间寺庙中，子孙庙的数量非常之多。根据当时的统计数据，清末民初全国的出家僧侣将近百万人，而我们现在的出家僧尼数大概也就只有二十万人左右。如果再考虑清末民初全国只有四亿人口左右的话，近百万的出家人数规模还是比较庞大的。因此，庙产兴学的政策出台以后，佛教界立刻出现了一个问题——他们既没办法抵抗政府权力的入侵，在意识形态上，他们也很难公开否认庙产兴学的合法性。
而且，各地方势力对当地庙产早有觊觎之心，常有官府和士绅以庙产兴学为借口，直接抢夺庙产。
面对这种掺杂着各类目的的庙产兴学活动，佛教界开始出现了整体的危机感。换句话说，庙产兴学成为佛教改革的直接动力。而有清以降，佛教界内部没有太强的忧国、忧天下的意识，这点和儒家士大夫不太一样，其危机感主要在于庙产问题。
澎湃新闻：那么当时中国佛教的内部危机是什么？成庆：内部危机可能需要从长程的中国佛教史来看。一般而言，我们都公认，隋唐是中国佛教的鼎盛期，宋元是守成期，明以后开始走下坡路，清代佛教则是衰微期。为什么会这样？这首先是因为自明代以来，政府对佛教的控制越发严格，开始限制出家众的自由流动，尤其是与世俗社会之间的联系。而且，朝廷开始对寺庙功能进行各种限定划分，将天下寺院分为“禅寺”、“讲寺”、“教寺”，其中的教寺，主要是学习咒语、仪轨，去做一些超度亡灵的法事，僧人则被称为“应赴僧”，以此为代表的经忏风潮也由此渐渐兴起。
但传统丛林的经济自宋代以后，原本多是以田产收租为主（如清末民初的镇江金山寺，其田产甚至不限于江苏一地，而从镇江到泰州等地，都拥有寺产，可见其田产资源之丰厚），所以一般的寺庙，尚可以依靠田产度日。但随着庙产兴学，寺庙大量田产被占用。再加之乾隆十九年（1754年），过去用以规范僧人资格的度牒（朝廷授予公度僧尼以证明其合法身份的凭证）制度被废除，导致出家人数量愈来愈多，素质却越来越低。总之，伴随寺庙经济的恶化，他们中的多数人只能走向经忏佛事的道路。
但是早在庙产兴学之前，佛教内部的修学体系就已经出现严重危机，出家人的教理学习和修行实证传统开始衰落。在整个清代，尤其是清中期之后，我们几乎看不到有代表性的学问僧，而且就算有些许高僧，也因各种原因，无法代表佛教对社会形成广泛的影响。更加之雍正直接以皇帝身份介入清初禅宗的汉月法藏与密云圆悟这两派论争，也导致教界内部因此禁声，造成了变相的文字狱。所以，佛教内部的衰落一方面是由于内修不足，一方面则因为政治的限制，结果造成了佛教越来越难影响社会，尤其是精英士人群体，而仅仅起到安顿普通民众的信仰和日常祈福的功能。
如此长期以来，就导致整个佛教界内部缺乏人才的再生产机制，更严重的是，也失去了精英士人的支持。中国历代以来，佛教和精英、士大夫的关系是相当密切的，我们只要稍微回顾一下明末四大高僧的人际交游，就可以看出，当时的高僧不仅有能力去和精英士大夫交流，也能够得到他们的支持。如憨山德清所交游的士人，就有曾任礼部郎中的曾凤仪和汪可受等人，其余与憨山大师交游的文人雅士，乃至当时的东林士人，也比比皆是。这也是晚明僧俗关系的一个重要特点，即出家人与士大夫精英的关系非常密切。但随着清代政治与学术的禁锢，佛学也开始边缘化，晚明比较良好的僧俗关系开始瓦解，这或许才是佛教界面临的最大危机。
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澎湃新闻：如今民间流传有“民国四大高僧”的说法，他们通常被认为是太虚、印光、弘一和虚云大师，从新与旧的角度看，弘一和虚云大师的立场如何？
成庆：我认为“民国四大高僧”对于佛教本质的看法并无异议，不过，他们的弟子则不然，可能会有争论。
弘一大师是位奇怪的人物，他是四高僧当中最晚出家的。而他早期办教育，又特别注重新文化，这体现在很多方面，比如他是第一个把裸体男模特素描带入到中国的。但是，他在出家之后研究的是最为严格自律的律宗。在他身上体现的是从新到旧的转换，这跟太虚恰好有些相反。弘一大师后来走的是接续传统佛教的路线，所以传统僧人对他的口碑相当高。如果对比他之前的新派背景，会有很大反差。弘一大师早年传播新文化，后期回归传统佛教。
而太虚大师现在基本被认为是新派，但他早期的修学经历则往往被忽略。弘一大师曾认为新旧的差别在于谁更加“入世”，而我的观点是，新旧的差别在于他们以什么样的方式修学与弘法。保守派倾向于传统的修学、弘法模式，比如印光大师虽然也会利用出版的新技术手段，但其所讲内容仍然脱不开儒释道三家的背景，而太虚大师则多讲科学、哲学和心理学，弘法的手段远超传统佛教的形式，这是他们之间最为明显的差别。印光大师是净土宗第十三代祖师，虚云法师则一人肩挑禅宗五宗法脉，弘一大师被尊为律宗第十一代祖师，唯独太虚以禅宗立宗，但却不特以禅宗传人形象出现，也说明了他在四大高僧里角色的特殊性，这是其他三位所不具备的。
至于虚云大师，他是四高僧中最远离社会的一位。他从1840年活到1959年，时间跨度将近120年。民国时期，虚云的主要贡献是在云南、广东等地修建寺庙，所作所为就是复兴禅宗道场。虽然他与国民党高级将领李济深交好，也与建国后的政治人物有一些联系，但是和其他三位高僧相比，他较为远离世俗社会，基本很少介入当时所谓的“新旧”议题，这可能也与他在民国时期所活跃的地方相对较为远离江浙等中心地区有关。
如康有为曾在广州光孝寺阅《华严经》，读到里面所谈的重重华藏世界，后来他接触到西洋显微镜，看到极微的细胞，就以此二者类比。梁启超后来回忆说，康有为的思想在三十岁之前受华严学影响最深。而康有为所写的奇书——《大同书》，按照一般理解而言，是受到西方乌托邦思想影响的产物，但在我看来，他其实是受到佛学思想，尤其是华严净土思想的影响，而衍生出了大同观念。
但晚清的这批士人同时往往遮掩其佛学的一面，比如康有为写《新学伪经考》和《孔子改制考》，都是以儒学的面貌去阐述他自己的思想，让读者产生一种错觉认为他是在讲儒家，而他其实也掺杂了大量佛学思想。
梁启超受到康有为的影响很大，但是他不像康有为一样注重思想体系的建立。梁启超的思想随着时代变化而变化，虽然他有时对佛学很感兴趣，但他的思想里面可能不存在与佛学融洽对接的部分，我认为他对佛学仅仅停留在兴趣层面。
谭嗣同的思想可能比较复杂，它也受到华严学的影响，但有自己的发挥。他的《仁学》世界观里其实掺杂着科学、佛学和儒学的观念，他对于佛学的理解在构造其知识体系中也起到了重要作用。
章太炎因“苏报案”入狱之后，开始攻读佛学，尤其是他喜欢唯识学。而且，他后来写的《俱分进化论》、《建立宗教论》以及《五无论》，都受到了佛教思想的影响。但我个人认为章太炎的佛学造诣不是太深，并非正统的佛学体系，多是按照他自己的想法进行解读。
至于与佛学有关系的其他晚清士人，往前追有魏源与龚自珍，往后则有我们一般不重视的孙宝瑄、宋恕、夏曾佑，当然还有后来背离佛家的熊十力等等。或许可以说，佛学对于中国士人思想的构造是非常深远的，但是如果要分析佛学对他们的思想建构到底产生过哪些影响，可能还需要更深入的研究才能真正体会，尤其是佛学传统已经在知识人中基本消失的今天。
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左宗棠、李鸿章等人是在什么情况下提出各自的主张的呢？同治十三年(1874)三月，日本借口台湾居民杀死琉球船民，派兵侵略台湾。一向被视为“蕞尔”小国的日本因学习西方而崛起，竟敢藐视以天朝大国自居的清帝国，这震动了朝野上下。同年九月，总理各国事务衙门又一次上奏海防亟宜切筹，朝廷命军政大员详细筹议。李鸿章于十一月初二上《筹议海防摺》提出了自己的建议。
第一，这是大清王朝就重大问题征询臣子的意见，不管说得对不对，都是为朝廷或国家筹谋。如果没有足够的证据可以证明某种主张出自一己或小集团的私利不惜损害国家利益讨好敌国，就不应该科以“卖国”重罪。遵循正常途径发表意见，即使是错误的也不是什么罪行。
第二，双方分歧的焦点是战略部署和有限的财力如何分配。李鸿章反复强调他所以提出这么一个主张根本原因在于财力不足，左宗棠也一再为军饷不足叫苦不迭。他们分歧的实质在于这个贫弱的国家如何分配极其有限的财力最为有利。西征军统帅是左宗棠，而北洋大臣李鸿章筹办海防也义不容辞，他们关于海防、塞防何者为重的争论说到底就是争军费。
这确是一个重要的历史现象。这同文化背景不无关系。他们通常是当时对中西文化和国内外局势有较深了解的政治家或思想家，敏锐地感受到国家正岌岌可危，往往也因而提出一些偏颇的建议。与此同时，他们都深受中国传统文化熏陶，从特定意义上说，都是处于传统到现代的过渡型人物，
中法战争先后历时三年(1883-1885)，要正确评价这次战争中的李鸿章，必须弄清几个前提：
第一，越南与中国的关系。越南不是中国领土的一部分，它基本上是独立的国家，有自己的军队和外交；但又是中国的藩属，在法律上要受中国册封，定期向中国朝贡，中国则负有保护其安全的责任。
第二，法国是先进的强国，其经济和军事力量均是中越无法比拟的，但它在这次战争中又是侵略越南和中国的非正义一方。
第三，当时的越南是在王朝统治下，越南军民虽曾英勇反抗侵略者，但大片国土已逐渐沦亡，全境三十省中，法国通过1862年的法越《西贡条约》割去南圻三省及康道尔群岛，1867年又强占了南圻的另外三省，南圻大部归其所有，并设总督于西贡治之。此后，法国侵略者处心积虑攫取整个越南。阮氏王朝在刘永福的黑旗军支援下同法国交锋，互有胜败，至光绪九年(1883)终于被迫同法国签订《顺化条约》，确认法国对越南的“保护权”。
在整个事件中，法国的目标非常明确：把整个越南变为自己的殖民地，并使之成为侵略中国的基地。就中国而言，前期是援助越南反对侵略，当法军侵入中国时又加入了保卫自己国土的成分。
在这样的形势下，中国应该采取什么对策，追求哪些目标？
简单地说，当时李鸿章主和，张之洞主战，清廷则游移于两者之间。
尽管如此，要是用战略的眼光考察国家的全局，张之洞的主战路线却是不足取的。中国为这一仗付出了多大的代价？
清廷没有全盘接受张之洞的主张，但也结结实实地打了几仗，为此付出了巨大的代价。先看经济上的损失：“中法之役用三千余万两”（《清史稿》卷125，食货六，中华书局1976年版第3710页），这是每年经常性军费开支3400万两以外的额外支出。当时清政府的年收入约七千万两左右，都已派上用场，根本无余钱剩米可以对付这笔开销，只好以外债挹注这个缺口：“法事平后，各省须还洋债近二千万。”同时，这还不是唯一的经济损失，最突出的是福建马江之战，苦心经营了18年的中国主要造船基地福州船政局受到严重破坏，“我国被击沉之军舰计七艘，舰中军官士卒及办事人员等计一千五百余人，又艇船中士卒亦有五百余人，统计约二千余人，生还者只有十一人。”总之，损失比北洋海军购买军舰的全部费用大几倍，也比慈禧修颐和园的花费多。有的史家甚至说：“所蒙经济损失，估计在一万万两以上。”
要是说左宗棠西征因保住了新疆而留名青史的话，这次中法之战既无益于越南，也无裨中国，且因沉重的经济损失而加速了中国的沉沦。
第一，从越南脱身，开放通商。
越南形势如何？中国的目标应该是什么？他曾在一封信中清楚地表明自己的见解：“法之图越已数十年，中朝向置不问。至上半年，形象大著，始与力争，其何能及？”“越王老悖无后，无可久存之理。河内以南断非我力所能图存。将来能照实议划存北圻近边一带，已为幸事。滇商不得不通，究之通商非病，通商而办理不得人，则祸机潜伏也。”这是他的总的指导思想，在当时也是最为清醒的认识。
他的话包含三层意思：首先，越南内外状况决定了中国要继续把它作为自己的藩属已经不可能。其次，中国力所能及的现实目标仅是控制越北部分地区。这也是法国原驻华公使宾海曾与李鸿章达成的共识。再次，应该同意法国提出的通商要求。通商的利或病全在人为。在他看来，“此事总须参酌时势大局而后定议，未可徒逞气矜之隆。”也就是说，处理此等大事必须冷静地从实际出发，这是他能保持上述清醒认识的重要原因。而张之洞等主战派则更多地从固有的理念出发，坚持反对侵略维护正义的立场，却对客观的可能性考虑不够。
第二，慎重处理和战。光绪十年(1884)四月间他主持谈判缔结的中法简明条约就是这些思想的体现。
第三，增军缮备，加强防御。用现在的话来说就是以实力求和平的政策。从总体上看，这不失为比较明智的主张。
以中国的藩属问题来说，这是中世纪历史的产物，时至19世纪已经到了非变不可的境地。
究竟他有哪些罪责或错误？头一个错误是没能防止中国陷入朝鲜这个泥潭。中外论述甲午中日战争的论著汗牛充栋，但这个问题似乎没有受到应有的重视。19世纪下半叶的朝鲜内外矛盾错综复杂。它原是中国的属国，但日、俄、英都虎视眈眈，处心积虑从衰老的中国手中攫取这块肥肉。而朝鲜内部也四分五裂：国王、闵妃及其爪牙是当权的，还有国王之父曾任摄政王的大院君李应一派，以金玉均为首领的开化党，他们是冀图仿效日本明治维新的，此外，东学党则以“广济众生”、“尽灭权贵”、“逐灭洋倭”相号召，是在下层民众中有广泛追随者的政治性的宗教团体。这些内外力量互相纵横捭阖。
日本的目标很明确：第一步以支持朝鲜独立和改革为名，使它摆脱中国的控制，落入自己的势力范围，第二步则消灭这个国家。英、俄是能吞则吞，不然也要分一杯羹。
首先，他劝导朝鲜打开大门和整饬内部。直至1874年，他仍以封闭的心态看待朝鲜。
其次，劝导他们用以敌制敌之策处理同各国的关系。朝鲜是俄日英中的角逐场，如何处理这些复杂的关系，特别是怎样对待日、俄两大近邻，或联日抗俄，或联俄制日，李鸿章的主意时有变化，但根本的指导思想仍是传统智慧：“以夷制夷”。以后，这个指导思想一直未变。
再次，他选择了直接控制朝鲜外交和内政的方针，这是从1885年开始的。从此袁世凯实际上成了中国派驻朝鲜的监国。
正是在这一年五月间日本一再怂恿中国这样干，但事事要先同他们商量。李鸿章没有答应日本的条件，而在实际运作中改变中国对外藩的管理体制，直接介入了朝鲜国务的管理，这样一来就触发和加深了一些重大矛盾：
一是中国同朝鲜统治者的矛盾。日本的武力侵扰和中国的鼓励，促使朝鲜逐步打开大门，但在对外交往中朝鲜的独立倾向日益加强，这同李鸿章执行的加强控制的方针正相反对，从而导致引起双方不快的许多摩擦。李鸿章向朝廷的报告中韩王“俨欲自主”、“阴谋自主”的字样不绝于书。朝鲜则一再要求更换驻朝的袁世凯
二是把中国推向同朝鲜反国王势力对立的状态。1882、1884、1894三次出兵镇压大院君、开化党和东学党，头两次救了国王，与反对国王的政治势力为敌，最后一次是全国性的民众暴乱，清政府出兵，却连中国也搭上去了！
三是加速了中日矛盾的激化。日本侵略朝鲜和中国乃是明治维新后其政治、经济发展的必然产物，是任何人都改变不了的。从中国利益出发去总结历史经验，可以作另外一些设想。比如，最直接的矛盾发生于日本和朝鲜之间，中国如不急于直接介入，朝鲜有没有可能成为中日之间的缓冲物，令中日之战推迟若干年月呢？可以得出一个结论：清政府在朝鲜选择了下策，李鸿章于此有不可推卸的责任。
一是地理因素，用时下的话是地缘政治。在他看来，朝鲜不但“为我东三省屏蔽，奚啻唇齿相依”，且与中国畿辅“疆宇相望”畿辅拱卫统治中心，东三省则是所谓龙兴之地，都是北洋所辖的直接防卫地区，这恐怕是李鸿章不敢考虑从朝鲜脱身的最重要原因。
二是外来侵略者在两地所居地位不同。法国实际上已占领越南大部分地区，那不过是一块鸡肋。而日本则尚未直接占领朝鲜领土，且时以维护朝鲜领土完整和国家独立相标榜。保存朝鲜似乎仍未到无望的地步。
三是以夷制夷思想的羁绊。
四是维护固有的名分纲纪。维护固有的名分纲纪已经成为当时中国社会群体的文化心理，如果李鸿章冀图从朝鲜脱身，必然饱受舆论谴责，何况他自己就难于冲破传统心理的禁锢。为什么1882、1884年要两次派兵入朝，不惜卷进旋涡？李鸿章的答复是：“天朝恪守旧章已二百余载，壬午、甲申之变全力相赴、未始言劳，名分所在，义不得不尔也！”（李鸿章：《致朝鲜国王》，光绪十二年九月初三日，同上卷十八第47页。）这就是他在朝鲜问题上的文化心理。
总之，李鸿章在朝鲜问题上的抉择既有现实政治军事利益的考虑，又有以夷制夷、维护名分等传统文化背景。要摆脱这些因素的制约，必须有深悉世界大势，全局在胸的雄才大略，才能以退为进，引导朝野上下集中精力于系统改造中国的政治、经济、军事和文化的伟大事业。
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第一，庸众中的杰士。
一是培养全新的人才。明确地要“另开洋务进取一格”以改变“士大夫趋向”，建议“凡有海防省分，均宜设立洋学局”，“多方诱掖”，令“与正途出身无异”。这是一个冀图推广西学、改变士大夫价值取向的计划。
二是全面发展工商业。他认为除了发展造船制械等军事工业外，纺织品等日用货物“既不能禁洋货之不来，又不能禁华民之不用……曷若亦设机器自为制造，轮船铁路自为转运”，而矿藏则“择其利厚者次第开挖，一切仿西法行之，或由官筹资本，或劝远近富商凑股合立公司”，与此同时还应支持“设厂造耕织机器”的建议。
三是要求宫廷节省冗费。
甲午战争前夕，孙中山谋求上进，首先想到的就是给李鸿章上书，其中固然与李氏是重要权力中心有关，但更重要的是李氏思想比较开明和开放，是各项洋务事业的主要推动者，因而对他这一类有新知识的青年颇具吸引力。于是，在甲午战争前，不但严复、马建忠及其他留洋归来的技术知识分子绝大部分在李鸿章直接领导或势力所及的范围内服务，就是对其学西方的作为持激烈批评态度的郭嵩焘、王韬、郑观应等人也是他的朋友或麾下的重要官员。
在任何社会中，知识要通过一定的渠道才能转换为政策或各项活动，这项转换机制是否健全对社会发展影响很大。在甲午战争前的二十多年中，李鸿章在很大程度上起着转换枢纽的重要作用。由于多种因素的制约，这个作用完成得不好，但这个情况却有力地证明，这些先进的知识分子仍然依附于清政府，同戊戌维新前后的情况不同，他们没有发展成为独立的政治力量。李鸿章就是在这个大格局下发挥着自己的作用。