关于的哲学思考精选(九篇)
第1篇：关于的哲学思考范文
关键词：马克思哲学思想；历史唯物主义；批判性；革命性
哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界——马克思。
这里所说的马克思哲学思想是指马克思本人的哲学思想。在哲学史上，它无疑具有其他哲学思想无可企及的历史高度。诚然，谁来改变世界？如何改变世界？把世界改变成什么样子？这也正是马克思哲学精神内涵所在。马克思哲学始终把实践活动的人作为主体，把人的实践活动作为历史生成与发展，科学论证了唯物史观。把握这一精神对我们今天正确认识与坚持社会主义，坚持马克思主义的科学理论有着重要的现实意义。
一、突出人的主体地位与彰显人的理性是马克思哲学的核心价值之一
纵观古今中外的哲学史，我们就会发现那些爱智慧的古代先哲们，无一不是在对人们所生活的这个物质世界困惑的追问。“我是谁？”“我走向何方？”的问题是人类发展历程中永恒的价值诉求。在人类历史发展的长空中，鉴于生产的发展而不发达状况，人们的科学文化发展及认知能力发达程度不同，哲学家们总是悬设一个个形而上的理念，来回答人们现实生活中的质疑。这些文明成果一方面成为哲学发展进步的阶梯，另一方面却又不自觉地在意识领域，迫使那个时代的人们处于自己生活的屈从地位。诞生于19世纪大工业时代的马克思哲学思想，引起了那个时代哲学界颠覆性的革命。因为它真正突出了现实生活中人的主体地位，倡导人对自我命运实践的理性把握。
马克思哲学视阈下的人不是德国古典哲学语境下的纯粹理性的人与纯粹自然的人，不是一个抽象的主体。而是现实生活中一个个有着实践活动的人。正如他说：“这里所说的人不是他们自已或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质条件的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”[1]马克思哲学正是立足于资本主义社会中无产阶级劳动的分析与考察，进而科学论证了全人类自由和解放的必然性。
人类自身的自由和解放正是通向人类终极幸福生活状态的必由之路。它的实现不在天国，不靠神灵，而是人类自我理性的实践。马克思明确指出：“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自已的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的……”[1]它超越了以往黑格尔的“抽象的精神的人”和费尔巴哈“抽象的自然的人”以及宗教理论中“虚构的原罪的人”的唯心主义和宗教“解放”的局限性，从而将落脚点置于此岸现实世界的矛盾关系中，因此人类自身的自由与解放也就成为人们对自身生活关系自主性、目的性、历史性的改变。
纵观中国的新民主主义革命和中国特色社会主义建设，中国共产党无时无刻不把人民的利益放在党的工作重心首位。党始终坚持一切依靠群众，一切为了群众，从群众中来，到群众中去的群众路线。人民利益从最高层次说，就是人民幸福生活，无论是政治还是生产活动，都是为人民谋幸福。1934年第一次全国苏维埃代表大会的报告中就指出，革命是为了“使广大民众都成为享受文明幸福的人”。中国改革开放三十多年的辉煌成就表明，我国生产力进一步得到了解放和发展，人民群众共享了改革发展的成果。在此基础上，党又提出了“以人为本”的科学发展观这一崭新的历史命题，探索和解决民生问题仍然是我党的工作重点。因此，坚持人民群众的主体地位、调动人民群众的主观能动性，就是坚持马克思哲学精神，这不仅是中国新民主主义革命能够取得胜利的基本经验，也是中国特色社会主义事业胜利推进的根本保证。
二、历史唯物主义的推演与应用是马克思哲学科学的认识论和方法论
马克思在《关于费尔巴哈提纲》中明确指出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体的方面去理解。”[1]马克思关于人类社会历史唯物主义的考察正是以人的现实生活的实践活动为起点的，他把能用“纯粹的经验确认”的现实的个人实践活动及对物质生活条件的需要作为人类历史开始的前提。因为人们为了生存首先需要吃喝住穿等，所以这些是人类创造历史活动的开始，也就是人们的第一次的生产活动；人们的不断需要的满足，促使人们不断进行社会再生产，由此便进一步形成了人们生活的社会结构及政治结构，人的社会本质也在不断生成。即“个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”[1]。马克思同样立足人的实践活动发展，科学地论证了意识、交往、分工的形成及演变，进而说明了人们的实践活动与社会所有制演进的关系，最后得出了历史唯物主义的科学论断。
同样，马克思用唯物史观分析了资本主义社会不可调和的矛盾及其必然灭亡的历史发展趋势，从而导论出共产主义社会必然胜利的科学结论。马克思一方面评价了资本主义制度的历史进步性，另一方面又论证了资本主义的生产关系与生产力发展矛盾的不可调和性；他一方面强调了人的自由与解放的客观历史性，另一方面又重视了人的主观能动性。正如他说： “共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[1]
毛泽东曾说过，自从有了中国共产党，中国革命的面目就焕然一新了。这一精辟论断是关于中国共产党的成立对中国新民主主义革命发生发展重大意义的历史性总结。中国革命之新不仅在于有了一个崭新的领导政党，一支崭新的革命队伍，一个崭新的革命目的，更在于一套崭新的革命理论，其中遵循的就是历史唯物主义。中国新民主主义革命就是打破旧的生产关系，解放和发展生产力；解救旧的社会制度下受压迫受剥削的劳苦大众，在发展社会生产的基础上为人民谋幸福。同样今天的改革开放也就是在中国特色社会主义建设中，不断地调整着生产关系，以利于更加促进生产力的发展，最终现实全国人民的共同富裕。因此，坚持唯物史观也是中国新民主主义革命能够取得胜利，中国特色社会主义事业胜利进军的最根本的认识论和方法论。
三、理论的批判性与实践的革命性相统一是马克思哲学基本的指导原则
西方哲学一贯富有批判性的精神，马克思哲学当然继承了这一优良传统，但是他超越于德国古典哲学之处在于他的理论的批判性源自于人们的现实实践活动。正如他说：“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。”[1] “因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[1]其批判的对象就是德国现实社会，即当时德国的封建制度及小资产的“市民社会”，马克思哲学肯定了当时“德意志意识形态”对宗教的批判，又指出它们的局限性，即“仅仅是宗教观念的批判”；他在指出旧唯物主义的缺陷的同时，把“客体和直观形式”赋予了人的实践活动意义。
理论的批判性正是无产阶级实践活动革命性的价值取向。马克思强调：“批判的武器不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质的力量。” [1]““哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。”[1]因此这种理论的批判性与实践活动的革命性的统一，成为人们改造世界的基本指导原则。另外，这种理论的批判性与实践活动的革命性的统一，也内蕴着实践活动中主体不断对社会发展规律理论上新的把握。
从中国的新民主主义革命到今天中国特色社会主义事业的建设，无不体现理论与实践的统一的原则。1938年10月，毛泽东在党的六届六中全会的政治报告中，第一次使用“实事求是”这个概念，提出了马克思列宁主义在中国具体化的命题。1980年2月，邓小平在党的十一届五中全会第三次会议上讲到党的思想路线时说：“实事求是，一切从实际出发，理论联系实际，坚持实践是检验真理的标准，这就是我们党的思想路线。”[2] 我国在改革开放取得了辉煌成就，又面临继往开来的今天，党的十七大报告中又强调：“实践永无止境，创新永无止境。全党同志要倍加珍惜、长期和不断发展历经艰辛开创的中国特色社会主义道路和中国特色社会主义理论体系……”
综上所述，马克思哲学思想之所以位列于当今时代的前沿，是因为它是关于现实生活中、实践活动着的、人的哲学；之所以科学，是因为它立足以人的实践活动为基础的唯物史观；只所以革命，是因为它强调了实践活动的历史生成性与创新性。今天坚持以人为本，坚持社会的科学发展观，坚持实践和理论的创新，就是坚持马克思主义哲学思想，就是坚持社会主义。
参考文献
第2篇：关于的哲学思考范文
一、合法性危机问题的内涵
所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。
回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二：其一是胡适本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于胡适，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。
然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。
二、合法性危机问题的根源
这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的胡适、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。
由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？
三、合法性危机问题的克服
面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。
首先，关于中国哲学史学科的名称。究竟称研究中国理论思维的学科为“哲学”还是“思想”，抑或传统的“义理之学”或其他，实质上都并不重要。按我本人的意见，西方文化的全球化及其后果已成为一个无可回避的文化事实，“哲学”早已不再是西方哲学的专名，而成为世界范围内各文明体系理论思维的共名，在中国也已约定俗成。因此，我们不妨仍用中国哲学史的名称，由此也避免了更改名称所引发的新的术语混乱。
第3篇：关于的哲学思考范文
内容提要: 在哲学取代权威成为法律制度的基础的今天，哲学也成为了侵权法的时代标签，哲学方法论武装的状况和水平便也成为了突破侵权法理论困境的根本前提和衡量侵权法制度体系是否成熟的重要标志。侵权法的哲学基础是由人性奠定的，需要从人性中找寻制度的表达方式;侵权法中蕴含着丰富的道德元素以及那些被相信可以作为侵权法规范的正义观念;社会事实是侵权法抽取其生命之液的秘密根茎，生活世界给予其真实的内涵和正当性基础。侵权法理论的根本所在，需深刻洞察人们对其所身处的这个时代的社会理解力和价值观，并最终回归改善社会现实的智识努力。当代侵权法作为努力实现社会正义的工具，其最重要的目的在于补救人格尊严的损害，促进社会平等，加强人类团结与合作。
引言
随着政治、经济、社会及文化的不断发展和演进，侵权法背后的利益衡量与价值判断趋于多元和复杂，在理论与现实紧张关系的拉扯之下，侵权法开始表现出自负与贫困的双重面向，一方面，侵权法通过不断扩展适用领域而侵入社会生活的方方面面，另一方面却是人们极力逃避侵权法的适用而寻求损害的极端救济方式。中国语境下的侵权法实践更是发人深思，一些侵权法轶事，如侵权法的罗生门———“彭宇案”、肖克军案、药家鑫案、三鹿奶粉案以及更为极端的“张海超开胸验肺”案，甚至令人扼腕叹息。探究侵权法的现实境遇会促成对侵权法理论与实践之间实质关系的深刻理解，即:生存于这个世界上的人们应当如何行为及如何相互对待。可以说，侵权法与人的自由和人格尊严紧密相连，因而有着一张“人类的面孔”;侵权法与人的日常生活亲密接触，因而说侵权法是“社会的形象”;侵权法反映民众的个性、思想、情感、态度和文明程度，因而具有“文化的神经”。无论是大陆法系还是英美法系，侵权法都在构筑其市民社会的生活秩序和安全结构方面发挥着非常重要的作用。在哲学取代权威成为法律制度的基础的今天，哲学成为了侵权法的时代标签，哲学方法论武装的状况和水平便也成为了突破侵权法理论困境的根本前提、衡量侵权法功能迷思的深层标准、考察侵权法制度体系优劣的重要标志以及破解侵权法实践难题的思想资源。
随着侵权责任立法嘈杂的争论之声渐趋平静，侵权法的研究开始淡出理论的整理而专注于文本的解释，侵权法解释的新时代已经开启:力透文本的文字表达而进入妥切适用法律规范的现实世界。对于侵权法来说，无论是法学方法还是法律方法，为了避免“方法论上的盲目飞行”，需要先行“搜寻法律制度的哲学基础”。［1］(p.80)努力保持法学领域自主性的时代已经过去，侵权法早就开始了与社会科学甚至自然科学的合作。侵权法学需要哲学上广博的基础知识，否则，就会使得侵权法由于先天不足而导致浅盘性格:离开哲学，侵权法学只是一种无根的骄傲。哲学对于侵权法绝不仅仅是一种方法，也反映出一种态度和深度。对于哲学性问题，侵权法必须通过社会实践给出答案。侵权法背后隐含的人性基础、社会事实基础和价值基础是侵权法丰厚的哲学资源，只有从侵权法的哲学关照中命定其当代的社会担当，我国的侵权法伦理政策和立法技术才会更加接近正义。
一、侵权法的哲学基础由人性奠定
法是人类社会特有的现象，它的产生与发展、制定与实施都无法脱离人的要素，这就决定了任何法的研究，如果要上升到哲学的高度，都必须从人的本性出发，这样才能探查到法的根基，并寻找到开启法律理解之门的钥匙。关于这一点，霍姆斯的论断是精辟的:“法律从人类本性的需要中找到了它的哲学。”［2］(p.134)
侵权法正是通过其理论生成和制度演进一次次地向我们展示其对人性关怀的坚持，侵权法从未停止关于人性的追问，其中除了概念，我们还能真切感受到历史、哲学和社会的启蒙。侵权法的哲学基础是由人性奠定的，需要从人性中找寻制度的表达方式。侵权法最终是对人起作用，因而需要思考采取什么方式对待人，这一切的关键还在于对人的认识，它决定了侵权法的出发点和方向。因此，实证法在逻辑上首先要预设人的形象，作为法律秩序的必要前提条件。侵权法作为一种规范性秩序，包含一种应然性———建立在人性的认识基础之上并符合人性，预设了作为规范的承受者和受约束者的人类形象:自然人、经济人和理性人。侵权法预设的抽象平等的自然人特征暗合了形式正义的要求，与私法的自由权利和意思自治理念天然相依，为过错责任和自己责任打下了坚实的伦理基础。就法律制度来说，它不仅仅是一种满足人们现存欲望和抱负的制度图式，而且也是一种塑造人们未来欲望和抱负的远景规划。侵权法应当为人的自由保有空间，正确解决人的活动与损害补偿之间的平衡关系，为人充分发挥聪明才智和创新能力营造制度氛围。正是由于这种“追求经济利益的人”在侵权法中居于中心地位，侵权法即使意图使其对自己的行为后果负责，也不应阻碍其追求经济利益的动力。侵权法必须深刻清醒于这样的制度使命，积极克服或抑制人性中可悲的弱点，而绝不是迁就它们，否则，要么是人性将侵权法引向歧途，要么是侵权法把人性导向深渊。人既然是有理性的，那么便是可以归责的，当其意志和智力处于不良状态并造成损害时，就可以将责任归于其上。正是这种自主决定与自己负责的观念奠定了过错责任原则的人性基础，并表达了侵权法制度的责难倾向。
经由近代侵权法发展而来的现代侵权法，就人性的理解始终内含着相互矛盾的方面，直至当代。一方面，侵权法需满足尊重人性这一基本要求，因而赋予所有人以抽象平等的法律人格，并将责任限定在可预测的风险范围内，通过自己责任原则与过失责任原则的制度化来反映这种思想。另一方面，侵权法还需克服近代侵权法在现代社会所起到的“轻视人性的作用”，基于侵权法制度在现实运行过程中带来的社会恶果的反思，随时追补人性理解的偏差以避免侵权法制度持续制造对人性的威胁，并在这种反思的基础上形成制度的平衡，进而在侵权法体系内生成了过错推定责任与无过错责任，并在体系外通过责任保险、社会保障等援制度共同搭建社会安全网络，尝试搭建人性的回归之途。当代侵权法不断受到现代性问题的挑战，其对人性的理解也不再是单向度的简单认识，呈现出多维立体的面向并因此而变得深刻和完整:个体性与社会性、利己心与有限的利他心、理性与经验。人的个体性存在确证了侵权法中的自我人格———人的尊严、自由与侵权法的人权标准，人的社会性存在注定了侵权法的社会化发展趋势。侵权法制度中利己主义要素和利他主义因子均有所体现，并通过相应的规范、标准等立法技术和司法实践反映出来。侵权法所要表达的正是人性中相互矛盾的两种诉求，一方面承认人的一己私利并予以保护，同时限定有节制的责任范围为人们追逐利益划定自由的疆界以实现个性化的幸福追求;另一方面也要小心呵护人类稀薄的利他之心，通过各种理念的强化培植人们的性格和美德，创设好的制度环境引导和说服人们追求向“善”的幸福生活。在认识论的视域里，人性中既有理性的因素又有经验的因素，二者是辩证统一的。对人性的这一层面的认识，会影响到侵权法制度的选择模式和功能的作用范围。侵权法中的利他主义的立法表现已清晰可见，如某些领域的高标准注意义务和好撒玛利亚人的国外立法实践。
现代侵权法对近代侵权法一路扬弃而发展到当代，其始终坚持对人性的关怀与尊重，伴随人性的历史性发展而完成了制度的启蒙。然而，为了完成预设的制度使命，侵权法在努力克服传统体系因对人性认识的单向度而导致的不良后果的过程中，呈现出价值悖反与社会生活失衡的矛盾运动态势，甚至出现“无过错的过错责任”这种异化的侵权法制度，最终反而走向了人性的背离。当侵权法的这种矛盾性格表现为外在体系无法与内在体系相合致时，当其制度规则的运行结果已经背离了人们的道德直觉和伦理期望时，侵权法便被一片危机之声淹没了。不可否认，侵权法不仅仅为个体的权利和利益提供保护，它还具有积极的伦理功能:完善人性，使人具有更多的美德。如果不能将侵权法作为“一套个人对待他人的行为有关的伦理原则”［3］(p.26)来看待的话，就可能导致其背离人性从而引发伦理性危机。因此，现实生活中人的多义性与抽象掉了人的差异性的侵权法之间的矛盾应该受到足够的关注:侵权法的类型化应与人的身份和角色相关联;侵权法的物化趋势必须摒弃对人的尊严的漠视;侵权法需要关注个体的内心感受和社会的理解。
二、侵权法规范蕴含丰富的道德元素及正义观念
侵权法是追求正义的各项努力的记录，起源于人类对伦理观念的表达，其规则充斥着大量的道德术语。侵权立法历经数千年的发展，其自身演化的历史进程记录着人类社会受损利益救济机制变迁的轨迹，其规范起源于公共道德观念的一种表达，其体系是人类通过道德努力而获得的。伴随社会的突进和时代的变迁，侵权法的道德基础早已超越亚里士多德的矫正正义和康德的权利哲学，以理性为基础所凝练的道德共识———分配正义、共同体正义和社会正义已稳稳地高坐于侵权法的理念大堂。
实现正义素来被认为是侵权法的基本制度使命。古代侵权法由最初的同态复仇到报偿正义的损害赔偿，体现了人类的修养:是人类从野蛮、盲目的狂热和复仇心向节制、自制和正义的进步。传统侵权法深受古代哲学思想的启蒙，从其产生之初便被烙上了清晰的道德印记，这样的影响至今没有消散，甚至仍然主导着侵权责任基础的理论之争。亚里士多德矫正正义观因其所蕴含的、可供发掘的丰富道德思想而成为道义论侵权责任理论的哲学基础和近代侵权法的思想渊源。阿奎那拓宽了亚里士多德矫正正义观的思考范围，为其填充了神学自然法的思想内容，提供了一种更好的侵权法表述。欧洲大陆的侵权法更直接的历史根植于启蒙时期自然法学家的批判研究，理性自然法学派对侵权责任的分析，直接影响了近代民法的制定，为大多数欧洲国家侵权法接下来的发展奠定了基础，并最终成就了欧洲大陆的民法典。
18世纪康德提出了有力的平等自由概念，并视其为权利、正义与法律的道德基础后，康德的道德与法哲学已成为近现代侵权法理论的重要支柱，直至当代仍然是侵权法学家论证侵权责任本质时无尽的思想宝藏，有非常多的极具影响力的现代追随者。从哲学基础上看，侵权法中过错责任的张扬正是自由意志哲学发展的现实产物，是人的道德标准对法律不断浸润的结果。康德把法律的权威性渊源建立在伦理和道德的基础上，他的法哲学概括起来就是尊重人，因为只有承认人的道德法则的存在，才能揭示出人的自由意志的本质。“人性尊严”所包含的“把人当作目的”之人性观，以及个人承担责任、受道德义务、社会责任约束的理念，均来自于康德的思想。康德的意志自由理论，以及根据意志自由理论而形成的对于人的权利与责任的法律观，奠定了近代侵权法的权利观念和责任观念。侵权法既要为行为自由划出必要的界限:此界限要最大限度地满足个人自由，又要维护必要的社会秩序和社会公平。温里布在《私法的理念》中声称:侵权法复杂的体系中隐含着矫正正义和康德的权利理论，他的目的就在于展现这种隐含的道德秩序并使之具有可理解性。
曾经在侵权法取得精神支配力量并促成其文化自觉和实证化潮流的理性主义自然法，经历了18世纪末历史法学派到19世纪末概念法学这样一个理性主义不断张扬的理论发展过程，至20世纪逐渐失去了公共意识的确认，在被掏空伦理内涵后发生崩溃并导致法律危机。现代技术主义的立法造就的是脱离生活质地的法律表达，异化为与民众生活相分疏的工具理性，人们接受了法律的制度拜物教。实证主义法律方法的训练使得法官对社会的实际需求漠不关心，对现实世界里不同利益和价值之间的冲突冷眼相对，将自己置身于政治与道德的论战之外。于是，侵权法开始转向新的哲学和法律意识以寻找文化的更新和正义的替代品。实现正义素来被认为是侵权法的基本制度使命，只是侵权法通过制度所表达的内容随着人类对法与正义关联的认识提升，不断会有新的元素渗透进来，侵权法的正义观在社会演进过程中不断丰富着内涵。体现分配正义观念的侵权法实体规范逐渐被整合到私法的、矫正正义的理论框架中去。当侵权法理论被要求揭开侵权实践的面纱时，承诺实现个人正义的侵权法呈现在人们面前的却是其持续制造的人与人之间不平等的社会恶果，微观的个人正义导致了宏观的社会不正义，作为私法之道德部门的侵权法变得极为空洞。20世纪以后，侵权法学理论的研究发生了一场哥白尼式的革命，倾向于受害人的意识形态开始占据上风，人们不再从侵权行为本身而是从受害人所遭受的损失中寻找责任的基础，受害人被置于侵权法的核心地位。侵权法应关注实践“随之而来的社会后果”，［4］(p.48)完全忠实地遵循个人责任的规则和原则可能会以其他法律和道德价值(例如对非法或者不道德的行为的威慑)为代价，而且还会以更大的社会和经济价值，例如健康与教育为代价。新的贫穷理论认为贫穷很大程度是不公正的制度造成的，宪法将福利国家托付给法律制度，人身伤害与死亡的责任在世界范围出现了社会化的趋势，侵权法被注入政治哲学的正当分析，“抽象的个人主义正义原则向着新的正义观念转变”，［5］(p.6)共同体正义和社会正义观念在侵权法领域与个人正义发生融汇。
三、社会事实赋予侵权法真实的内涵和正当性基础
侵权法的概念和理论并非由人的思维凭空塑造出来，侵权法的规范也绝不是在别人起草的文本上加盖自己的图章那么简单，无论是概念诉求还是形而上学，侵权法都是为了说明我们对世界的理解并描述世界的真实存在方式。侵权法需更多地考虑所依据的或被适用的社会事实，并通过对它的诠释进而影响社会的伦理和文化。为了通过法律达致正义，我们就必须系统地阐释当下时代的社会理想，并且努力确使法律的制定能够在实践中推进和保障这种理想。侵权法作为一种意义体系，应将不同社会事实状态下的伦理诉求传达于规则世界，同时藉由制度性安排满足价值追求，进而实现形上意义与形下利益的制度性和谐。侵权法学无时不在时代思想的浸淫之中:17、18世纪的人们信赖的是理性，19世纪的人们崇尚的是进化，20世纪人们开始向往福利国家，21世纪人们渴求一种安全和谐的社会氛围。镶嵌于工业化与城市化进程中的中国社会现实之中的侵权法，既要关注现代的问题同时也要关注未来的问题:在风险中谋求安全，在和谐中促进发展。侵权法应该通过它的理论创新、立法决策和司法判断将人们的思维和社会的进化引至这样的方向。
侵权法的规则世界必然要与伦理诉求建立起联系，而沟通二者的只能是社会生活的需要。以主体性哲学为基础的近现代侵权法认同担当责任的自由，侵权法中的过错责任正是以否定的、强制的形式限制个人滥用自由的行为，其价值在于协调人们之间的意志和自由。伴随社会事实的不断更新，侵权法的规则世界出现了与生活世界某种程度的背离，主体之间不同的伦理诉求无法在这样的制度体系内求得和谐共存。基于对侵权法中主体性哲学的反思，侵权法的叙事方式开始发生变化:从人与人之间交往秩序的角度出发，呈现出主体间性的语言结构。沟通与协商的交往理性成为搭建在侵权法规范与社会事实之间的一座浮桥，伦理诉求于其上得以表达并达成相互妥协，侵权法在获得社会认同的基础上保持着与外部社会的动态适应性。侵权法是关于人与人之间关系的责任体系，因此侵权责任是一个人际性的概念和实践，需要关注行为人、受害人以及更为广泛的共同体和社会等多方面的关系，表现出对平等的执着追求。主观间性所指的主体不再是自主的主体，而是作为关系性的主体，使在关系性中得到定位的人，能以自己的语言言说法律，通过主体间性的叙事方式在自我与他人之间建构侵权法的规范世界。这里所说的“关系”，实际上并不是从外部强加某种特定的地位乃至角色的类型性关系，而是通过彼此间的行为积累起来的具体的关系。“沟通也许会增进对于有益信赖和互惠互利来说必不可少的信任。当你在行动之前进行沟通时，就是向对方当事人表明你关注他的利益，他对你信任程度很可能由此得到提高”。［6］(p.93)在此意义上，要不辜负信赖，或是想继续保持这种关系的话，就不能不考虑对方，这种对相对方的照应，可以被视为侵权行为责任的基础。事实上，侵权诉讼已经成为人们命名社会问题的工具，如环境污染、医疗损害、食品安全，甚至性骚扰，早已通过侵权法的谈判桌得以进入公共讨论的渠道，最终创造了更为有效和妥当的救济机制的产生时机。作为一个伦理的规范系统，侵权法规范本身要经得起伦理的检验和评估，其制度体系充满了责任伦理的细胞。责任伦理的提出基于人类责任缺失的某种反思和自觉，赋予人类责任意识和伦理关怀，具有前瞻性、自律性、关护性和整体性。这种伦理观念强调人们对自然、他人和社会的自觉关爱，注重人与人相互之间的理解与信任，意在养成人类负责任地行为并勇于担当责任的品性。侵权法的正当化一方面系取决于健全的个人责任伦理原则的体现程度，另一方面又取决于其对理想的人类和社会目的的促进程度。在社会责任的伦理观念中，只有伤害者和被伤害者，没有事不关己的旁观者。当代中国已然显现出诸多的“风险社会”症候，而整个侵权法领域基本上还在运用19世纪的法律体制应对20世纪晚期形成的“风险社会”及其所带来的危机，侵权法并没有内化于“风险生产秩序”之中，而是远离秩序成为一个驻足观望的他者。如此下去，侵权法恐怕很难逃脱放纵风险的指摘。（注：张铁薇:“风险社会与侵权法的新理念”，载《光明日报》2007年1月14日学术版。）面对这样的社会境遇而又诉求和谐社会的当代中国，应该认真思考一下侵权法的制度使命，使得置身于“风险社会”的侵权法能够努力兑现其时代精神，致力于调整其规范性基础并转换其现代性范式，而这一切则应首先建基于对侵权法制度理念的重新认识之上。
侵权法是各个阶层的社会成员都有着强烈情感的主题，从机动车事故到专家不当行为责任诉讼，到性骚扰以及名誉侵权，其介入社会生活之深以至于会触及到文化的神经。“在美国，很少听到关于改革合同法或废除财产法的政治运动，但几乎每星期都被淹没在关于侵权法目的的故事与攻击之中，人们被侵权法新的改革主张或者彻底放弃侵权法的激进观点所包围着，侵权法甚至成为总统竞选中频繁出现的话题。”（注：leslie bender.tortlaw＇s role as tool for social justice struggle 1998 washburn law journal，p.106．）随着经济的高速增长和社会的深刻变革，文化的重要性和文化元素的影响力渐趋凸显并日益受到人们的重视，侵权法不能低估自身的文化意义，文化共识可以获得侵权问题解决的社会力量。侵权法这一法律体系作为文化的反映物之所以为公众所关注并能够成为政治性话题，其中的一个原因便是它能够充当文化态度的指示灯，表达社会大众的物质欲望和精神诉求。侵权法深刻介入社会各个阶层和各个领域的日常生活与社会生活，其实践背后往往隐藏着很高程度的文化冲突，纠纷解决的表面虽然呈现出诸如过错、因果关系、举证责任等规则性探讨，而这些技术上的争论正是对于文化分歧的一种伪装，它们以“碎片化”(马赛克)的方式存在于侵权法思考与侵权纠纷解决的方式中。这种分歧以社会关注的形式表现出来，并深刻影响了立法与司法的态度。“同命不同价”、“错误出生”以及“高空抛物”等侵权纠纷的表达方式已经呈现出侵权法的文化迹象，不同群体表达的不同态度已经折射出社会冲突的文化征兆。在美国，产品伤害及医疗损害的诉讼已经越来越成为公开的文化战争。回顾美国工人赔偿法产生的历程，正是由于人们使用了“残疾的工人、贫穷的寡妇”这样的修辞表达了一种文化与态度，最终说服了美国侵权法的重构:工人赔偿法最终脱离侵权法而独立发展［7］。侵权法对于复制了各种文化分歧的相互对立的观点的选择与折衷———从原则、制度到规则，现实地代表了一种寻找社会灵魂的努力。文化共识是人与人之间的社会维系力，也是侵权法制度获得有效性的基点。法律制度可以表达文化也可以生成文化，侵权法通过各种理念的强化和规则的训诫能够塑造人们的社会品性，引导和说服人们过良善的生活。
四、结语:哲学关照下的侵权法及其未来
侵权法一旦抛弃哲学，就会失去改变历史和社会的力量，等于没有认真思考“为什么”就直接给出了“怎么样”的回答。侵权法学的研究如果失去哲学的导向作用，我们会发现自己或者在法律的丛林中迷失了方向，或者在社会事实的乱麻中丧失了判断的能力。侵权法理论进化和制度演变也正是由于侵权法本身的哲学在起作用:哲学通过理论化身规则潜入实在法。因此，经过哲学“过滤”后所生成的理论才会促进侵权法的解释和发展。对哲学和侵权法之间联系的关注能够开启哲学进入侵权法领域以挽救其命运的多方途径，或许侵权法并不需要哲学的挽救，但哲学确实能够教会我们如何表达在侵权法中所面临的难题。思辨性的哲学论证为侵权法问题的解决提供了正确的方法论，开放性的哲学思考奇特地照亮了侵权法学的方向，侵权法实践在哲学目光的注视下发生着内在的变化，开始从哲学批判性的思维中受益并促成了理念的更生和理论的演变。侵权法调整个体之间因伤害的发生而导致的关系问题，表面上是一个单纯涉及到相关两方当事人的微观问题，但从社会的视角观察，实质上是人与人该如何对待的宏观问题。尽管司法体系运用侵权法的作用在于解决诉讼当事人之间的双边关系，但它在精神上和效果上往往具有公共性。法院对侵权案件所作出的赔与不赔只是分配损失的标志性开端，它最终会在法庭之外的社会中发挥作用。
侵权法理论的根本所在，需深刻洞察人们对其所身处的这个时代的社会理解力和价值观，并最终回归改善社会现实的智识努力。20世纪末，侵权法已经反映出社会冲突与矛盾的新动向，以往以物质占有和利用关系为中心的冲突协调开始向社会权贵这一问题移动，侵权法努力想干涉制度性压制以及不平等的社会问题，希望破解影响社会团结实现的治理难题，其中包括不同的共同体或阶层之间的关系问题。侵权法呈现出一种移动态势，即从主要是一种补偿机制(正如20世纪人们所理解的那样)，面向21世纪开始渐变为主要是一种加强社会平等和人格利益的机制。侵权法，正如其在当代的理论化发展一样，已经经历了作为物质损害的一种补偿救济机制的阶段。当代侵权法作为努力实现社会正义的工具，其最重要的目的在于补救人格尊严的损害，促进社会平等，加强人类团结与合作。侵权法应更加致力于建构人性化的规则体系，加强社会平等与团结意在推进社会文化的发展，促成和谐的人际关系。基于社会道德对协作的要求，侵权法的制度设计应注重人际关系的修复和信赖关系的维持。人的可诱导性能够成就侵权法的塑造力，这种塑造力具备创造未来的功能，可以将人的行为和人际关系导向美好。
镶嵌于中国现实中的侵权法，应思考的是如何致力于有效解决社会疾病而不是向社会输送更多的社会问题。我们的侵权法立法体系与司法实践曾在社会中生发很多歧义，如“同命不同价”、“撞残不如撞死”、防御性医疗等，这些命题某种程度反映了侵权法所承载的社会功能，其中一些质疑通过修辞学或逻辑学根本无法解释过关。（注：参见张铁薇:“侵权法的自负与贫困”，载《比较法研究》2009年第6期。）考夫曼的提示也许可以给我们一定的启发，“历史经验昭示，不仅古典的自然法，而且传统的法实证主义都不灵了。具有一成不变的规范体系的自然法，可能在一个结构非常简单的社会还转得开，之于一个带着极其敏感的经济体系的高度复杂社会，则可能显得不够用。另一方面，法实证主义虽在19世纪末取得了很大的立法成就，因为当时的立法者仍受浓烈的道德意识所引导，然而，在我们这个存有各种专制的时代中，此一前提不复存在，恶法不仅仅是课堂上的例子，而变成为现实，那种纯形式的法律概念已不听使唤了”［8］(p.119)。侵权法作为社会工程和社会规划的一部分，负责任的立法和司法绝不应忽视侵权法在社会中的作用，也许一两个“彭宇”的个人责任与财富转移并不会使其沦落为社会底层，但是这样的判决显然会极大地搅扰人们的心理从而形成一种不良的社会生态。侵权法需要努力缓解社会的不平等但也不能蔓延一种道德恐慌，至少在确立不平等规则时要考虑社会理解与接受的能力。我们既不希望看到受害者躺在病床上绝望地，也不希望人与人之间形成一种对抗性的戒备和紧张关系。当侵权法最终不得不面对离散社会或者对某些无赖更有利的指责时，侵权法的“危机”就会变成“危害”。侵权法带来的社会负作用才是其今天的问题所在，毕竟和谐社会无法与侵权法绝缘。
举足轻重的侵权法正处于快速演进之中，刚刚告别的20世纪已经做出了“危机”的警示，当侵权法不得不用矛盾的制度和解释应付现实的不尽权利索取时，我们在生活中便失去了一套有关常识性对错的、具有内在一贯性的法律体系，古典侵权法精心构建的理论大厦正在失去它有序的结构，侵权法已经由概念的有序堕入混乱的理论困局。有学者批评美国的侵权法，“运用于日常决策的法律带来了糟糕的决策，进而引来更多的法律问题，将人们与判断是非的直觉隔绝开来。”“法律淹没了我们的日常生活，无所不在。”［9］(p.7)这样的现实，除了要反思侵权法权利文化、责难文化和赔偿文化过度繁荣，制度构想执着于损害赔偿的单向度思维模式而丧失了对社会团结的敏感性之外，是否还需回到思考的原点考察一下侵权法制度的所能问题:侵权法的边界———侵权法要解决什么样的问题?在多大范围内能解决问题?如果缺乏可靠的法律边界，不信任将会影响人们的日常交往。人们便开始相互防备对方，进而开始畏惧法律。非法律调整范围的消失也许正是侵权法扩张的核心问题，一个秩序良好、人际关系和谐的社会需要多元的社会规范来调节和整合，法律、道德、宗教、伦理等均有规范社会成员行为、协调和化解社会利益矛盾的功能，它们是丰富多彩的社会生活不可或缺的调控器。任何社会如果只剩下法律，这个社会必将是机械的、冷冰冰的社会。我们从一个法律制度中最多可以期待的就是“建立一个能使善良的人可以自由自在地实施良善行为的空间”，“设想一个仅仅由法律制裁和正式制裁加以推动的社会，等于是设想一个骨头彼此相互摩擦的社会。我们需要具有某种软骨组织，以期缓和不近人情的突然打击，而只有当法律秩序不像摧毁所有非正式社会控制制度那样毫不怜悯，那样强人所难，这一希望才能实现。”［10］(p.449)美国一直以来所奉行的是拼命讨好所谓的受害者的司法哲学，而正是这种哲学的实践结果伤害了整个社会，当涌入侵权法空间的诉求逾越了某种界限时，造成了整个美国过度膨胀的“诉讼社会”。因此，有人批评美国的侵权法，是它“培植了一个讨价还价的赔偿市场”，一个“诉讼社会”。［11］(p.319)侵权法的哲学性思考也使得我们开始清醒于这样一个事实:私法无法抹去人们眼中的每一滴泪水，侵权法能做的事情是有限的，它不能解决它所面对的每一个问题。
注释:
［1］［美］庞德:《庞德法学文述》，雷宾南、张文伯译，中国政法大学出版社2005年版。
［2］［美］伯纳德·施瓦茨:《美国法律史》，苏彦新译，中国政法大学出版社1989年版。
［3］［澳］彼得·凯恩著:《侵权法解剖》，汪志刚译，北京大学出版社2010年版。
［4］［美］詹姆斯·戈德雷:《私法的基础:财产、侵权、合同和不当得利》，张家勇译，法律出版社2007年版。
［5］［美］罗斯科·庞德:《普通法的精神》，夏登峻等译，法律出版社2010年版。
［6］［美］亨利·马瑟:《合同法与道德》，戴孟勇、贾林娟译，中国政法大学出版社2005年版。
［7］［美］约翰·法比安·维特:《事故共和国——残疾的工人、贫穷的寡妇与美国法的重构》，田雷译，上海三联书店2008年版。
［8］［德］阿图尔·考夫曼、温弗里德·哈斯默尔:《当代法哲学和法律理论导论》，郑永流译，法律出版社2002年版。
［9］［美］菲利普·k·霍华德:《无法生活——将美国人民从法律丛林中解放出来》，林彦、杨珍译，法律出版社2009年版。
第4篇：关于的哲学思考范文
摘 要：苏格拉底之死和耶稣殉道一直以来都是西方思想史上震撼人心的重大事件。作为一名伟大的思想家，苏格拉底为何会被以自由民主著称的雅典城邦以公正合理的程序判处死刑？面对这一疑问，本文试图以苏格拉底之死为切入点，从其哲学性格方面入手，揭示苏格拉底之死的必然性，并阐释哲学家与死亡的内在关联。
关键词：苏格拉底；申辩；哲学家；死亡；正义
死亡是生命的终结，也是人类永恒的隐痛。对每个人来说，死亡都是不可避免的归宿。人生在世，就是一个不断向死亡趋近的过程。对于死亡，人们总是怀着莫名的恐惧和敬畏。正如叔本华所说，人们怕死，事实上是怕个体的毁灭，而死也毫不隐讳把自己表现为这种毁灭。如何看待即将到来的死亡，如何看待死后的未知状态，如何进行死亡的价值评价，是涉及人的安身立命之道的终极问题之一。作为世界文明史一大公案的苏格拉底之死为我们公正看待死亡提供了有益的借鉴和参考。
苏格拉底的申辩
公元前399年，雅典城邦中被公认为最智慧的苏格拉底被这个城邦的民主政府判处死刑。在此之前，苏格拉底拒绝向法庭屈服和逃亡外邦。当前往提洛岛的圣船返航后，他饮下鸩酒从容赴死。在西方文明史上，苏格拉底无疑成为为理想信念而殉道的先驱之一。黑格尔曾指出苏格拉底之死是一个悲剧，是民主扼杀自由的悲剧，是法律习俗与知识理性相冲突而产生的悲剧。但他视死如归、毫不妥协的气概却彰显了理性的不朽光辉。
苏格拉底的高足柏拉图在《申辩篇》中详细地记载了苏格拉底申辩和赴死的完整过程。雅典人控告苏格拉底的罪名是亵渎神灵和腐蚀青年。第一批原告控诉苏格拉底追求地以下天以上的东西，强词夺理颠倒是非，并且以此传授他人。众所周知，只有自然哲学家尤其关注自然，并以自然的原因来解释世界的本原。文明的起源由超越自然的神圣力量下降到我们共同经验的自然世界，不得不说这是自然哲学的进步之处。但对自然神的顶礼膜拜，只会取消人类自身理性的力量。苏格拉底将哲学从天上召回到地上，从自然界转向人自身、转向人内在的德性。他在市井之中与人辩论，目的也不在于传授知识收取报酬，纯是出于爱智的动机，与人共同寻求真理。而亵渎神灵的控告，则是说苏格拉底不信有神，或者说只相信自己发明的神灵，而不信本邦认可的诸神。这也是他被认为败坏青年之处。证据之一是苏格拉底曾经说太阳是一块石而月亮是一块土。这其实仍是同以安那克萨戈拉为代表的自然哲学家混为一谈。不信有神和引进新神首先在逻辑上就是自相矛盾的。原告和被告的分歧不在于相不相信有神，而在于相信神是什么，而这些都不足以说明苏格拉底有罪。
第一轮投票以281票对220票表决苏格拉底有罪。正反双方票数相差很少，苏格拉底说“似乎双方票数对调30，我就可以释放了。”他提议以罚款代替死刑，他的朋友们愿为他担保。但在辩护中苏格拉底却不认罪，反而以自己有功于国而请赏。他认为每天讨论道德问题，审查和检视自己和别人，也不过是顺从神的旨意。在这次申辩中，苏格拉底不肯放软措辞说些悔改的话，更不愿追述战功以期将功赎罪，并且直言自己所缺少的不是辞令而是厚颜和不愿说公众爱听的话。这彻底惹恼了法官，苏格拉底最终被判处死刑。“此时的苏格拉底已经年逾古稀，剥夺他几年的寿命，雅典人毫无所得，唯有不光彩而已。或许他可以免死，如果他肯屈膝乞命。但他对自己的申辩态度毫不后悔，他宁愿按照自己的方式而死，也不远按照他们的方式而活。”[1]坐监期间，苏格拉底多次拒绝逃亡的建议，坚决服从法律的安排。临难之际，生路摆在面前，只要稍微屈服，就可以活命。但苏格拉底宁死不屈，平静走向死亡。
苏格拉底死之必然性
造成苏格拉底之死这一悲剧的原因历来是众说纷纭见仁见智的话题。“对基督教神学来说，耶稣在十字架上的受难完成了上帝的使命，可谓死而无憾。苏格拉底即使饮鸩自尽，但杀身是否成仁仍然留下疑问。他是为了什么而牺牲的？为了他的学说还是信仰？”[2]。撇开政治原因和当时的社会背景，单从其哲学个性和理想信仰方面探究，考察苏格拉底在可以活的情况下选择死的必然性。
亚里士多德曾说有两件事要归于苏格拉底门下：归纳性论证和普遍性定义。苏格拉底总是用辩证法追问最一般最普遍的东西，诸如善时什么，正义是什么。不仅如此，“苏格拉底第一个把哲学从天上拉了回来，引入城邦甚至家庭之中，使之考虑生活和道德，善和恶的问题”，概括起来说就是“认识你自己”。这句来自德尔菲神庙的箴言在苏格拉底的身体力行下扭转了希腊哲学的研究方向：从自然到自我的转变，首先是从有关自然的具体知识到知识本身和认知主体转向。因此，在苏格拉底哲学中知识成为核心问题。“德性即知识”成为其基本命题，而“无知即罪恶”、“无人有意作恶”、“正义和其他德性都是智慧”也成为这一命题的题中应有之义。
苏格拉底这样孜孜不倦地关心人的内心和灵魂，把道德和知识联系起来，教人努力体认自我，回归内心善性。德性落实到城邦和个人则是正义、勇敢、节制的美德。即便神谶说他是最智慧的，他依然认为自己无知。当他逐一访察以智慧著称的人后，才知道他们有的是有限的知识，甚至根本无知，反而自认为无所不知。如同他们怕死一样，只是不智而自命为智，以其所不知为知。没有人知道死亡对人来说是好是坏，但人们都怕死，就好像确知死亡是最坏的境界。苏格拉底不以不知为知，更不会逃避死亡，“苏格拉底悟出了神的本意，真正的智慧是属于神的，神示只是告诉我们，人的智慧微不足道，是没有价值的”[3]，所以神认为苏格拉底是最聪明的。对真理和智慧的追求，让苏格拉底不停地与人辩论检验别人的智慧。反讽和助产士的方法常使别人理屈词穷，陷入尴尬的境地，他也因此得罪了一批有名望的政客。这些人对苏格拉底怀恨在心，必欲置其于死地。
智慧如苏格拉底是神赐给雅典城邦的礼物。他自命为马虻，不停地劝告警醒雅典这只因肥大而懒惰迟钝的良种马。即便受到不公正的对待，他也拒绝逃跑以逃避法律，即便法律本身可能是不公正的。对城邦法律的信仰也是他作为一个哲学家的信仰。因为他坚信城邦的法律是善的、正义的、符合理性的。作为城邦的公民，服从城邦的法律是每一个公民义不容辞的责任。不管何时何地，我们都必须做城邦命令我们做的事，即便所发生的一切是不公正的，也只能按普遍的正义加以说服，而不能以暴力的方式反对城邦。正如苏格拉底对克里同所说的，他不愿意逃跑的一个重要原因就是不肯背弃曾经恪守的法律，即便如今法律是不公正的。“灾祸降临到他头上，他受到不公正审判的打击，自己的城邦要置他于死地，但他依然生活在自己的信条中：宁可忍受不公正，也不做不公正的事。”[4]所以苏格拉底拒绝逃亡外邦，坚决履行公民对国家法律的义务。人生的价值在于追求知识，追求公平正义，追求绝对的善。为了获得知识和美德，死是不足惜的。苏格拉底默认法律的权威，义无反顾走向死亡。
苏格拉底的哲学信念中，灵魂不朽也是值得关注的。在苏格拉底之前，灵魂是和肉体是相互区别，可以脱离身体而独立存在的。而苏格拉底则认为是完全对立的，肉体是灵魂的桎梏，感性的欲求只会妨碍灵魂的纯洁性。“在不同等级的灵魂中，哲学家的灵魂最纯洁，因为它最能摆脱感性世界的束缚，直接与真理、理念的世界打交道……真正的哲学家是追求死的，即肉体的死寂，七情六欲的死寂，摆脱身体的羁绊，以一个纯而又纯的灵魂来掌握真理。”[5]灵魂是洁净的，而肉体感官会干扰知识的获得。所以人们不仅要照顾自己的身体，更要保护自己的灵魂。哲学家致力于追求绝对的善，因而不关心物质的快乐。他们毕生都在努力使灵魂摆脱沉重的肉体，摆脱感性世界的束缚，从而净化灵魂。所以哲学就是追求死亡，哲学家就是自我训练死亡。“如果哲人自我进行死亡训练，那么接下来自然就是：当死亡来临他就不害怕、不愤怒、不畏缩。如果一个人一生致力于一件事并努力追求它，而当死亡来临是却感到恐惧，这无疑是愚蠢的。”[6]苏格拉底正是为了他的信念而死，他同死亡打了一辈子交道，当它最终来临时，他感到的是亲切和安详，死亡对他来说死较好的事。
哲学家与死亡
人之所以为人而与周围其他物种区别开来，是因为人有自我意识。人从出生意识到自我的存在开始，便也意识到了自身的有限性和有死性。“我们可以借助观察我们之外的他人之必有死而推论出我之必有死，并超越于当下，面对死亡的恐惧。”[7]尼采曾说，人生是一个长期的死亡过程。人的生存本来就是向着死亡的存在。死亡是每个人的最终归宿，也是无数人担心和害怕的结果。不同于一般人对于死亡的恐惧，苏格拉底在可以生的情况下选择死，并在死前申辩中说出关于死亡的大道理：“死的境界必居其一：或是全空，死者毫无知觉；或是，如世俗所云，灵魂是由此界迁居彼界。”不管是何原因，哲学家和死亡结下了不解之缘。普通大众努力克服死亡的恐惧，去过一种好的生活，而哲学家选择向死而生，在趋向死亡的过程中与死亡达成和解。
未经考察的生活是没有价值的。普通人不会去反思生命的价值，更不会关注死亡的意义，他们关注的是名利、财产、地位等物质快乐。伊壁鸠鲁有句名言：“死亡是和我们毫不相干的事情，正确认识到这一点将使我们对生命之必有死这件事愉悦起来。”[8]论据是当我们存在时，死亡对我们尚未来临；而当死亡到来时我们已经不存在了。因此死亡对于生者和死者都不相干。这也成为部分人歪曲死亡的本来面目，以纵情享乐的绝妙借口。当人们沉溺于感官快乐时，死亡悄然降临，剥夺了个人的一切，包括财富、朋友、名望，甚至他的身体和思想。死亡带走了一切，只剩下死亡本身。殊不知，伊壁鸠鲁在说快乐是善时，不仅包括肉体上的欢愉在内，他强调的额最大的快乐时身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。不是视死亡为苦难的解脱，而是要直面不完美的生活，使之充实起来。生命是一场华丽的葬礼，在有生之年更为重要的是照看好自己的灵魂。苏格拉底将死定义为：“所谓死的状态，就是肉体脱离灵魂而独立存在的状态，和灵魂脱离肉体而独立存在的状态。”人们对于死的恐惧，出于对死亡的无知。而逃避死亡的人正是在追逐死亡，并最终会被死亡追上。真正的哲学终生都是在为死亡做准备，无时无刻不净化自己的灵魂。死亡则是灵魂最彻底的净化。当死亡来临时，哲学家看到的是灵魂的解脱和重归自由。摆脱肉体之累后，最终能关照到善本身，在彼岸世界实现永恒。
苏格拉底是自愿自觉选择死亡，是为理想信仰而死。哲学为死亡做练习、做准备，但真正的哲学家反对自杀。柏拉图在《斐多篇》中借苏格拉底之口说：“我相信神是我们的守护者，我们是神的财产，如果我们这样看问题，那么也有理由说，一个人应该等待，在上帝召唤他之前不要夺走他的生命。”诸神是我们的看护，我们是神的财产。虽然死亡必然属于我们自己，但我们却没有权利自行了断，自杀是不可取的。而且自杀迫使灵魂离开肉体，这样的净化是不彻底的，可能仍带有肉体的欲望和痛苦。我们只能选择做好准备的死，而不能选择对死毫无准备的自杀。在继伏尔泰说自杀是人类最后的自由后，加缪宣称“真正严肃的哲学问题只有一个，那就是自杀。”[9]人是有自杀的自由，但却依然不能自杀。在加缪看来，自杀不是反抗，而是对自身懦弱的妥协。自杀是意志自由的一种实现方式，是一种自我毁灭的行为。在自杀面前，人本能有求生存意志，自杀是无可奈何的选择。苏格拉底视死如归，一直以来都在为死亡做准备，是民主制度达成了他的心意，将他判处死刑。这是符合法律规定的他杀。哲学家不必去自杀，他只要学会如何看待生与死的关系。
苏格拉底不怕死，但最终还是死了。对于死后有没有灵魂，灵魂归于何处，死后的世界是不是绝对的虚无我们一无所知。我们知道的是苏格拉底死后不久，雅典民众追悔莫及。于是给他，并且流放了原告，还树立铜像来纪念他。苏格拉底死而不朽，他的思想和精神一代代传承不衰。死亡是超出我们经验的，任何正在活着的人都不可能真正体验到死亡。所以我们对死亡的解释只能诉诸于玄想和信仰。出于对终极关怀的反思和死后世界的构想，哲学和宗教应运而生。柏拉图的理念世界和奥古斯丁的上帝之城确认超验的世界本体存在，并在那里为灵魂和生命本体安了家。“人们之所以对肉体的死亡感到莫大的恐惧和焦虑，其根本原因正是由于不知道死后灵魂的归宿。死亡的可怕之处不在于死亡过程中肉体所受的痛苦，而在于死后的绝对虚无。”[10]哲学的灵肉二分之说，尤其是宗教关于死后归宿的天堂地狱之教，很好地消解了人们对于死亡和虚无的恐惧。这一信仰支撑着人们在现世生活中完善人格做正义之事，或立德立功立言，实现另一种不朽。
生，我们无法自主选择；死，亦不为我们的自由意志所转移。人活于世就确知自己要不可避免地死去。“对哲学家而言，死是最后的自我实现，是求之不得的事，因为它打开了通向真正知识的大门。灵魂从肉体的羁绊中解脱出来，终于实现了光明天国的视觉境界。”哲人苏格拉底死了，死得其所。这让我们正视生命的意义和死亡的价值，在有生之年关照心灵，过更好的生活。在走向死亡的过程中，继续追问什么是善和正义。（作者单位：华南师范大学）
参考文献：
[1] 柏拉图著.苏格拉底申辩[M].严群译.北京：商务印书馆，2003.49.
[2] 斯东.苏格拉底的审判[M].北京：三联书店，1998，267.
[3] 刘以焕.苏格拉底[M].沈阳：辽海出版社，1998.69.
[4] 雅斯贝尔斯.大哲学家[M].北京：社会科学文献出版社，2005.71.
[5] 叶秀山.苏格拉底及其哲学思想[M].北京：人民出版社，1986.86.
[6] 奥林匹奥多罗.苏格拉底的命相―《斐多篇》注疏[M].宋志润译.上海：华东师范大学出版社，2000.91.
[7] 陶国璋.哲学的陌生感[M].北京：中国人民大学出版社，2009.92.
[8] 北京大学哲学系外国哲学教研室编译.古希腊罗马哲学[M].北京：商务印书馆，1982.336.
第5篇：关于的哲学思考范文
思考之一：正确处理整体与部分的辩正关系是推进人大工作的重要前提。
整体与部分是一对使用极其广泛的辩证法范畴。马克思主义哲学认为，整体与部分是互相对立又互相依存的，整体由部分组成，而离开了整体的部分就会失去存在的意义。整体与部分的辩正关系体现为两者互相包含、互相转化以及整体不一定等于部分之和。
具体到人大工作，整体是人民代表大会、人大常委会、人大机关、人大代表组等各级人大组织，部分则是人大代表这样的个体。整体与部分互相包含的辩正关系表现为，人代会和常委会由代表和委员组成，而每一个代表或委员又是因为人代会或常委会这样的整体的存在而具有了身份和职位上的实际意义；人大及其常委会要通过代表和委员来行使职权，代表和委员的履职行为同时又代表着人代会和常委会这样的整体。这说明人大工作中组织行为与个体行为是密不可分的，既要重视集体职权的有效行使又要充分发挥代表的作用。整体与部分的互相转化的辩正关系表现为，每一个人大组织作为一个整体的同时，又作为一个部分而存在。如县级人大在该县的行政区划内是一个整体，而放之于全市人大系统，则成了一个部分。这就要求人大工作要摆脱部分的局限，要有更强的全局观念和更宽广的视野。整体不一定等于部分之和的辩正关系，直接体现在人大职能作用的行使上。人大的履职原则是集体行权，宪法和法律赋予人代会和常委会的许多职权不是单个的人大代表所具有的。人大代表在人大及其常委会的组织和指导下，积极履行法定职责，人大的整体职能作用就会得到充分实现，体现出整体大于部分之和；反之，如果人大代表个人素质不高、履职意识不强，人大的整体职能作用就难以实现，体现出整体小于部分之和。
通过辩正分析可以看出，必须正确处理好整体与部分的关系，兼顾整体和部分，通过组织支持为代表履职创造条件，通过代表积极履职来保证整体职能作用的发挥，使整体与部分的作用发挥有机统一起来，才能推动整个人大工作水平的提升。
思考之二：从量变到质变是推进人大工作的基本思路。
量变质变规律是马克思主义哲学认识世界联系和发展的基本规律之一。量变和质变的辩正关系可以简要地概括为：量变是质变的必要准备，质变是量变的必然结果；质变必然引起新的量变，为新的量变开辟道路。
由量变引起质变、质变再推动量变是一切事物发展的基本状态，也是开展人大工作的基本思路。当前，我国尚处于社会主义初级阶段，民主政治建设有待进一步深化，政治体制上的关系还需要进一步理顺，人民代表大会制度也处于发展和完善的过程之中，人大在行使法定职权的方式和方法上还需不断地探索和实践。客观上，开展人大工作还存在着这样那样的困难，法定权力的行使有时还有流于形式的现象。有的同志气馁了，甚至对人民代表大会制度失去了信心，这实际上是在回避量变的过程，放弃持之以恒的量变积聚只能是功败垂成。量变质变规律说明，实现法定职权行使到位，有效推进人大工作，必然是一个从不断的量变而引起质变的过程。我们可以认为，人大监督权、决定权等每一次的行使、新工作方法的每一个尝试都是一次量变的过程，只有通过人大工作者不懈地努力和不断地尝试，才能突破度，才能实现质变。因而，开展人大工作不能因为暂时的困难而有所放松和退缩，而应该从每一个细微的环节做起，重视每一项职权的规范行使，重视每一个有效的方式方法的创新，通过工作中的积极量变来促进质变的发生。随着经济和社会的发展，人大的性质和地位在不断地被人们所认识，人大的作用正越来越充分地发挥，这正是量变质变规律的现实体现。可以说，有意识地运用量变质变规律来指导实践，是推进人大工作的必由之路。
思考之三：对立统一性是开展人大工作的根本特性。
对立统一规律又称矛盾规律，是马克思主义辩正法的实质和核心。马克思主义哲学认为，矛盾无所不在，对立统一是事物存在和发展的基本形态，是事物内部本质的联系。对立统一性是开展人大工作的根本特性，因此，人大工作不能回避矛盾，而应该善于认识矛盾，正确地利用矛盾来认识问题和解决问题。
开展人大工作要正视矛盾的存在。人民代表大会制度的性质与特征表明，人大与“一府两院”是产生与被产生、监督与被监督的关系，这本身就是一对很明显的矛盾，人大开展工作、行使职权必然与“一府两院”是“对立”的。然而，矛盾的对立统一性又决定了，人大与“一府两院”又统一于推进国家和社会发展，统一于建设社会主义事业。认识到这种对立统一，开展人大工作才不会害怕引起矛盾而畏首畏尾，才能理直气壮地依法行使权力，也才能真正在“对立”中实现统一，使人大工作与“一府两院”工作做到同心、同向。版权所有
第6篇：关于的哲学思考范文
1网络科技是虚拟世界的物质载体
建立在信息科学基础上的现代网络技术在当代迅猛发展，因特网（INTERNET)呈现指数增长的态势，其主机数和联入网络数大约每10个月翻一番。目前全世界已有186个国家和地区的1亿多人在使用因特网，并且增长仍在继续加速。因特网正在以极快的速度把一与多、多与多相联系，把历史与当下、理想与现实相交织，把昨天与今天、遥在与此在相结合，把声、形、色、感相交融，把感性触摸和理性思索相杂糅，从而构造出一个极具魔幻力的网络空间，这个空间是由人类通过数字化方式（用0-1数字方式表达和构成事物及其关系），链接各个计算机节点，综合计算机三维技术、模拟技术、传感技术、人机界面技术等一系列高新技术生成的一个逼真的三维感觉世界，是人类交流信息、体验情感、生产生活的虚拟时空、微缩世界和克隆社会。它的最大特点是虚拟性，因为它是通过电脑技术以现实时空构架为蓝本，以人工方式构造出来的超现实时空构成。但它决非凭空产生的虚假之物，它能够以电脑软件的形式进行现实的操作，使得人们能够在其中体验到身临其境的沉浸感、人机界面的强烈互动感、可实现的远程显现感和操作感,它确确实实让我们感受到了存在这样一种“实体”，它是一种能够产生某种效果的内在力量和能力，它给了我们实际的和功能性的真实感。虚拟空间是一个真实的功能性整体，它拟而不虚。
2数字化生存是虚拟世界的基本内涵
网络科技为人类打开了一个新世界一虚拟世界。在这里，人类正在体验一种前所未有的全新生存方式，那就是数字化生存模式。它彻底改变了人类原有的实践模式，使人类进入了一个全新的时代，即网络化、数字化时代。所谓数字化生存就是指基于0-1数字系统建立起来的无数电脑通过局域网站并以互联的形式，使分散在不同地域的人们链接起来所形成的既独立又串联，既接收又传输信息的网际网络生存方式，如网上购物、网上交友、虚拟社区、虚拟银行、虚拟战争、远程教学、远程医疗、交互式娱乐、电子杂志报刊图书等等，数字化生存已经深入人类生活的方方面面，从经济领域到政治领域到军事领域再到科教文卫领域，数字化简直无孔不入。人们正在享受着数字化生存的超现实时空的便捷性和自由性。数字化生存就是人类在虚拟世界里生活方式和生产方式的总和，也就是今天人们所谓的虚拟实践，既人类运用虚拟现实技术在赛伯空间(CYBERSPACE)或电脑网络空间有目的地进行能动的探索和改造虚拟客体的一切客观活动，它的范围广，程度深，力量大，不仅包括生活生产活动，也包括人类生存发展的所有活动。虚拟实践是在电脑——网络的虚拟世界里出现的一种崭新的实践活动模式，它虽然是一种能动的自由自觉的活动，但也是一种客观现实性的感性活动和社会历史性的活动。虚拟实践具有明显的和强烈的能动性、目的性、自主性和自觉性，而且比现实的实践主动性大得多。但它决不是纯粹的精神活动，它能够改变赛伯空间（CYBERSPACE)中以“比特”形式存在的虚拟对象，并且这种改变的过程和结果都是可以被人感知到的，所以它确实是一种客观的感性活动。虚拟实践的主体是人类社会中的个人和集体，虚拟实践的中介是人类社会中创造出来的物质性工具和精神手段，虚拟实践的客体是人类社会高度发展而产生的属人信息和对象，他们都是社会历史性的产物，是和虚拟实践本身一起随着信息科学和网络技术的发展而历史地出现的，并且都要受到整个现实人类社会的制约，要随着历史的发展而不断发展，虚拟实践因而也是社会性的、历史性的人类活动，它具有一般实践活动的共性。同一般实践活动模式的直接现实性相比，虚拟实践又具有内隐性、虚拟性、超越性和创新性的特点，即虚拟实践是一种内化于电脑一网络世界中的虚拟现实实践活动模式而又超越了现实实践活动的时空局限性的创造性活动。如果说人类以往的实践更多的表现为一种同质性的重复性的常规性的改造性实践的话，那么，今天的虚拟实践就更多的表现了一种具有异质性的突破性的创意性的创造性实践，它极大的改变了人类实践的方式，扩大了人类的实践范围，倍增了人类实践的能力，提升了人类交往实践的水平，使人类获得了一种把握宇宙人生、构造人类新生活的全新方式。这样就使得哲学必须面对网络空间、虚拟实践这一客观事实，在哲学的层面上反思人类的生存、实践和价值，从而提出并构建起一种新的哲学理论。
第7篇：关于的哲学思考范文
关键词：马克思主义；法哲学；法实践论
一、法律实践
（1）马克思主义法哲学中的法律实践
马克思主义法哲学中的法律实践，跟其他社会实践一样都具有客观现实性、主体能动性和社会历史性，既属于人们处理社会关系的实践活动的范围，也有目的要素（按统治阶级或社会主体的共同意志、意愿进行），并凭借一定的物质条件和手段（各种政法机构和设施）。即把主体的法律意识转化为现实社会所要求的法律规范，以及执行、维护和遵守这些规范，以调整社会关系，维护社会秩序的全部活动。
（2）中国语境中的法律实践
中国语境中的“法律实践”始终都与主流意识形态具有“剪不断理还乱”的正相关关系，消极意义上的行为，诸如“违约行为”、“侵权行为”等违法行为和犯罪行为等在价值评价上体现为消极意义和负面的“法律现象”通常是不为法律实践的内涵所包含的，因为法律实践的特点之一就是以法律作为观念和思想基础的活动，也是以法律为规范前提的活动，当然也是主体在自觉的法律意识和法律观念的支配下，自主进行或参与进行的合法的社会活动。
我国民法中的法律行为是不包括非法行为的，其根源也正是在于此。也就是说，在中国的法律实践语境中，是容不下“杀人”、“盗窃”、“欺诈”等的法律实践的。
二、马克思主义法哲学中的法律实践与法律理论
从马克思法哲学的角度看来法律实践和法律理论的关系，首先想到的是“理论”与“实践”的关系。理论源自实践，又对实践做出指导。在中国法学界和法律界，一般都认为法律理论就是对法律产生、存在和发展规律的揭示，而法律实践就是对具体法律理论的直接应用和使用，目的在于产生出被应用的法律理论所预期的现实结果。而实际上，从马克思法哲学的角度深入的分析就会发现，法律理论与法律实践的关系实际上并非法律理论直接应用到现实法律实践中从而产生法律理论预期结果这样简单的一一对应关系，它们之间的相互关系呈现为相当复杂的现实外观。
笔者认为，法律实践和法律理论的关系，其中的重要一点就是法律实践能够囊括法律理论所不能涵盖的部分。体现为法律的实践合理性与法律实质合理性以及法律形式合理性之间的关系。法的实践合理性，是指法律运作过程中的合理性，它将法的活动的手段与目的、活动与结果、理论与实践统一起来，最终实现了从法的理念到法律规范再到法律实践的转化。笔者赞同周世中的观点，即“法的实践合理性是法的实质合理与形式合理的融合”。
三、对于法律实践目的性的理解
马克思法哲学认为，法律实践是有目的的理性活动。为了达到法律实践的目的，法律实践活动的全部过程和所有环节的展开都伴随着法律实践理性和法律实践智慧的世纪作用，体现为一种通过通过妥协而达成的合意的过程。
另马克思法哲学认为，法律实践在整体上是非逻辑的社会活动。笔者认为，首先，该论断与过去我们所认为的法律工作者所应具备的超强逻辑思维是不同的。原因是，法律实践始终以具体的预期效果为结果追求，法律实践主体对有关具体法律实践展开的综合背景、社会条件等因素的考量是否全面、准确、合理、可靠，是具体的法律实践活动能否获得成功的关键。尽管在对具体法律实践活动的每一个环节和方面的考量中，法律实践主体必须注重其各自的内在逻辑关系，但在具体法律实践及其操作实施方案的实际运用中却并不存在一个统一的独立逻辑来规范这个整体性的法律实践活动。笔者认为，理论上之所以出现这种和法律实践中我们所认为的不同结论，是思考角度的不同所导致的，马克思法哲学理论中的关于法律实践的这种非逻辑性判断是从整体性来观察的，在法律实践的整个发展过程和发展体系上来看，法律实践的非逻辑性要明显高于其在细节上的逻辑性特征。其次，该“非逻辑性”与法律实践的目的理性并不矛盾。
对于实践的理解，在亚里士多德之后，实践一词的含义在思想史上同样经历了一个演变的过程。在这一演变过程中的两种不同思路：一种是亚里士多德内省式的，即行为人立足于自我反省和沉思，确定自己所应从事和选择的正当行为；一种是外扩式的，即根据行为人向外发展的目的，将实践理解为行为人达到特定目的所选择的工具行为。亚里士多德所认为的法律实践与马克思主义法哲学中的法律实践中的表述有所不同。后者认为法律实践是由目的性的，但是并不意味着法律实践本身就是目的本身；而前者所认为的法律实践则是法律实践本身是一种“内省式”的，认为法律实践本身的目的性，即法律实践自身的目的性。法律实践本身具有其目的性，即法律实践并不是为了试验法律理论而进行的，而其本身就是目的。
注解：
第8篇：关于的哲学思考范文
关键词：计算机网络 网络社会 因特网 历史观
引言
1945年，在美国宾夕法尼亚大学实验室，世界上第一台电子计算机――ENIAC诞生，1969年美国国防部高级研究计划局（Advanced Research Projects Agency）为国防研究开发了ARPA网络，随后发展为全球的最大的计算机网络――Internet。30余年来，计算机网络飞速发展。目前，全球有几亿人上网，仅中国就有8700万人（2004年6月份统计数字），比1997年增长了100倍，并以每年15％的速度增加。人类进入了一个新的时代――网络时代。网络作为人类迄今为止最广泛、最高效的交往方式和传播媒介，在人们的工作、生活中扮演着越来越重要的角色。它的大规模扩展，深刻地改变着全人类的政治、经济、文化、道德等各方面。网络创造了人类的虚拟生存形态――网络社会［2］。
1.国内外对因特网的理论研究现状
随着网络的迅猛发展，其理论研究日益成为哲学社会科学界的研究热点和研究重点。网络理论研究与网络发展历程具有相关性。网络肇端于美国，对网络的相关理论研究最早在美国起步，继而在英、德、法等发达国家展开。发展中国家对网络的理论研究相对起步较晚，中国的网络研究从20世纪80年代才开始。20世纪90年代，随着中国网络的大发展和网民的大增长，中国网络研究进入大发展时期［1］。
纵览国内外研究成果，网络理论研究成果重点主要是三方面［1］：（1）介绍和普及信息技术和网络发展的基本知识，如从比尔?盖茨的《未来之路》、《未来时速》到尼葛洛庞蒂的《数字化生存》，从孔昭君的《网籍危机》到任建民的《网络神话与中国》；（2）研究和预测网络的社会影响和发展趋势，如从丹?希勒的《数字资本主义》、唐?泰普斯科特的《数字化成长――网络时代的崛起》到曼纽尔?卡斯特的信息时代三部曲即《网络社会的崛起》、《认同的力量》、《千年终结》，从李河的《得乐园?失乐园――网络与文明的传说》到陆俊《重建巴比塔――文化视野中的网络》；（3）研究网络规范和网络伦理的构建，如从马克?斯劳卡的《大冲突》到爱德华?A?卡瓦佐等的《赛博空间和法律――网上生活的权利和义务》，从张彦的《计算机犯罪及其社会控制》到朱家贤等的《e法治网：网上纠纷、立法、司法》。
2.因特网的哲学本质
虽然现代计算机和因特网产生的历史都很短，但它们已经与人类社会的生活紧密联系在一起，极大地促进了社会生产力的发展，给我们的生活带来了很大的便利。同时，它们引发了许多社会问题，对人们的思想观念产生了强烈的冲击。我们需要对计算机和因特网有哲学上的认识，其本质是人们根据生产的需要而发明的工具，它们有以下特性：
2.1客观存在性和独立性
计算机有快速、准确的计算、存储、判断、推理的特点，在人类的理性认识和现有物质的基础上，现在计算机的构造是最合理可行的。网络有传输速度快、准确率高、保密性能好的特性，其改进与发展也只可能在现有的基础上进行。虽然人们带着某些目的设计并建造出计算机和因特网，但是当它们建成以后，它们对现实世界的影响已经并还会大大超出人们所预料的范围。这些是不以人的意志为转移的。更重要的是，计算机和因特网这两项技术极大地提高了社会生产力，它对知识的尊重推动了整个社会向理性的方向发展。
2.2对人类的根本依赖性
计算机的设计、网络的建设归根到底是由人来完成的，而且这种设计与建设一经完成就决定了这两者的根本性和功能。我们从计算机的进化过程：“电子管―晶体管―芯片”不难看出人类对自然界的改造和利用程度决定了计算机的发展情形。也就是说，计算机和因特网始终是人类的工具。
2.3加深了人类对自身及人类社会形成更深刻的认识
按人们的设计，计算机是可以有“智能”的，从而引起很多人对计算机产生恐惧的感觉，进而担心“人机共生”问题。产生这一现象的原因应该是，他们以为计算机有了人类的智慧，因而感到人类智慧面临挑战与危机。我们认为，经过历史和现实的检验，人类有理由相信利用自身的智慧完全可以控制计算机沿着正确的方向发展。而且，我们不应该将“网络世界”看作一种形式的社会，其实它连基本的生产功能都不具备。只有把它看作现实社会的一部分，我们才不致于被“网络世界”中的纷繁景象所迷惑。
3.网络对人类的影响
网络技术的发展和因特网的广泛应用，在全球范围内，形成了网络社会。网络哲学是当今信息科学和网络技术飞速发展及其所引起的人们社会生活各个领域深刻变革的必然产物，是研究网络社会本质和规律的科学，下面从几个方面说明网络带给人们的影响。
3.1生产方式
当今社会，网络日益成为社会生产的主要工具，成为生产力发展水平的主要标志，它正在引起知识的生产方式和物质资料的生产方式的深刻变化。一方面，网络社会的兴起拓展了人类生存与发展的空间，提供了生存与发展方式的多样性选择。在网络社会里，网络是一个极其开放的结构体系，它能够无限地扩展和延伸，构建一个流动的空间和无限的时间。同时，作为生产力首要因素的劳动者的劳动方式也发生了深刻变化，劳动力由一个相对集中的实体开始变为无尽差别的个体存在，从而使劳动生产的个体化和个性化越来越突出。人们坐在家中电脑终端机前通过网络的工作方式，在发达国家日益成为主流上班方式。另一方面，网络社会中，体力劳动在人类生产活动中的比例越来越小，智力因素在活劳动中的比例迅速增加。随之知识生产的组织形式和社会化生产的管理方式也发生了重大变化，出现了“虚拟企业”的生产组织，“电子商务”、“网络营销”的营销组织。新加坡政府曾提出“建立虚拟新加坡科学家”组织，美国这样的发达国家正在迅速从“汽车轮子的国家”向“网络空间中的国家”转变。总之，当今社会正朝着经济行为全球化、组织形式网络化、工作方式灵活化、职业结构两极化、生产劳动个性化的方向迅速发展。这一系列重大变化将对社会变革和人类进步产生怎样的影响，是哲学历史观中生产方式理论研究的新问题。
3.2交往方式
交往，就一般意义而言，是指在一定历史条件下，作为社会主体的人或人群共同体之间互相沟通、相互作用、彼此了解的最基本的方式或过程，是人们之间实现了的社会互动，是人与人之间的社会联系。它是人存在与发展的基本前提，离开交往人类便不能生产和生存，因而它是人类发展过程中任何社会、任何时代所必需的。然而，一切交往形式都只具有暂时的性质，它是具体的、历史的，它与物质生产相伴而行，随物质生产力的发展而发展。农业社会由于生产力低下，是以人的依赖关系或个人之间的统治和服从关系为基础的交往；工业社会生产力有了较大发展，交往方式随之有了明显进步，进入到“以物的依赖性为基础”的交往。伴随生产力的更大发展，网络时代的到来，人们开始了新型的交往方式――网络交往。网络交往具有高效性、便利性、平等性、多元化等特点。它一方面消除了人们交往的时空障碍，使面对面的异地交流成为现实。“网络参与者”借助于计算机网络自由地进行思想交流、情感交流，真正实现了跨越时空的“全球性对话”。另一方面，在虚拟现实中的“网络对话”一定程度上克服了现实世界中人们彼此交流的人际障碍。现实社会中，由于受到社会地位、生活方式、文化层次等各种差异的影响，限制了人们平等自由地交流；而在虚拟现实中，人们的交往大多数情况下隐去了自己的真实身份，以虚拟主体资格进入网络空间，从而排除了上述种种因素的困扰，建立起不问身份门第的真正自由平等的普遍交往。人们在这种多元化的普遍交往中构成了无数的“网络面具”或心理学家荣格所指认的“人格面具”。网络社会中上述交往方式的种种变化，必将向历史观提出诸如网络主体意义如何确认、新型交往方式将对生产力和生产关系的深度和广度的发展产生何种影响等哲学难题。
3.3人的价值与人的全面发展
根据唯物史观，人的价值具有价值主体和价值客体双重属性，具体体现在人的自我价值和社会价值的辩证统一，即人的满足和贡献的辩证统一。人的自我价值是指在社会生活和社会活动中，社会对个人和自己对自己作为人的存在的一种肯定关系，它既包括对个人尊严的肯定和个人需要的满足，又包括提供这种肯定和满足的物质的和精神的条件和手段。人的社会价值是指个人通过自己的实践活动为满足社会或他人物质的和精神的需要所做出的贡献和承担的责任。在人的价值的双重意义中，贡献和责任是主要的，是我们价值观的核心和基础。然而，人对社会的贡献和责任，必须通过自己的实践活动去实现，从根本上说，人的价值就在于人具有创造性的实践活动。而人的创造性的充分发挥又是人的全面自由发展所追求的重要目标之一。在农业社会和工业社会，由于生产力低下，劳动还仅仅是谋生的手段，人们用于维持生存的社会必要劳动时间占据了生活的大部分，没有或很少有闲暇时间发展自己的自由个性。网络时代的到来正在改变着先前状态。一是由于网络社会的高效性，使人们的社会必要劳动时间不断减少，有更多的闲暇时间进行网络交往；二是由于网络交往具有不局限固定时间和固定地点的便利性，无需顾虑自己或对方的社会地位、经济收入、、世俗偏见、利益冲突的真正平等性和立体交往的多元化、开放性，为人们更自由地利用闲暇时间，激发人的创造性提供了非常广阔的天地。在网络社会中，人们的民主意识不断增强，个人价值空前凸显，人们可以自由选择自己的运作对象和所需信息，自由改变自己的网上行为，人们在一种轻松愉快的气氛中进行平等交流，自由畅想。可以断言，网络时代的到来，是人类社会走向“自由人联合体”的未来共产主义的重要阶段。网络时代给人类带来的这一新变化，无疑向哲学工作者提出了人本学和人的全面发展理论研究的新问题。
3.4伦理道德
随着网络技术的扩展与延伸，网络生活已经作为一种生活方式和文化现象成为人们社会活动中必不可少的内容，因而它必然对现有社会的伦理精神和人际关系做出反映和挑战。一方面，互联网为人们提供了信息共享、平等对话、自由交往、和谐共生的道德平台和文化环境；另一方面，当人们尽情享受计算机网络给人类带来的诸多便利和快乐的同时，人们发现，自己正在遇到前所未有的人生尴尬和矛盾心态，人们几千年来长期营造的传统伦理道德规范（如权利、义务、责任、公正、诚信、互助等）受到冲击，道德相对主义盛行、无政府主义泛滥、人际情感疏远、信息虚假、网络犯罪、民族国家间伦理道德冲突、不平等使用网络等等层出不穷，传统美德在“网络自由王国”遇到了严峻挑战。如何遏制网络犯罪，规范网络伦理行为，保证网络安全，保护个人隐私，避免信息垄断、污染和欺诈，维护网民的道德人格，如何保护民族文化，民族文化如何在吸收外来优秀文化的过程中发展自身，何为网络社会中伦理发展的客观规律，如何建设健康向上的网络伦理道德等等，都是哲学伦理