张之楠：明初君主与士大夫同宗教的关系(下)
三 方孝孺的宗教观念
从实质上，方孝孺与宋濂的宗教观念是一致的，即在三教中，儒学为根本。与宋濂“盗跖甚夭，颜子甚寿”之意一样，方孝孺说君子和众人“生与死同”，却又有不同，“生而有益于世、死而无愧于心者为君子”，而不能做到此者则为众人，这就是君子与众人的差别。因此，方孝孺从这个标准来评价生与夭说：“使饮且食焉以养其生，而于世无补，虽有乔松之寿，犹无生也。不能奉天之道，尽人之性，自致其身于无过，虽谈笑而亡，犹不得其死也。”这是与宋濂完全相同的说法。方孝孺对于古之君子的看法是：“古君子所以汲汲若不及者，未尝以生死入其心，惟修其可以无媿之道焉耳。天之全以赋我者，吾能全之而弗亏。推之俾明，养之俾成，扩而施之，泽于天下后世，于人之道无所愧。”因此，方孝孺认为，古之君子即使不幸早逝，仍然不妨碍其为君子：“虽不幸而乖于天，迕于人，死于疾病患难，何害其为君子哉？”
古之君子之所以值得称扬，是在于能“尽人之道”，不能“尽人之道”，又“欲善其死者”，方孝孺说这是“异端之惑也”。方孝孺指出“异端之徒”的立心行己“大畔于君子”，并批评“异端之徒”说：“视伦理之失，夷然以为宜尔而不怪，其身虽生，其心之亡已久矣，而犹务乎不死。或尸居以求其所谓性命，或饵金石服草木而庶几乎坐化而立亡。以预知其死为神，以不困于疾病为高，彼既以此夸炫于世。”不过“异端”又能吸引大量的民众，“愚者惑者又从而慕效之，不知其所云性命者果何道，而预知不困者果何益耶！”这种情况就是方孝孺所说的“异端之惑”吧。
方孝孺是在《斥妄》一文中阐明自己的这些观念的，通过将儒学之说与“异端”追求生死的比较，突出“异端”之“妄”：“孔子曰：‘穷理尽性以至于命。’斯圣贤所以为教，而人所当为者也。穷天下之理，而见之于躬行，尽乎三纲六纪，而达之于天道，尧、舜、禹、汤、周公、孔子之所传，人之为人不过学此而已。生者知此而后可生，死者明此而后可死。入乎此则为人，出乎此则为鸟兽，不可毫髪去也。异端者果足以知此乎？其所云性命者，果不异于圣贤之所云乎？其去禽兽果远乎？皆不能然，而惟缓死之求，审如其言，能阅千载而不死，与木石何异，曾何足胜于人而效之耶？况其生死亦与恒人同，其不为疾病所困，而预知其死之期，特寡欲清心使然耳，不足以为异也。苟以隐几而死为异，则植物皆立枯，茍以预知为神，则鸟有知死而哀鸣者。此二物者亦足异耶？”最后，再一次强调自己关于生与死的看法：“故不能尽人道，虽不死而无益，尽人之道虽不得其死，犹不死也。记礼者称孔子将终，曵杖负手而歌。圣人之于生死，宜先知之，然不若是，不害其为圣人也。圣贤之于道，不茍同于人，于迹不茍异于俗。道欲其同则枉己，迹欲其异则骇世，皆非圣人所为也。”最终意在告诫学者“舍圣人不效，而惟异端怪术之师，几何而不陷于禽兽耶！” （《斥妄》，《逊志斋集》卷之六，177-178）
方孝孺对不能“尽人之道”的“异端”不仅加以批评，而且持嘲讽的态度。如在《越巫》篇中，叙述一个越地巫人给人驱鬼治病：“越巫自诡善驱鬼物。人病，立坛场，鸣角振铃，跳掷叫呼，为胡旋舞，禳之。病幸已，馔酒食，持其赀去。死则诿以它，故终不自信其术之妄。恒夸人曰：‘我善治鬼鬼，莫敢我抗。’”人将病、死等事皆委之巫，而不思巫之妄。方孝孺接下来以嘲讽的笔调记“恶少年”惩治巫人而至巫死的经过。有“恶少年愠其诞，瞷其夜归，分五六人栖道旁木上，相去各里所”，当巫经过的时候，“下砂石击之”。以驱鬼为业的巫“以为真鬼”，“即旋而角，且角且走，心大骇，首岑岑加重，行不知足所在。稍前，骇颇定，木间砂乱下如初。又旋而角，角不能成音，走愈急。复至前，复如初，手栗气慑不能角，角坠，振其铃，既而铃坠，惟大叫以行。”一旦心有所骇怕，听到“行闻履声及叶鸣谷响”，亦“皆以为鬼号”，边跑边“求救于人甚哀”。半夜终于跑到家，大哭叩门，妻子问其妻原因，巫“舌缩不能言”，只用手指床说：“亟扶我寝，我遇鬼，今死矣。”其妻刚扶他到床，巫就因为惊吓过度而死。方孝孺嘲笑说：“巫至死不知其非鬼。”（《逊志斋集》卷之六，181）
对于古代宗儒的士大夫来说，巫是“异端”，这是毫无疑义的。不过“异端”并不仅仅指巫一类的方技，更是指与儒家之说不同的各种思想、观念。方孝孺论“异端”说：“后世邪说者则曰，文不必博也，礼不必约也，道之妙不可以言传也。呜呼，是果道邪？以圣人之智睿，七十子之伟杰，其过于人亦远矣，然而必学于诗、书、礼、乐六艺之文，至于终身而不厌。彼邪说者则曰，六经不必学也，必求于吾心，俟其顿明忽悟而后可。呜呼，是果何道耶？且经之作何为也？圣人思己之身不能常存，以淑来世故载其所言所行者，使人取法焉耳。今人必谓无所用乎经，而可以为圣贤，则邪说者果胜于圣人也耶？弃书语，絶念虑，锢其耳目而不任，而侥幸于一旦之悟者，此西域之异说，愚其身而不可用于世之术也。而学之谬自附于圣人，而曰圣人之道固如是，不特诬其身，而又诬后之学者，何其甚惑耶？自斯道之不明，其欲惑斯民者亦众矣。然墨者不讳其名为墨，杨者不讳其名为杨，申、韩、老、佛之徒各不讳称其名，故放言而驱之，则人随以定，其为害可息也。天下之大害莫甚于名是而实非，异端其实而圣贤其名，此士所以从之者众也。”邪说就是“异端”，“异端”也是邪说。方孝孺这里把儒家不同的墨、杨、申、韩、老、佛等各家皆看作是“异端”和“邪说”，就是从儒家为本而发的。正是有了“邪说”和“异端”的鼓惑，使人觉得“道”幽深玄远而不可知，实际上“道本于人心”，愚夫愚妇皆可知之：“圣人之道载于经，可知矣，未尝使人求道于博文约礼之外。圣人没明，道者莫过于子思、孟子，而二子之所言，近而身，远而天下，要其原，则本之天命，语其事，则愚夫愚妇皆可知之，亦未尝为窈冥渺邈之说，使人不可致诘也。”（《逊志斋集》卷之十四，464）
虽然“异端”所指的范围很广，不过从《斥妄》篇的行文语气中，看得出方孝孺所谓的“异端”，实际上主要就是指佛、道二教，佛教讲轮回，是“善死”，道教求不死，是“长生”。
在《答郑仲辩》书之二中，方孝孺谈及对佛教的看法。书中提到王仲缙到四川去，郑仲辩让其稍了封信给方孝孺。郑仲辩在信中言“近读佛书自遣”，方孝孺对此“心切疑之”，以为郑仲辩说的不过是“特戏言耳”。等到方孝孺调到京师，与郑仲辩相处，见郑仲辩言谈及往来书信“援佛氏之说甚详，向慕于彼者甚至”，然后才相信郑仲辩“果入于佛”。郑仲辩与方孝孺同为宋濂门生，其舍儒而入佛，方孝孺感到特别不解。在给郑仲辩的书信中，方孝孺论儒者之道说：“夫儒者之道，内有父子君臣、亲亲长幼之伦，外有诗书礼乐、制度文章之美，大而以之治天下，小而以之治一家。秩然而有其法，沛然其无待于外，近之于复性正心，广之于格物穷理，以至于推道之原而至于命，循物之则而达诸天。其事要而不烦，其说实而不诬，君子由之，则至于圣贤，众人学之，则至于君子。未有舍此他求，而可以有得者也。”儒重三纲五常，小而治家，大则治天下；众人学之则可达君子之地。与儒学相比，佛教各方面都不过于儒学：“茍以佛氏人伦之懿为可慕，则彼于君臣父子夫妇长幼之节举无焉，未见其为足慕也。茍以其书之所载为可喜，则彼之说必不过于吾尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之格言大训，未见其为可喜也。茍欲以之治心缮性，则必不若吾圣人之道之全。茍欲以之治家与国，则彼本自弃于人伦世故之表，未见其为可用也。故世之好佛者，吾举不知其心之所存，使弃儒从佛，果能成佛，犹不免于惑妄畔教之罪，况学之者固逐逐焉以生，昏昏焉以死，未尝有一人知其所谓道者邪。”郑仲辩对于儒学“学乎此也久矣”，因此当其弃儒而“溺于佛氏”，方孝孺颇为不解，说：“以足下之明智笃厚，不于吾道有得焉，而顾彼之趋，不亦异乎？”
方孝孺分析郑仲辩弃儒入佛的两种可能，一为“出于诚心”，一为“姑以为世俗好之，吾亦从而好之”，以此博取“庸众之喜悦乎”。对此两种可能一一加以分析，对于后者，“则自欺，不可也”。对于前者，“则事其说，必当从其教，必去夫妇父子兄弟之伦，必削发披缁，必水饮草食而后可，不能如是，则是口其书而身违之，外好其说，而心不诚，亦不可也。”对于儒者来说，“不习佛氏之说，于道固无所不足，习其说而不诚自欺，非惟得罪于吾之道，而反且得罪于佛”。弃儒从佛，不过为了祈福避祸而已，但“近世从佛氏者甚众，未有得福者。”并举例说：“有一人焉，尝识之。初颇好儒，既而著书佐佛氏斥儒，已卒死于祸。计其人慕佛氏，冀福利，福不可冀，而祸及其躬，是未易晓也。得非不诚，抑且自欺，故不蒙佑而获罪于天邪！福祸之报，儒者所不论，特闵其欲徼福而反致祸，亦可为不守正而妄求者之戒耳。”郑仲辩深入入道，对其弃儒入佛，方孝孺分析其并非若“真若世俗徼福之徒”，而是遭遇坎坷，“盖世之儒者，当年壮气锐之时，驰骛于声利，用智惟恐不工，操术惟恐不奇。及五六十之年，颠顿于忧患，顾来日之渐短，悼往事之可悔，于是览佛氏空寂之旨，而有当于心，遂委身而从事焉，以为极明达而最可乐者，莫佛氏之书若也。虽昔之贤豪，以气雄天下，以文冠百世，如苏子瞻诸公，亦不免乎此。后人习俗，以为宜然，且谓以前人之智识才气，犹以佛氏为可慕而归之，矧不及万万者，而可不从乎？”宋代苏轼，就是遭遇到种种人生不平之经历，感佛教空寂之旨，而委身从事之。方孝孺却认为，若深入儒学则可以超越于佛教的效果：“然以道观之，凡有慕于彼者，皆无得于此也。足于梁肉者，无慕乎糠糜，安于厦屋者，无慕乎苫阖。使有得于圣人之奥，其乐有不可既者，穷通得丧死生之变临其前，视之如旦夜之常，而何动心之有！”儒与飞相比，儒为粱肉、厦屋，佛为糠糜、苫阖，因此没有必要通过事佛教“而后可以外形骸、轻物累”。若必事佛而可以外形骸、轻物累，这是“舍可致者而不求，援不可必得而求之，既以自欺，又畔乎吾道”。方孝孺对佛教的看法，早在二十余岁时就已经形成了，“昔与足下论斯道时，仆年方二十三，固已知吾道之有余，而无待于外物。时不知者，多窃笑之。及今十有五年，愈觉圣人之训为不我欺，而举天下之道术，果无以易之也。每见流于异端者，辄与之辩。非好辩也，闵夫人之陷溺，而欲拯之于安平之途。诚不自知其过虑也，以故为佛氏者，多不相悦。”（《逊志斋集》卷之十，309-311）从年轻时形成对佛教的这种看法，方孝孺一直坚持终生，对于信仰佛教者，亦“多不相悦”。这里方孝孺再次提到“异端”，同样是指与儒学不同的思想、观念和学说，此处当然更是指佛教了。
在《梁武帝》一文中，方孝孺以梁武帝亡国为例说明帝王应行仁义礼乐而弃佛教等“异端”之说。梁武帝为帝时，国势还算比较强盛，“以帝者之贵，区宇之富，骁雄英果之才，力足以夺取人之国家，势足以制万姓修短之命”，但其“志得功成”后，却“屈辱于佛乘，素车、食瓦器、服庶人之衣冠，而愿为其奴”。方孝孺分析梁武帝入佛是年老后有悔于平生之所为：“盖生于疑且悔也。恒人少壮时，挟勇往之气，为逆理异常之事，以为当然而不怪。至于既老，而所为毕成，所志尽获，其气亦且衰矣。于是追计平生之所为，可愧可恨者杂然心目之中，思可以自赎之术而一洒之。”梁武帝“以诈力攘人之国而弑其君，灭其子姓，其用兵略地，攻战捍御，无辜而死者以千万计”，年老后，“静思而熟念之”，平生之所为“孰非可悔者”，希望可以自赎自己过去所犯之罪过，因此当“有告以佛氏之说者”，其“必将善而从之”，以为“惟此可以赎吾之罪”。于是，“凡佛氏所禁者皆不敢为，佛氏所云利益于身者皆不吝而为之，卒至舍其身而不顾”。对于梁武帝入佛以自赎，方孝孺说如此“终无补于危亡也”，因为“佛氏之大指归于诞妄，武帝之所务又佛氏之所贱弃者”。如果入佛就能自赎其罪的话，那世界上杀人者不知有多少了，所以方孝孺说梁武帝是不可能以此免祸：“王者之法有赎刑，惟杀人不可赎，使杀人而可赎，则杀人者愈多矣。天之常道，善恶各以类应，为恶而知悔，少贷其罪则可矣。今其言谓虽穷凶，极暴之人，能幡然自悔，则可以成佛，是教人视为恶为无罪而启侥幸之门也，其妄不亦甚乎？且有为而为善者为利，无为而为善者为义，以义存心者为君子，以利存心者为小人。利于免罪而为善，其心已陷于小人，而梁武欲以此自释，固已蔽于择术矣，欲免于祸得乎？”假若梁武帝当时“稍明王道”，“知前之所为不足以顺天服人，则勉为仁义，正家而正天下，子弟辑睦，小民亲附”，这样才能使国家成为“善国”；而“弃所当为，而惟异端之从，蔑伦悖教”，结果只能导致“无事之时子弟已叛于下，身幽于盗贼，拥兵者环顾而不救，愤怒而相屠，不至身死国亡而不已。”不行仁义（“始以诈力”）而以入佛自赎（“终以异端”），这是“梁武之所以亡也。”（《逊志斋集》卷之五，157-158）
在《答刘子传》书中，方孝孺说儒者应象韩愈那样坚决地排斥佛道二教：“仆有志于古人之道久矣，今之叛道者莫过于二氏，而释氏尤甚。仆私窃愤之，以为儒者未能如孟、韩，放言驱斥，使不敢横，亦当如古之善守国者，严于疆域斥候，使敌不能攻劫可也。”方孝孺惟道之趋，确实如自言的那样，坚守儒学如“善守国者”。方孝孺排佛的言论，受到佛教僧徒的忿恨，说：“稍有所论述，愚僧见之辄大恨，若詈其父母，毁讪万端，要之不足恤也。昔见皇甫湜言韩子论佛骨者，群僧切齿骂之矣。韩子名隆位显，犹且如此，况仆何能免哉！”对此方孝孺毫不为意，说：“士之行事，当上鉴千载之得失，下视来世之是非。茍可以利天下禆教化，坚持而不挠，必达而后止，安可顾一时之毁誉耶！狥一时之毁誉者众，此道之所由衰也。”从这里方孝孺对“道”的坚持态度，就可进一步明白他为什么能被诛十族而不为成祖朱棣草即位诏书了。在书信中，方孝孺告诉刘子传，斥异端如治病，当求其本而养元气：“然攻异端如攻病，当追求其本，魁然巨夫，非自耗其元气，病何由入之？今病已深善，养生者当补元气。元气既完，病即易去耳。不然，虽日有针砭，我之元气愈自损，何能愈耶！”所谓的元气，“斯道是也”。方孝孺认为自宋代朱熹去世后，“斯道大坏”，佛教见儒门中人物不振，“是以滋肆”。所以方孝孺鼓励刘子传要作一个大贤豪杰：“当今之世，非大贤豪杰不足振起之，茍无其力，虽有志何益邪！足下以宏博之学，有志乎斯道，而居大郡，以兴教化为职，诚能使千里之内皆慕而不敢为邪，他郡之人又转而取法焉，居乎大位者又从而取法焉，则斯道之盛可立待矣。”（《逊志斋集》卷之十一，350-351）
在对待道教尤其是神仙观念方面，方孝孺的认识亦与宋濂一致。方孝孺说要成为至人或神仙，关键是在得道：“有得乎道者，内不汨于利欲，外不婴于世故，则随所取而足，随所至而安，随所寓而乐。卉衣蔬食处乎林泉，而忻然若都卿相之位，登乎耆艾而烨然常有婴孺之容。视天地犹一室，视百世犹一朝，视其身同乎万物，而万物莫能与之偕。夫是之谓至人，而古之所谓神仙者，为近之。”若能得道，则“固不待服食而后寿灭，迹人世而后高，云卧天游而后不可及也”。方孝孺这里所说的得道，当然是指道家之道，主要是强调精神上的高蹈超脱。强调精神上的超脱，则平常之人都可以做到：“后之人不知神仙可自我而得，往往求诸幻怪之说。驰骛企慕之意胜，而恬澹虚静之功微，自私之心一萌乎中，其去道已远矣，何望其能有成哉？”若于幻怪中去求神仙，并且求仙只是为了满足自己长生之私心，去道就远了。方孝孺由此出发，认为秦汉以来的求仙者都没有得道：“是以秦汉以来，学神仙者相望，吾以为皆不足以得道。而吴季子鲁仲连、张子房之流，高风绝识，超乎埃壒之表。君子每意其成仙，而时往来于人间，盖或庶几焉。夫人必有过人之行，而后能抗造化以独立，遗事物而永存。茍利欲之习未能大异于众人，而独蕲不死于众人异，其不可冀，决也。”不能成仙的原因就在于有自私、利欲之心。不存利欲之心者即是神仙之曹，方孝孺举缙云曹先生为例来说明他的这个观念：“缙云曹先生，异时戎马中，尝慨然志于功名，既而若有所得，悔前所为。及真主出，而四海清，遂优游大山邃谷间，口不复谈荣贵事，或欲荐之仕，辄不应。所居重屋，髙爽深秀，先生笑歌其上，以乐其所乐。人望之以为神仙，好事者因名之曰卧云楼。云非可卧者也，特以壮先生之高致，以为世俗之嚣哄污浊者，不足以凂之。由众人而望，若卧于云汉之上，而莫能企及之耳。顾先生亦曷尝自以为高哉，先生饥而稻，渴而浆，寒暑而裘葛，一不与人异。所大异者，独其心不涅于尘垢，炳如也。夫心与众人异，而迹与之同，此所以为先生之高耶！其所造高矣，而不自以为高，吾安知百岁之后，不与仲连子房之徒遨游八极，而果与神仙为曹邪？”（《卧云楼记》，《逊志斋集》卷之十六，534-535）
从上面的论述可以看得出，方孝孺对于宗教也是从治国理政的角度来评价的。从这个角度来说，佛道二教不可用：“用之修身，则德隳；用之治家，则伦乱；用之于国于天下，则毒乎生民，是犹稊稗之农也，学之蠧者也。用力虽劳，而不可入乎道也，此农之有似乎学。”这段话中的“稊稗之农”、“学之蠧者”，是方孝孺以农夫种田比如君子为学，原文为：“农之于田，君子之于学，其贵贱虽不同，力至则获多，心专则功博，其道类也。然而山泽之农，劳苦而常贫，原隰之农，逸暇而富足，此限于地势者然也。农之良者，能以力胜之；惰者，地虽美，不能为美焉。盖良农之治田也，先时而艺，倍力而培，早作而夜不休，垂成而志愈劝。竭三时之力，弃百事而不顾，故土虽瘠而获丰，岁虽凶而不饥。惰者不然，艺则后于众，培则失其时，贪休而嗜逸，坐视人之劳而弗思。及其将熟，则砺钱镈以趋之。其土非不美也，而力之不至，则有不可恃者矣。故丰岁而常饥，凶年而离散，此则在乎人之为也。然用力之中有不同焉。五谷，谷之善者也，或者弃去不植，而惟稊稗焉是艺。稊稗，岁凶土旷而暂植之可也，藉之以为常，用力虽劳，而与惰者无几矣，不亦过欤！”五谷是谷之善者，犹如儒道，稊稗是谷之恶者，犹如佛道等“异端”之道。君子之于学，应该如良农之治田，非应如懒农将田土荒废。方孝孺接着说，与佛道二教不足治国理政相比，儒家之道则可以治家济天下：“人之资禀智愚之殊，犹地之美恶然。周公孔子之道，五榖之种也。贤智之资，学之而易入，固非愚者所及。或恃焉而不加修，则归于愚矣。愚昧之人，质固下也，茍能兼攻而勇致之，其有弗至于道者乎？斯道也，近之化一家，远之济天下，不可一日忘也。”（《种学斋记》，《逊志斋集》卷之十七，577）
除了上面所说的，方孝孺从治国理政方面来评价和排斥二教外，还从理论上对二教加以驳斥。既然“异端”惑人，方孝孺就作《启惑》以解人受“异端”之祸。在篇首，方孝孺言“天地之生物有变有常”，儒者是以常示人：“儒者举其常以示人，而不语其变，非不语其变也，恐人惟变之求而流于怪妄，则将弃其常而趋怪，故存之而不言。”佛教是以不常示人：“后世释氏之徒出，意欲使天下信己，而愚举世之人。于是弃事之常者不言，而惟取其怪变之说，附饰其故以警动众庶，其意以为此理之秘传者，人不及知，而我始发之。遇一物之异常，辄张大而征验之，欲稽其故则荒幻而无由，欲弃其说则似是而可喜。”据实而论，佛教主张世界无固定不变之物，主张无常、无我，在一定程度上也是对于世界真实的一种观察和反映，所以信从的教徒很多，“凡民之愚者皆信而尊之”。
对于佛教的看法，方孝孺还是坚持儒家的观念，认为佛教信徒“奉其术过于儒者之道而不悟”，是“真可悲也！”方孝孺运用理学家关于气化流行、二气、五行的观念从理论上对佛教进行驳斥，说：“夫运行乎天地之间而生万物者，非二气五行乎？二气五行精粗粹杂不同，而受之者亦异。自草木言之，草木之形不能无别也；自鸟兽言之，鸟兽之形不能无别也；自人言之，人之形不能无不相似也。非二气五行有心于异而为之，虽二气五行亦莫知其何为而各异也。故人而具人之形者，常也。其或具人之形而不能以全，或杂物之形而异常可怪，此气之变而然，所谓非常者也，非有他故而然也。”世界万物都是二气、五行运行的结果，由于受气的不同，万物所表现出来的形状也不同。据此，方孝孺批评佛教说：“今佛氏之言以为轮回之事，见无目者，曰此其宿世尝得某罪而然耳。见罅唇、掀鼻、俯膂、直躬者，曰此其宿世有过而然耳。见其形或类于禽兽，则曰此其宿世为鸟兽而然耳。不特言之，又为之书，不特书之，又谓地下设为官府以主之。诡证曲陈，若有可信，而终不可诘，此怪妄之甚者也。”佛教是以轮回来解释人、万物之间的差别，方孝孺认为这是“怪妄”之说。又说：“天地亦大矣，其气运行无穷，道行其中亦无穷，物之生亦绵绵不息。今其言云然，是天地之资有限，而其气有尽，故必假既死之物，以为再生之根，尚乌足以为天地哉？譬之炊黍，火然于下，气腾于上，累昼夜而不息，非以已腾之气复归于甑而为始发之气也。茍人与物之魂魄轮转而不穷，则造物者不亦劳且烦乎？非特事决不然，亦理之必无者也。且生物者天地也，其动静之机，惟天地能知之，虽二气五行设于天地者不知之也。使佛氏者即天地则可，今其身亦与人无异，何以独知而独言之乎？多见其好怪而谬妄也。今有二人，其一人尝游万里之外，而谈其所见，则人信之，茍其身亦与我俱处于此，而肆意妄言，则丧心狂惑人耳，虽鄙夫小子亦知其妄且诞。佛氏务为无稽之论，正类乎此，而人皆溺而信之，岂皆不若鄙夫小子之知乎？”万物的生长，都是气运行无穷的结果，并无魂魄轮转之事。佛教徒没有见到过轮回而妄谈轮回之事，如没有出过家门而妄谈万里以外之事者，不过是以狂惑人罢了。对于这种狂惑人的言论，而信之者多，方孝孺感叹信之者道：“何其迷而不知悟也！”（《逊志斋集》卷之六，178-179）佛教徒信仰轮回之说，也是希望通过自己此世行善，而使得自己的后世或对自己的后代能有善报，方孝孺对这个方面也进行了批评：“君子之为善，固未尝有求报于天之心，然其厚薄久近，各以类而应，此天道之必然，不可诬也。自夫异端之说兴，以祸福鼓天下之耳目，以谓为善则可以裕于身与家，延及后昆，而报及来世，使皆有利乎报而为善。”世人是因为看到利而去为善，实际上也是伪善。方孝孺说善是“天之所赋，人之所有”，“由乎仁义忠信而行乎家，推之以及乎人，大之被于众庶，皆义之宜为尔”，行善的同时并不是要有得到善报的预期，如果是为了得到善报而为善，这样的善即使“合于义”，“犹为利也。”行善而不是为了以后得到善报，这才是“善之至者也。”（《宋氏为善堂记》，《逊志斋集》卷之十五，493）
虽然力斥佛教之非，不过方孝孺对佛教徒却并不是一概地斥责，而是以儒家之说诱之。四明僧人景昱之京师，归时请方孝孺作文赠之，方孝孺因之作《送浮图景昱序》。序文中，方孝孺强调景昱“性慕儒学颇至”，可能这是他给景昱作序的原因吧。方孝孺能为景昱作序，说明他还能心平气和地与僧人交往。序文中先言佛教在中国盛行：“周公孔子之道衰而异端出，稍盛其后，其说尤炽，人趋而信之最深。久而遂同称于孔子曰儒释，世主恶其然，欲斥之者有矣。然既扑而愈焰，既灭而复兴，恶者之五六，不胜喜者之千百，延至于今，塔庙多于儒宫，僧徒半于黎庶，西域之书与经籍并用。”方孝孺注意到“杨、墨、名、法之流，其说与释氏虽殊，其违圣人之道则一”，但这几家之说“皆不数传辄不复续”，佛教却“更千载而不废”。对于其中的原因，方孝孺“尝求其故”，认为：“盖杨、墨、名、法浅而易知，不足以动人，释氏之术，其深若足以通死生之变，其幽若可以运祸福之权。惟其深也，故过于智者悦焉，惟其幽也，故昏愚之氓咸畏而谨事之。而其徒又多能苦身勚行，固执而不为外物所移饰，儒言以自文，援名士以自助，故其根本滋固，柯修蔓延，缠乎海内，无怪其与孔子同称也。然孔子之道犹天然，岂以其同称而损哉？有一善可取，孔子且犹进之，圣人之容物固如是也，况释氏设教一本乎善，能充其说，虽不足用于世，而可使其身不为邪僻，不犹愈于愚而妄行者乎？”方孝孺所指出的，正是佛教能在中国广为传播的原因，可见方孝孺对于佛教的本质及其传播方法看得非常清楚。在这种情况下，方孝孺说对佛教与佛教徒要以儒家之道诱之：“故儒之于释，纵不能使归之于正，姑容之恕之，诱之以道，传之以文，然后可使慕入焉。”序文最后要景昱能体会儒家之道：“余非释氏徒，固无所告也，然晔师之居乌伤，睹土田之沃，室庐之稠，市廛之富，亦以为盛矣。人告之以京师为尤盛，岂不疑之乎？今至京师而观之，然后知其不诬也。夫人学于释氏已久，骤而语之以儒道之大，不犹昔之疑京师者乎？在乎造之而已。昱师其归而求焉，茍有得吾之言，则去周公孔子之道不远矣！”（《逊志斋集》卷之十四，486-487）方孝孺在给僧人作的序文中说这样的话，说明他期望佛教徒能回归到儒家之道的殷切之心，其口气表现出一个卫道士对佛教徒的努力说教。在《为玉泉山人题》诗中，方孝孺表达了同样的意思：“玉泉山人独嗜古，食贫力土专而工。结庐椒江望蓬岛，坐看海气浮青红。含嚼英华芳润，吐纳光景嘘长虹。羣仙窈窕罗几席，洪波浩瀚涵心胸。蕞尔一乡不满意，邈焉四海将奚从？日披黄卷对贤圣，上并周孔齐羲农。国风雅颂导于正，典谟训诰操厥中。权谋智术竞趋利，玄谈清议咸归空。濂洛崛起树名教，千载道学开盲聋。仁义行师佐伊吕，礼乐出治登蘷龙。拯救生民布仁化，此心炯炯今昔同。食息梦寐若见之，上下议论相磨砻。论交岂止一世士，直追三代还淳风。”（卷之二十四，817-818）
在《宗仪九首》之五《奉终》篇中，方孝孺用与《启惑》篇中同样的观点和理论对“异端”进行了驳斥。本篇是通过丧葬习俗的分析来驳斥佛教的轮回之说的，首先批评“闇夫野人”丧葬不用儒家之礼而用佛教之术：“爱敬以养生，哀戚以送死，墓焉而葬，位焉而祭，皆本于礼而不敢忽者，先王教民之通法也。丧而用浮屠之术，葬而信葬师之说，资冥报于不可致诘之间，征休咎于无情难验之川阜，上以为亲谋，下以为身利者，此古之所未闻也。后世闇夫野人多趋信而甘心焉。亲没于床，不于礼而于浮屠，不哭泣擗踊，而于钟磬铙钹。非是之务，则人交叹以为简。时可葬矣，泥于山川之利否，而不即葬。或至于终身，或身死而委槥于子孙，甚者子孙恐葬之祸其身，举而弃诸水火。”由于世人皆以佛教之术葬亲，那些“葬亲以礼者”，“世反非之为愚。”方孝孺不仅感叹说：“浮屠之所谓轮回者果可信耶？”接着，方孝孺再次用二气、五行之说来批评轮回：“天之生人、物者，二气五行也。其运也无穷，其续也无端。先者过而后者来，未尝相资以为用者，二气五行之常也。自草木而观之，发荣于春，盛壮奋长，蔚乎而不可遏。及乎戒之以凛风，申之以霜露。昔之沃泽茂美，一旦飘而为浮埃，化而为污泥，荡灭殚尽，无迹可窥矣。其发生于明年者，气之始至者为之也，岂复资既陨之余荣乎？惟人也亦然，得气而生，气既尽而死，死则不复有知矣。苟有焚炙刲割，佚乐适意，身且不有，而何以受之？形尽气尽，而魂升魄降，无所不尽，安能入人胸腹重生于世，而谓之轮回也哉！天地至神之气，以其流行不穷，故久而常新，变而不同。使必资已死之人为将生之本，则造化之道息矣，乌足为天地。倘或有之，人固不知之也。浮屠亦人耳，何自而独知之？彼以其茫昧不可揣索，故妄言以诬世，夫岂可信而事其教乎？孔子谓祭之以礼为孝，则事异端之妄，弃圣典而不信者，其为非礼也大矣，不孝孰加焉！而闇者顾安之而不以为非，胡可哉？……先王之礼，一失而流于野，再坏而化于异端，暨其大坏而不可为，忽乎入于禽兽而不之觉，宁不哀哉！天下之人，其小者化为异端，由异端而往，吾不能知其所至矣。其心淫浸胶固，非空言所能革也。”方孝孺感觉此种风俗的形成，要想让世人用儒家丧礼而不用佛教之术葬亲，似乎已经不可能了，只能告诫自己的族人以儒家丧礼：“吾独以告吾族人，亲丧必以三年，三年之制必循礼，勿以浮屠从事。”（《逊志斋集》卷之一，44页）
四 仙佛“有足乐者”
从上面的论述来看，宋濂和方孝孺在对待宗教方面有同有异，异的是宋濂是在一定程度上保护宗教的发展，方孝孺则是力斥宗教为“异端”；同是都以儒家的角度来对宗教进行评价。此外二人在宗教态度方面还有一个相同的方面，就是认同宗教所展现出来的高蹈精神状态，这主要表现在二人对于道教的态度上。
宋濂不参与具体朝政，只是做一些“笔墨议论”的事情，一方面可能是清楚自己没有参政的才能，另一方面也可能是受到老子和庄子思想影响的结果。宋濂在多篇文章中，提到权势与财富危身的思想。如《寓言》之“雍丘有北宫殖操舟捕鱼蚌自给”一文中，记雍丘的北宫殖操舟捕鱼蚌自给，夜宿河滨，忽然获得一颗夜光珠，其光可照到百步之外。雍丘的人以北宫殖得此奇宝，争刺羊豕前往祝贺，说：“自若居雍丘，出则操舟，入则舍舟，其衣罔罔尔，其食扈扈尔，宋人之窭者，未有过于若也。若今一旦得奇宝，奇宝者，世之所珍，何欲不厌哉!”宋大夫闻之亦往贺，说：“宋君欲求照乘之珠十枚，既有其九，环宋国之疆而诏之，无有应者，不意若得之河滨也。若当袭以阿锡，贮以宝椷，吾挈若西献之，贵与富弗须口也。”北宫殖听了心动，准备去献此夜光珠；这时其父从秦国回来，北宫殖告之要去献宝，其父哭道：“予居雍丘十世矣，安于一舟。今以是珠献，必致贵富，贵富则骄，骄则暴，暴则乱，乱则危，危则大坏而后已，求如今日操舟尚可得耶？吾安用是为也，吾安用是为也！”[ 《潜溪前集》卷之二，第23-24页。]献夜光珠可以带来富贵，富贵带来的却是亡身的结果。因此，在宋濂看来，所谓的权势和富贵，不过是“外物”而已。《寓言》之“晋景公朝出”一文中，云晋景公见饭牛者且行且歌，意轩轩若自得，非常不解，就呼而问之：“女衣才至骭，曾无衮绣之华；出牧于野，曾无文轩之载，女果何乐而行歌若是也？”饭牛者回答道：“此吾所以乐也。吾岂欲异于人哉！顾衮绣之荣，适以囚吾身；文轩之美，适以械吾体，故绝去而弗求也。吾岂欲异于人哉！人过百龄，其速若一日耳。舞而婆娑，行而浩歌，寤而蕤蕤，寐而鱼鱼，以此优游卒岁，不亦安乎！生杀之柄弗累于手，安危之机弗系于心，朝夕所虑者牛之饥，得青刍一束，则吾事济矣，不亦足乎！既安且足，其视列车千乘，积粟万种，皆外物也，泊然与化俱冥矣，不亦达乎！有此三者，而欲持以易彼，非惑欤？”[ 《潜溪前集》卷之二，第22页。]世俗之所求，正是饭牛者之所弃，逍遥自适，无权柄之累，无安危之机，千乘万粟皆外物而不执。
宋濂也曾做过道士，曾修过道，曾行养生去病之法，究其意可能是使身体健康而已，不是真的去追求肉体长生和成仙。宋濂对人生和死生的挂念，在于顺乎自然之变，《寓言》之“卫人有齐丘生者”一文，云卫人齐丘生，五十岁时生一子，爱之，“食寝非子在侧，弗安弗饱。”一天渡河溺死，齐丘像其貌而哭甚哀。其友子人丙之兄骂其不识“死生之变”，劝诫告齐丘说：“太虚之间，气有屈信，生生死死一耳，尔容何力哉。古之达人，委之顺之，由之全之，不逆命，不沮化，不祈内福，不辟外祸，不知天之为人，人之为天也。且尔之死生，亦纵浪大化中，未知津涯，尚何暇恤尔之子哉？”[ 《潜溪前集》卷之二，第23页。]此文所传达的，与《庄子》没有什么区别了。在《东湖先生方君招魂辞》中再次阐述同样的死生观念：“私自念阴阳之运，相摩相荡，而人实藉是以成形。有生者必有死，蹔聚者必终散。尝昧昧思之，上自头颅齿髪，下自肩髀腰膂，不知何者为可藉，何者为可恒，乃欲长生坐阅世而不死乎？”自古至今，出现过无数的英雄豪杰，“或提三尺之剑，拥百万兵，喑恶叱咤，而江水为之涌起；或掉三寸舌，高轩结驷，游骋于诸侯之间，亦足以慑强而下敌。”即使他们，生命一样是有限的，一样有结束的时候，而不会长生：“若而人，其材略雄矣，其精魄劲矣，吾将求而与之游，则已荡为飘氛，而无致诘矣。”因此，世人不应当“以有涯之身与无涯敌”，而应该如荣启期、林类之徒“或被索鼓琴，或行畦拾穗，虽至老死不以戚戚少婴其心。”[ 《潜溪前集》卷之八，第93页。]荣启期和林类都是春秋时期的隐士，对当时的显达者和权势者皆不屑一顾，事迹皆见《列子》“天瑞第一”篇。宋濂以自古以来的英雄豪杰和荣启期、林类的比较，说明人生要反对造作，强调顺应自然，纵浪大化中。
上文提到，宋濂从儒家的角度评断庄子，叹息其没有见到孟子，若见孟子必将有不低于孟子的成就。宋濂不是完全否定庄子，赞其文辞“汪洋凌厉，若乘日月，骑风云，下上星辰，而莫测其所之”。实际上，宋濂受到庄子的影响相当大，正是庄子“乘日月，骑风云，下上星辰”之风，使得宋濂时常有精神出尘而“飘飘然有凌三山跨十洲”之意。宋濂首先在写作风格上有庄子影响的痕迹，如《燕书》“晋定公好以位骄人”条，扬食我谏云：“东海有巨鱼，名王鲔焉，不知其大多少，赤帜曳曳见龛赭间，则其须也。王鲔出入海中，鼓浪喷沫，腥风盖翛翛然云。逢鮂、鰼、鰹、魾必吞，日以十千计，不能厌。出游黑水洋，海舶聚洋中者万，王鲔一喷，皆没不见其从。雄行海间，孰敢何问之者？泝潮上罗刹江，潮退胶焉，矗若长陵。江滨之人，以为真陵也，涉之。当足处或战，大骇，斫甲而视，王鲔肌之。乃架栈而脔割之，载数百艘。鸟鸢蔽体，群啄之各饫。夫王鲔之在海也，其势为何如，一失其势，欲为小蝇且不可得，位其可恃乎哉？”[ 《潜溪后集》卷之二，第172页。]这段话意在劝告晋定公不要以位骄人，而要以德称其位；德则虚，不德则盈，虚则能容，盈则覆。从行文来看，本文可以说完全是庄子“文辞汪洋凌厉”的风格。更重要的是，宋濂在精神境界上受到庄子的影响，多次提到齐物论，如《宁山续说》中云：“我则人也，非山也。山则山也，非人也。人今谓山为我，又安知山不谓我为山乎？若谓我为山，则山与我一矣。我与山一，则物我齐矣。物我既齐，而奚虚实之有？何当与子游于莾苍之区、鸿蒙之都，招亡是公而谈齐物者可乎？”[ 《銮坡前集》卷之十，第540页。]我与山为一，物我相齐，此为庄子之意无疑。又《演连珠》中一首则言物我两忘：“盖闻有感斯应，无闇弗章。或声音之相召，或物我之两忘。是以瓠巴援琴而鼓，则游鱼出听；曾子倚山而啸，则飞鸟下翔。”[ 《潜溪后集》卷之六，第237页。]此亦庄子之意。
宋濂对沉溺于求仙、长生不死等道教方术败坏国政有严厉的批评，对精神上出尘凌虚的神仙境界却很向往。有骆月溪者，在卢龙山隐居，请王本道征宋濂文以记之，王本道转述骆月溪之言说：“古人有云，心不浑浊谓之清，迹不彰显谓之隐。予学老子之法者也，朝暮黄粱一盂，苜蓿一盘，既适而且安，间披鹤氅衣，手执《黄庭经》一卷，翛然而凝坐，九衢十二陌之游尘，莫我之干也，宁非清邪？名氏不落于声利之场，心迹不属乎荣辱之境，其入也，烟霞与之同栖；其出也，渔樵与之争席，宁非隐邪？然而老氏之道，清净而无为，隐约以无名，不以清为清，不以名为名，是则无所不名。可以治国，可以观兵，可以修身，可以延龄。其小靡不该，其大无不并，此其为清隐益大矣。吾尝闻之于师而未之能行也，姑就其近似者而究心焉。虽然，予视古今不翅一旦暮，何为复胶胶于斯？人身至中，其体含虚，不纵不横，非东非西，纤如黍珠，鸿苞玄区，火龙因之而飞焰，水虎以之而生腴，庶几腾神紫府，吹萧玄都。此殆忘清隐之名而贪其实也邪？其言若是，先生以为何如？”宋濂听闻之后，说：“月溪盖几于知道者非欤？其始也将欲遁世，其中也又知其道可以治世，其未也又思长生而度世。”如骆月溪才是真正知道者，道可以隐世，可以治世，也可以修身养性。于是宋濂偕王本道访月溪于卢龙山中，看到“白月独照，万树僵立无风”，乃握手歌云：“卢龙之山兮高岏，有儒一生兮炼九还。夜半月出兮露浸寥坛，紫霞仙人兮驾采鸾，七星为衣兮夫容为冠。铁笛一声烟漫漫，撷灵芝兮下空山。”歌已，二人“相视而笑”[ 《卢龙清隐记》，《銮坡后集》卷之八，第729页。]。这首歌，反映出宋濂对神仙境界的向往尽在意会之中。
宋濂作有为数不少的游仙诗，在这些游仙诗歌中表现得是对神仙境界的向往。在游“学神仙之道者”周彦博的东雒山房时，感周彦博“日披丹霞，乘青鸾，北升嵩高之巅，而俯瞰旧乡，宁不重丁令威之所感乎？”因为之赋游仙之歌，云：“东雒山人羽为衣，腰悬宝剑光陆离。超然乘天游，荡旷八极随飊驰。俯视嵩高三十六，一一秀出紫金翠羽之华芝。中有少室八百六十丈，颠倒元气涵晨霏。毵毵绿毛仙，濯足清泠渊。见人不肯折腰拜，手掷绿黍散作天花旋。天花旋，舞连娟，玉女从东来，头戴云翅足跰@(xian，足+鲜)。试恃秋帛捣寒石，中夜灵响凄紧如霜弦。不知龙穴有石髓，太乙月鼎将同煎。劳生任飘忽，谁复相流连？天鸡一鸣天下白，齐州九点凝青烟。朝掬瀍涧之灵泉，夕潄伊洛之寒川。虽知城郭尚依旧，华表鹤唳应千年。大江东流浴龙虎，丹光掩月夜吞吐。故乡何处久不归？人间一笑成今古。三素云高弗可攀，仰见群仙出没于其间，勿使明镜凋朱颜。顾我魁礧徒，无由扣琼关。我不能鼻息吹虹霓，顿挫万物归新题。我不能白间兀坐惜居诸，时翻枯竹除白鱼。但得三寸舌，赤如莲花净于雪。高谈《蕊珠经》，旦夕声不绝。声不绝，造玄微，芙蓉峰前金虎要人骑。山人当相求，飞飞腾太微，共持瑶华玉管凌云吹。”[ 《东雒山房序》，《銮坡后集》卷之十，第778-779页。]宋濂期望高谈《蕊珠经》，飞腾太微，在凌云中吹奏瑶华玉管。在《青山辞》的游仙诗中，宋濂再次提到《蕊珠经》：“青山崔崔，白云溶溶。我凝其中，仙人所宫。风马云舆，霓旌羽幢，游行太空，翩然相从。望而不见，使我心忡。我本金华，牧羊之童。口诵蕊笈，有声如锺。震憾岩壑，无碍不通。谪居下土，黄尘蒙蒙。五色之文，布满西东。秋高露淸，陟彼危峰。呼吸元气，精神内融。嘨傲万物，后天而终。”[ 《芝园续集》卷之十，第1613页。]蕊笈即为《蕊珠经》，此处应代表道经。这首游仙诗表现的，也是宋濂希望口诵道经，而游行太空。
上述是宋濂亲身游历如仙境般的美景时，引发游仙之兴致。即使在看到如仙境般的图画时，一样引起宋濂的游仙之思。有名方壸子的修道者作《钟山隐居图》，邓仲修请宋濂在画上题诗，宋濂虽然“十年不作诗”，但“见方壸子此图，不觉逸兴顿生……欣然命笔”，题诗云：“飘飘方壸子，本是仙者伦。固多幻化术，笔下生白云。白云缥缈间，拔起青嶙峋。似是朱湖洞，笙鹤遥空闻。岂无许飞琼，烹芝噏华芬。炼师从何来，面带山水文。相期守规中，结庵在云村。心游象帝先，神栖太乙根。我授上清诀，卫以龙虎君。内涵玄命秘，一气中夜存。行当去采药，共入无穷门。”[ 《题方方壸画<钟山隐居图>》，《芝园续集》卷之十，第1614页。]在这里，宋濂一改对世人追求长生不死的批判，也希望能得到上清诀，同入长生不死的境界。“嗜学好修之君子”句章王景行，在蛟门修行，所居之处“正临大海，巨涛舂撞，顷刻万变。平旦东望，霞光烛天，红日大如簁，冉冉上升，诚海东第一伟观也。”王叔明为之作《蛟门春晓图》，王景行拿出给宋濂看，宋濂顿刻“使人飘飘然有凌三山跨十洲之意”，遂“为赋长歌一篇，而于神仙之事独多云”，诗云：“瀛海无浪波涛吐吞，涵浴日月，三契鬼神。怪山如云自天坠，万丈璧立蛟为门。南有金鸡之俯啄，北有猛虎之雄蹲。值狞飙兮奋扬，束怒潮兮腾奔掷。玉球兮干霄，丽轻雾兮飞尘。雪山冰厓之可悕可愕兮，帆樯簸荡不可遏，恍疑下上于星辰。农鸡一鸣海色白，层霞绚彩光如璊。纵横闪铄缚不定，每神推上黄金盆。灵境飘揺在世外，髣髴直至榑桑村。何人结屋于其间，云是甬东才子开琼关。云间吹箫双鹤下，坐聆环佩声珊珊。有时共谈三十六洞之秘籍，绿文赤字可以镌苍顽。猿拾花兮春片，鱼泳书兮晴湾。日媚嫣红桃点点，风入凉翠松翻翻。中襟濯尽万斛之黄埃兮，不知声利是何物，便思紫府跻真班。黄鹤山人列仙儒，九霞为冠青绡裾。手提五色珊湖株，幻出一幅真形图。令人毛骨动飒爽，思乘灏气超清都。清都中有十二楼，住来尽入琼姬俦，金符玉节锦臂鞴。白台度曲弹坎侯，双成按柏歌莫愁。我愁正孤绝，我兴欲飞越。矫首东望神光发，蓬壸春浅蓞草殷，麟洲芝生翠环结。我爱仙人萼绿华，面如莲花双鬓雅。几年相期饭胡麻，至今不徕云路遐。何须龙虎鼎中求丹砂？何须天河稳泛牛斗槎？但令坎离交媾翻三车，气母不动生黄芽。我赋蛟门歌，细看铜狄时摩挲，长绳孰为覊羲？白石应泐金还磨，不学长生将奈何？不学长生将奈何？”[ 《蛟龙春晓图歌》，《芝园续集》卷之十，第1617-1618页。]诗中提到仙境、道经秘籍、萼绿华等仙人、炼丹等内容，所云“于神仙之事独多”可谓名副其实；最后感叹说，不学长生将奈何，由此表面，宋濂对于神仙之事从个人角度来说还是非常向往的。宋濂对道教神仙境界的向往，还表现在对李白的态度上。李白喜欢求仙学道，与道教思想的关系极其密切，李长之撰《道教徒的诗人李白及其痛苦》一书介绍之，郭沫若《李白与杜甫》中亦列《李白的道教迷信及其觉醒》一节专门介绍之。宋濂有多首诗中提到李白，对李白极其称赞，这些赞语主要集中在对李白所具有的神仙之风上，如《李太白像赞》云：“长庚降精，下为列仙。陵厉日月，呼噏风烟。锦衣玉颜，挥毫帝前。气吞阉竖，视若乌鸢。顿挫万象，随机回旋。金童来迎，络节翠旃。下土秽浊，孰堪后先。冁然一笑，骑鲸上天。”[ 《芝园前集》卷第八，第1306页。]可见宋濂羡慕李白的，是他身上仙风与仙态。又《题<李白观瀑布图>》云：“长庚烨烨天之章。精英下化为酒狂。匡庐五老森开张。银河万丈挂石梁。下马傲睨立欲僵。耸肩袖手神扬扬。忆昔开元朝上皇。宫中赐食七宝床。淋漓醉墨交龙襄。人疑锦绣为肝肠。麾斥力士如犬羊。营营靑蝇集于房。金銮不复承龙光。并州可识郭汾阳。不可丹阳逢永王。大风吹沙日为黄。酸狖哀啼闻夜郞。苍天欲使诗道昌。顿挫万物归奚囊。何处更觅延年方。北海天师八尺长。芙蓉作冠云为裳。授以蕊笈青琳琅。蓬莱屹起瀛海洋。群仙迟汝相徊翔。谁将粉墨啚缣缃。顾我一见心伥伥。诗成仰视天苍茫。夜半太白生寒芒。”[ 《芝园续集》卷之十，第1614-1615页。]诗中虽然提到李白在天宝之乱后，参与郭子仪的评判事，主要还是提及李白习道经、对蓬莱仙山等神仙之境的向往。由此看得出宋濂关注的更多的是李白的仙风与气态，表明在宋濂的心中和精神世界里，对不受时空约束和羁绊的仙人有较为强烈的向往与祈望。
方孝孺在这个方面与宋濂抱有相同的态度。方孝孺为建文帝作《凝命神宝颂》云：“（建文）皇帝始即阼，布德施仁，大宥万方。恩声义闻，震于四表。函夏之间，群黎胥庆。于是天启厥祥，地效其珍。乃元年，使者还自西方，爰得青玉于雪山，广袤踰二尺。揆其初得，征兆异常，质理栗温，世所希见，来献天府。先是，上在储宫，尝梦神人致上帝命，授以重宝。及是获玉，宸衷密感，未俾宣露。”（《逊志斋集》卷之七，214）言建文帝有神所授，可见方孝孺还是肯定神的存在和作用。这里的“神”可能是一种泛指，很难说是佛教之神还是道教之神。
在与佛教的方面，方孝孺虽然加以驳斥，不过也如上面所引文献中展示的那样，儒家对于一善之言或之行都加以容纳和肯定，更何况佛教“设教一本乎善”呢！习佛虽“不足用于世”，却“而可使其身不为邪僻”，这也是儒家所大为肯定的。因此，方孝孺对于佛教的态度，实际上存在着肯定的一面。在交往的士人中，有多入佛者，对此方孝孺表现出友善的一面，在《明故赠将仕佐郎礼部员外郎瞿府君行状》叙其为佛事云：“府君晚喜浮屠，言读其书，豁然若会其意者。”（《逊志斋集》卷之二十一，688）在为《梅长者祠堂碑》中，叙梅家历代信佛事云：“台之宁海有梅氏，考之图谱，昔有讳盛字昌图者，仕晋为章安令，擢南昌别驾。知晋将亡，即是邑而隐焉。常诵佛书，而有灵鸟降其所居之侧，若谛听者。岁余始知，郡县以为鳯集，上其事，宋文帝闻而下诏褒之，上表称谢曰：“此殆览陛下之德耳，臣何与焉？”帝咨嗟称为长者，仍命郡县辟其所居舍为丹邱寺云。今八百余年矣，其子孙众多，为邑巨家，而寺亦不废。宋淳佑中，诸孙之学佛者良阜，建重合像而事之。”（《逊志斋集》卷之二十二，715）这两篇文中，表现出方孝孺对佛者的赏爱，丝毫没有驳斥之意。
不仅如此，方孝孺在许多诗文中，对佛教徒也表现出肯定和赞赏之情。方孝孺在诗中自言其交往的对象中就有佛教徒和道教徒：“十年穷取友，四海几得朋。岂惟得吾徒，旁及老与僧。”（《再和并简林嘉猷》，《逊志斋集》卷之二十三，797）《失砚叹》诗云：“吾家石砚玄玉色，来自扶桑海中国。荡摩日月露光精，吞吐波涛含润泽。天生奇质为世用，海王龙伯不敢匿。少时得之方外人，四座传玩皆叹息。”（卷之二十四，811-812）从这首诗来看，方孝孺自小就与“方外人”有往来。《题南屏对雪图》诗中谈到其与佛僧的交谈：“昔年岁莫京国还，舣舟夜宿南屏山。山风吹云天欲压，夜半大雪埋江关。清晨倚楼望吴越，六合玉花飘未绝。恍疑江水驾山来，万顷银涛涌城阙。山僧好事喜客留，置酒开筵楼上头。玉堂仙人宋夫子，红颜白发青貂裘。坐谈今古如指掌，共看云收月华上。寒辉素彩相荡摩，碧海琼台迭萧爽。酒酣击节心目开，慷慨吊古思英才。荒祠古栢岳王墓，废湖残柳苏公堤。一时嘉会难再得，仙人上天尘世窄。王子何年绘此图，正貌南屏旧游迹。吾知王也奇崛人，新诗妙墨俱绝伦。偶然挥洒岂无意，神授髣髴存天真。世间今古同飞电，回首人豪都不见。空有罗山石室书，夜夜虹光射霄汉。”诗尾四句，是对世事变迁的感叹，在一定程度上是对佛教对于无常、迁流之论的认同。（卷之二十四，809-810）
古代士大夫喜欢游览高山名胜，方孝孺也不例外。俗语说天下名山僧占多，方孝孺在游览佛教名胜、寺院时，不可避免地与寺院中的僧人进行交往。方孝孺的诗中关于游览佛教名胜的有很多，如《游峨嵋》诗：“浙僧访佛祖，一锡凌空向西土。江左儒生寻谪仙，相逢共上峨嵋巅。”（卷之二十四，813）《峨眉县晓发次韵》诗：“渡水篮舆稳，穿林草径微。胜游方外得，乐事世间稀。风过欹僧笠，云来挂道衣。山灵应待久，好去莫相违。”（卷之二十四，833）《登归云寺阁》诗：“栖身丹壑总忘归，水阁频登趣不稀。雨脚斜侵耕叟笠，苔花青匝定僧衣。山余积雪寒犹壮，岩堕流星晓更飞。卜筑何当居此地，玉堂金马任相违。”（卷之二十四，841）《木皮岭》诗：“自惭非佛亦非仙，也宿丹崖绿树巅。晓汲衣翻草头露，午炊灶起木皮烟。日离沧海三竿远，天厌乌纱五尺连。顿觉眼前无俗物，片云飞过鸟争喧。”（卷之二十四，841）《山中对景书怀》诗：“乌靴脱却换青鞋，踏遍名山惬素怀。虎啸石头风万壑，鹤眠松顶月千厓。云开面面峰如削，谷转行行树似排。湖海故交零落尽，烟霞清趣几人偕。”（卷之二十四，841）《宿新津宝花寺》诗：“百丈冈头佛寺开，晚凉按辔陟崔嵬。落花乱逐溪流泻，归鸟低冲马箭回。云外老僧锄笋蕨，树根童子扫莓苔。景清爱借禅房宿，不为参玄听讲来。”（卷之二十四，841）《游峨眉山纪行》诗其一：“一鹤相随复一瓢，山巅水澨足逍遥。秪因恋阙情无限，回首忘过万里桥。”其二：“西蜀云山处处奇，最奇人说在峨眉。想应踏遍千崖月，露滴松梢鹤梦时。”其三：“出郭凉风入抱清，乱山遮马似相迎。宁知待召登瀛客，忽作看云听水行。”其四：“王怜尘土辱凡肌，命入云山茹紫芝。只恐同袍不相识，误猜礼佛到峨眉。”其五：“客久贤王两赐衣，不知春到已春归。清朝试出都门看，留得残红一片飞。”其六：“山头月出天初露，江面风生水欲波。正是胜游新得意，片云相引入岷峨。”其七：“朝辞宫阙莫田家，江白山清两岸沙。卧犬不惊篱落静，麦风檐底响缲车。”其八：“孤舟湖口一名僧，咫尺乡山识未曾。今去峨眉同览胜，跻扳须上百千层。”其九：“名山佳处孰同游，白发缁衣四五流。青眼古铭乡士彦，灯前夜夜话台州。”其十：“学仙无骨佛无缘，甘著儒冠坐一毡。入社敢同陶靖节，不须三笑虎溪前。”（卷之二十四，851）《题汉中三寺佛放光》诗：“三寺神灯古有名，我来惟见月华清。非关佛日今消歇，应避文星不敢明。”（卷之二十四，856）《宿夹江寺》诗：“窗开觉山近，院凉知雨足。淡月透疏棂，流萤度深竹。心空虑仍澹，神清梦难熟。起坐佛灯前，闲抽《易》书读。”（卷之二十三，786）这些诗歌中，方孝孺虽亦一再表明自己是儒士，或者说明自己即使住在寺院里所读书仍未儒家典籍，但是由诗歌中表现出他对佛教的清赏，却是不可掩盖的。如“栖身丹壑总忘归”等诗句，表达了方孝孺对佛教名胜的流连忘返。
对于所交往的许多僧徒，方孝孺十分肯定。在《赠瑄藴中序》中，对瑄上人就十分肯定。序文中指出，虽然“学道之士既无求于利禄，宜乎无所处而不安”，不过一般的修佛者的修行地都存在着弊端：“居山林者，烟霞之与俦，麋鹿之与朋，去人群，远世胶，不获从名人胜流讲说咨叩，以广其业，其流多失之野。宅市朝者，交乎王公荐绅以修其文，接乎硕师宿学以通其道，茍不得幽琼绝特之地，盘旋憇息以澄其志，其流或近于肆。”在方孝孺看来，瑄上人能够很好地避免了修行地的弊病，“今佛者瑄上人则不然，其始去天台而游京师，四方之士多与之善，巨公大臣多称其贤。上人日处钟山大灵谷寺，虽近市朝，而其志犹山林也。今年将住持括苍之南明，南明去郡城为甚迩，有泉流林木之胜，而郡博士眉山苏公之名闻天下。上人道古言行于，余视其仪度通而和，质而有文，其论议理而节，达而不浮，翩翩乎佳士也。以是而得苏公与之往来问答，其道宁有不进者乎？”（《逊志斋集》卷之十四，487-488）瑄上人之寺近市朝，志在山林，故能无方孝孺所说的修行之失。在《送一宗和尚次蜀王诗韵》诗的序文中，说与一宗和尚“所趋殊途”，却“有足乐者”：“成都大慈禅师钦公一宗，与余皆天台人，虽所趋殊途，而相见万里之外，有足乐者。今将暂还故山，谨次贤王殿下赐草堂长老诗韵，以寓别情。”诗云：“浮云出山中，浩荡随去来。来非有所系，去亦忘所之。若人释门秀，矫矫孤鹤姿。林泉三十年，喜誉如波驰。平生西方学，所蕴未及施。一朝忽乘兴，来谒岷峨师。微笑坐谈空，倾城走群缁。遂令好事者，懒问子云奇。清香焚柏子，细雨洒杨枝。相逢话乡曲，麈尾不暇麾。越蜀万里途，各处天之陲。胡为偶至此，欲语忘其辞。历历世间事，星星鬂中丝。迢遥无所婴，老大秖自知。巴江复举棹，故庐讨遗基。散怀天台月，濯足楢溪漪。我亦倦游客，归耕有深期。身在华山阳，梦绕大海滨。徘徊将何说，秖恐负明时。”（卷之二十三，797）诗中对一宗和尚精通佛学还是非常赞赏的。
《入山后览定水、仰山二上人，并吴讲师次予发成都绝句韵，因复次韵述事言怀》组诗，记与朋友游峨眉山事，其一：“落日斜明挂树瓢，下方城郭去人遥。青山过雨僧深定，门外云封独木桥。”其二：“羽客禅僧也好奇，对人觅句几攒眉。林端新月初高夜，叶底残红落尽时。”其三：“倚涧人家近更清，吠风惊犬走还迎。衲衣鹤氅从章甫，落日看山一字行。”其四：“山南夫子待多时，庭外松花落磵芝。夜半夣回闻皷响，觉来颡泚冷沾眉。”其五：“涧底白头僧浣衣，云间童子负薪归。幽栖更羡投林鸟，半已寻巢半已飞。”其六：“千寻古木已无柯，万丈深渊不起波。此日胜游他日记，落花时节到中峨。”其七：“东海西头是我家，门前花径接鸥沙。三年别后（一作“却”）徒多恨，敢道诗书读五车。”其八：“山行十日只逢僧，尽道蒙恩报未曾。共上峨眉望宫阙，祥云五色绕三层。”其九：“奉诏名山作胜游，壮怀如水不停流。今朝独坐峨眉顶，一览端能隘九州岛。”其十：“榻借禅那岂夙缘，坐来浑似旧家毡。祗应心事惭苏晋，不解长斋绣佛前。”（卷之二十四，851-852）游览峨眉山过程中，“山行十日只逢僧”。这组诗是追忆游峨眉山事，表达了对朋友的怀念，同时也表现出了对遇到了定水、仰山二僧的喜爱、赞赏和怀念。
在《次韵赠方贠岩山人》诗中更是赞扬佛僧的禅机：“到处清泉可洗心，禅机一指用功深。任教东住复西住，不改乡音与梵音。见客喜为青眼顾，能诗懒效白头吟。近来识面峨眉上，萝月松云得共寻。”（卷之二十四，842）《次韵写怀送叔贞之成都》诗中则直接感悟佛理，其一：“道济群生心尚歉，知周万物礼逾勤。能为世上难行事，始是人中寡过人。”其十一：“一念无为付道耕，百邪还听敛心兵。本原能与天同体，三代功名始可成。”其十二：“浩荡乾坤烂漫春，天将乐意付穷人。迥无臭味堪夸世，纵有争心岂解嗔。”其十三：“乌石冈头白苎衣，几回醉伴夕阳归。山中兄弟遥相忆，未必天心与我违。”其十四：“我与东风作主宾，忍教负却太平春。一觞一咏酬佳景，也未输他世上人。”其十五：“梅径桃蹊绕荜门，半依城市半通村。春风一见如相识，莫逆于心两不言。”其十六：“鱼在深渊鸟在山，乾坤无物不相关。野亭日午支颐坐，闲看云天一鹤还。”其十七：“食罢移床坐小亭，细看群蚁夺余腥。倦来莞尔成微笑，宇宙茫茫几废兴。”（卷之二十四，853-854）整首诗中反映出方孝孺对佛理的感悟，这样的情况下，方孝孺又怎么能面对着佛教徒大声斥责呢？因此，方孝孺对于佛教的驳斥，更多的是从治国理政和理论上进行分析，对于精通佛教义理的僧人在一定程度上还是很尊重、肯定和赞赏的。从本质上来看，方孝孺反对的是儒士入佛，认为这样会破坏儒学作为治国的根本，破坏儒家的之伦常。
方孝孺对待道教的态度与对待佛教相同，对道教和道教徒也并非一概斥之，其于道教之说颇为了解。学道之士张用隐自号懒斋，求方孝孺以言相赠，方孝孺为之说自然界中之不息者与常止者，说不息者云：“自夫不息者而观之，大而天运乎上，日月行乎两间，百川经纬九州岛而达四海，未尝斯须怠也。小而万物之生，羽毛飞动，卉叶鳞甲之类，其生长蕃育，以遂其性者，亦未尝有一时之懈也。”从这方面来看，自然界生生不息，更何况人呢！人何暇而懒哉！说常止者云：“自夫常止者而观之，则崖石以不动故坚，山岳以不动故寿，水静则可鉴毫发，地静则可载万类，是皆懒之类也。”从这方面来看，常止或静表面上是与懒相类似，实际上静并非懒，而是类似于道教所说的无为，所以方孝孺说：“道家之说贵无为而主静，夫无为而静，与懒相近，而非懒之谓也。”（《懒斋记》，《逊志斋集》卷之十六，517-518）对于能真正领悟道家、道教之说者，方孝孺也是很尊敬，如在《答上清张真人》文中，言其对张真人的仰慕云：“仆少时闻汉天师之休风，悚然惊叹，思见其子孙，以考委祉之所在。及冠游京师，东南之士往往传至文辞翰墨，仆一见辄识之曰：‘此非超乎埃氛之表、遗世特立而与造化为伍者不能至也。’固已髣髴执事之为人。”因此当张真人致书，方孝孺非常高兴：“天台人来，忽辱去年所枉书。叙述畴昔，辞意闳眇，且喻以所存，展诵反复，窈然如聆鸾鳯之音，烂然如覩庆云之辉，肃然如接言笑于神明之庭、广莫之野，不知其相去数千里之远也。”敬仰之情真是溢于言表，随后称赞张真人之道学说：“仆尝私悼世降术离，言道德者咸失其宗，老子之教，至汉而兴，然其意亦与厥初大异矣。况至于今又千载，其变迁盛衰之端，可胜道邪！于此而能独觉其意，奋乎矫厉，以反本真，如执事者，非高世之姿，何足以臻此哉！”书末，方孝孺约定与张真人相互磋磨所学：“第仆资器污陋，厄于多病，闻道之日甚浅，无由致身崇高殊特之境，以承绪论于下风。然执事方凝摄虚静，以久视斯世，而仆年齿志力尚有进者，他日或遂邂逅，握手相目，各语所闻，以较异同得失，计未晚也。”（《逊志斋集》卷之九，303）从书末的这段话中，似乎表面方孝孺也在读道家与道教典籍，而且提到自己以后仍然会有进步的余地，期望与张真人以较各人所学之“异同得失”。
在《芒茐公传》中，亦肯定了芒茐公的道学宗旨。文中所述芒茐公“姿颜如玉雪，目瞳子烁烁有异光”，精通道术，“传其业其所授徒遍海内，所得有精粗，其粗者犹能役雷电，兴云雨，探造化，取征验如合劵。自天子以下皆神芒茐公之道。岁时，使者存问，召至阙下，道途所由，闾井市巷民闻芒茐公且来，迎候拜伏车马前以万计，车不得行，芒茐公命其徒以符投井中，令人就取去饮，井立涸。饮其水者，病亦必愈。”闻芒茐公事者，相増加叹，语以为天人，芒茐公却说自己只是去老子之教，说：“吾祖取老子以无为为教，其道甚髙，后世学者多异，盖神其道，而后教行，去老子滋远矣。”于是，芒茐公乃谢其徒，“庐于龙虎山之芝渠峰，黜嗜欲，薄于自奉，以虚静为极，以无言为教。初多艺能，好问学，学靡所不习，后尽弃去，以为害道，举不以累其中，志趣超然自得也。学道之时，指太虚示之无为之言，亦推老子太旨。其言不滞于物，不沦于无。” 芒茐公可谓是真知老子之旨者，所以方孝孺赞扬说：“老子后得其道者为列御冦、庄周，世多有其书，而列子言伪也。庄周称曰：‘其绪余以治国家，其土苴以治天下。’观曹参生平好庄周言，又多奇能，使尽用之，术岂不多也，欲其自得者深矣。”（《逊志斋集》卷之二十一，703-704）道家多奇能，亦可如曹参那样用来治理国家。
方孝孺不仅肯定道家之说，对道教中的神仙之说亦加以肯定，《仙溪霞隐记》文中说：“惟夫圣人贤士知其然，而思在我者胜之。故修而为道德，施而为事功，发而为言语，可以垂千载而不变。而神仙之家亦有见乎此，则葆形练神为长生不死之术，以其一身徐观万物之变。昔之所传韩终、徐福辈，皆是也，二者之为道虽不同，其过于众人亦远矣。”（《逊志斋集》卷之十六，529）
上引《再和并简林嘉猷》中提到，方孝孺交友时“旁及老与僧”，张真人就是他交往的友人之一吧。甚至在《沧州趣为台城赵生孝礼题》诗中，方孝孺提到自己愿意与道教中的仙人王子乔为友：“少年负奇志，味道轻神仙。缚虎千仞崖，斩蛟万里川。东指扶桑西月窟，以手扪天问天阙。醉中欲夺羲和鞭，驱策六龙下溟渤。岁华忽复晚，奇功竟无成。耻作楚狂人，甘为鲁诸生。俯首蓬屋中，被褐勘六经。忧多发白早，触事万感盈。拟从安期辈，采药游蓬瀛。蓬瀛群仙别来久，闻知掉头还拍手。世上忧劳早已知，身后功名复何有。弃我如敝屣，不肯相攀援。登高发长啸，目送白鹤归三山。我友王子乔，示予海峤图。孤峰拔出数千尺，丹光云彩交模糊。下临无地，上极无天。沤波浩荡望不极，恍若巨鳌掀舞，势与元气同回旋。金银宫阙隐倒景，翠绡绛节在眼前。对此惬心赏，便欲乘风与俱往。恨乏同心人，临岐独惆怅。赵生天资妙，访我东海头。清谈雄辨有仙趣，坐觉毛骨寒飕飗。生方读书取青紫，我已屏迹栖林丘。他年谢事倘相会，与尔共作蓬瀛游。”（《逊志斋集》卷之二十四，815）方孝孺在此诗中不仅表达了要与王子乔为友的愿望，而且谈到与赵生的共同之处，就是赵生入道成为道教徒，他也栖隐林丘，并与赵生相约以后共游蓬莱访仙。
方孝孺亦以神仙之风来评价他人，如在《空同外史赞》中评价其友人苏平仲说：“飘然轻举者，吾知其为仙，脱然无累者，吾知其为禅，操履仁义而不失者，吾知其为儒者之贤人。于兹三事，不可得而全也，惟空同子嬉戏出入于其间。慕仙而好佛，行高而志专。丰神朗洁，如冰雪之在涧，意气闲逸，如鸾鹤之飞天。吾与之游久矣，而莫知其所由然也，况可得而言传耶！”（卷之十九，637）对出入儒释道三教的苏平仲，方孝孺不但没有批评他，反而赞赏他有飘然轻举的仙风和脱然无累的禅意，可见其对三教的态度如何了。在《祭郑仲舒太常》中亦说郑仲舒有仙人之风：“公之所历，讲殿禁林，学省颂台，众人望之，若高举而登仙。”（卷之二十，658）在《祭王文节公》文中说王祎超世而登仙：“先生之生也，崇位重禄之荣，高车驷马之饰，虽不及当时之权贵，然身没之后，彼皆澌尽腐灭而无遗，而节行之传，昭乎若星斗之揭，浩乎若江河之流。姓名之著，又俨若超世而登仙。”（卷之二十，657）《友鹿翁传》是方孝孺为一位避世之士所作传记，在方孝孺的笔下，这位与鹿为友的老者，如仙人般出尘脱俗：“翁气貌淳厚，意志豁然，累散家财贷，贫民不能偿，辄置不问。视天下事，举无足累其心者，因绝弗与人言，曰与庸人谈，不如与吾鹿。友服古处士服，游林壑间，去来如飞，年七十余，如六十许人，颜面煜煜有光，望之者疑其为列仙。”（《逊志斋集》卷之二十一，705）
综上所述，方孝孺的宗教观念可以用蜀王曾所赠他的一句话加以总结，即《逊志斋集》书前《正学先生小像》下《蜀王赐方教授像赞》中的一句话：“身游乎蓬岛方壶之间，道泝乎伊洛沬泗之澨。”