余霄 ｜ 纲与维：王国维先生逝世95周年祭

　　关于王国维死因的是非之论，大抵为亲家逼债，畏惧革命，殉身清廷一类的俗解。然而王国维曾评论《红楼梦》为解脱之书，明确说“解脱之道，存于出世而不存于自杀。”[3]故其自杀，必非不堪上述俗务之重负而求解脱。对此陈寅恪评说道：

　　寅恪以谓古今中外志士仁人，往往憔悴忧伤，继之以死。其所伤之事所死之故，不止局于一时间一地域而已。盖别有超越时间地域之理性存焉。而此超越时间地域之理性，必非其同时间地域之众人所能共喻。然则先生之志事，多为世人所不解，因而有是非之论者，又何足怪耶？

　　可见，陈寅恪不屑于对具体的是非之论加以指摘，[4]而是高标独树地捧出“超越时间地域之理性”，点出其中蕴有“多为世人所不解之志事”。只此一语，足使众声哑然。然而序言乃为学术文集所作，切忌漫衍至学术以外。故陈寅恪引而不发，唯求在总结王国维毕生学术内容及治学方法之后，聊以小补，以求读其书，想见其为人。

　　如欲探明王国维“理性”与“志事”之真意，需得进入同样出自陈氏之手，专为悼亡而作的《王观堂先生挽词并序》（1927 ）。其《词》“可以见诗笔”，其《序》“可以见史才”，“诗”“史”互阐互证，合而观之。[5]《序》开篇即设问“观堂先生所以死之故”：

　　其义曰：凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其受之苦痛愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也……今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。

　　从陈寅恪的解读来看，王国维自沉之“志事”即为“殉文化”，其“理性”在己为得“心安”，在文化则为求“义尽”。然而，说中国与中国文化“衰落”尚可，说“劫尽变穷”，到了“与之共命而同尽”者“不得不死”的地步，就等于是宣告了斯国斯文之双亡。陈寅恪另有七律《挽王静安先生》（1927 ），谓“文化神州丧一身”，同此判断，应当不是在修辞上的夸饰。

　　一九一二年二月十二日，《清帝逊位诏书》颁布，“亡国”既成事实。身为旧臣，理应即刻“殉国”的王国维却作了《颐和园词》，以明亡的典故透露出他对改朝换代豁达的历史观。[6]他在与日本友人铃木虎雄的信中明确说：

　　此词（《颐和园词》）于觉罗氏一姓末路之事略具，至于全国民之运命，与其所以致病之由，及其所得之果，尚有更可悲于此者。 [7]

　　《颐和园词》中有“高武子孙复几人，哀平国统仍三绝”句，而陈寅恪《挽词》则以“汉家之厄今十世，不见中兴伤老至”为起句，显然有照应之意。细细算来，两汉间王莽篡国共计十五年，从王国维写《颐和园词》到在颐和园自沉也恰好十五年。同样的时间长度，想必在深研古今之变的王国维眼里，民国初年的内忧外患只能是有过之而无不及。高、武开创的汉家功业，虽为哀、平所断送，却有光武中兴赓续国统。而今之世，劫变无数，却丝毫不见转机。不愚忠于一姓的王国维，十五年前之所以不即刻赴死，便是自信“运命”尚有转机，“因果”尚待探明。岂料此后十五年间每况愈下，“运命”不济，“因果”不了，“终归于不可救疗之局”。

　　明乎此，便不难体会王国维对所处时代的无奈，以及对中国文化前途的绝望。因不忍看见文化未亡而将亡的残酷，他“义无再辱”地走向了与之“共命而同尽”的终途。

　　二、“文化”与“纲维”

　　王国维曾讲“国家与学术为存亡，天而未厌中国也，必不亡其学术”，[8]然而“亡学术”未必“亡文化”。还是一九一二年，就在“亡国”之前的一月十九日，时任教育总长的蔡元培签发《普通教育暂行办法》，宣布“小学读经科一律废止”，吾国两千年经学于此绝矣。然而旧学术既亡，自有新学术取而代之，由“传统学术”转变为“现代学术”，刘梦溪先生的《中国现代学术思想要略》对此有钩玄提要之高论。再者，“学术”有广狭二义，王国维本人曾讲：“无论古今东西，其国民之文化苟达一定之程度者，无不有一种之哲学。”[9]此“哲学”当为狭义之“学术”，须得文化“达一定之程度”才能产生。“亡学术”只能说明社会动荡之时，文化程度下降，尚且不至于“亡文化”。

　　明清之际，同样历经“亡国”之痛的顾炎武曾说：

　　有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？

　　曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。 [10]

　　所谓“亡天下”，便是彻底泯灭人性，归于禽兽，整个人类文明毁于一旦。“亡文化”虽旨意相近，严重程度又恐怕尚不及此。

　　再看陈寅恪《挽词》第二句，“一死从容殉大伦，千秋怅惘悲遗志”。前半句因《序》所谓“心安”“义尽”，自然可说“一死从容”。但后半句“殉大伦”，与《序》所谓“殉文化”可以等同而论吗？换言之，“亡文化”即是“亡大伦”吗？“大伦”之说见于《语》《孟》，在具体的语境中，可以理解为“君臣”“父子”“男女”等特定人际关系中的价值规则。[11]陈寅恪恰恰认为“大伦”是“文化”的核心：

　　吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，犹希腊柏拉图之所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。

　　“抽象理想之通性”即前谓“超越时间地域之理性”，然则“中国文化”之“通性”与“理性”，何以竟落实到被今人视作糟粕的“三纲六纪”上？

　　刘梦溪先生对前述问题的响应启人深思，他指出当下滥用的“中国文化”概念，乃是在中西比较的语境中依“他”者而起。反之，陈寅恪则是在自省与内观的意义上，对“中国文化”的洞悉与揭示──“纲纪”实为用于维护社会秩序的价值规则，是“与一定社会结构相连接的基本文化价值，或曰主流文化的核心价值，不是泛指一切文化现象”。[12]

　　正因为深研王、陈，对他们的学问与命运有远超一般俗解的“了解之同情”，刘梦溪先生在上世纪八十年代末提出了“文化秩序”以及“文化制衡”的概念：

　　文化秩序，是指与一定的生产力水平相联系的人类行为的规则链，特别是社会成员生活方式的文明程度和普遍理性水平是文化之需的重要标志因此它直接涉及到全民教育和法制建设，这是一个社会的文化秩序正常与否的必要条件。文化秩序系由传统累积而成。……文化秩序中既有累积的旧传统，又有正在衍生的新传统，这两部份也是一种互相制衡的关系，通过互相制衡以保持文化发展的渐进性。……社会变革受文化秩序的制衡，乃是历史发展的通则。[13]

　　文化秩序犹如一张“大网”，笼罩着、连结着整个社会；“纲纪”便是这张“大网”的总绳，是文化秩序中最根本的价值关系，从而维系着、牵引着整个社会。“大网”可以是灵活的，甚至是松散的，“纲纪”却时时保持必要的张力，否则全盘皆乱，焉可废弛？《尚书·盘庚》“若网在纲，有条而不紊”明确指出了“纲”之于“网”的关系，举一纲而万目张──只要抓住了总绳，整张网就能有条理，不紊乱，每个网眼都平整。换言之，把握住了最根本的价值关系，就能保证文化秩序井井有条。故而“亡文化”，实际上是“亡文化秩序”，也就是“纲纪”废弛。原有的价值规则失去了维系和牵引整个社会的力量，也就导致文化这张无形无影，却又无边无际的“大网”开始纷绕、纠缠、纽结、绞绝……

　　王国维对“纲纪”宿命般的坚守，在其名字中已见端倪。《小雅·节南山》所谓“秉国之均，四方是维”或是“国维”一词最早出处。“维”本义是网一类织物的边绳，如果是方形则有四根边绳，是为“四维”。当“四维”充分地绷直张开，整个网也就得到平整，引申到治国层面，即郑玄所笺“持国政之平，维制四方”。《管子》一书以《牧民》序首，《牧民》首段言简意赅，挈领全书，堪称治国纲要。其文三次涉及“国维”──“四维张则君令行”“守国之度，在饰（饬）四维”“四维不张，国乃灭亡”，与《节南山》引申义相同。次段对“国维”缕说更详：

　　国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼、二曰义、三曰廉、四曰耻。

　　将国之“四维”落实到“礼义廉耻”，还分疏了“倾危覆灭”的次第与后果。[14]可见，虽然物理上“维”之于“网”多达四条，不若“纲”独为一条，道理上却是一致的，都是维持文化秩序最基本的价值规则。这些价值规则又是超越具体国家而存在，故而“亡国”与“亡文化”可分而视之。因而古文献中“维”与“纲”可以互训，譬如《仪礼·大射仪》之“维纲”，即是把射布的边绳系紧四角，以绷直布面。又如刘向以“维，纲也”注《楚辞·天问》“干维焉系”，《汉书·匡张孔马传》“四辅之职，为国维纲”，以至于“纲维”并称已为后世习语。故而，“国维”与“国纲”“国纪”并无二致，皆常被百姓用来为国字辈的子孙起名，表达美好祝愿。他人对自己名字的寓意或无自觉，为中国文化所化“达极深之度”的王国维则必以此自勉。

　　三、“新旧”与“治乱”

　　“亡国”与“亡文化”，皆包含内容上的“新”与“旧”，以及形式上的“治”与“乱”。陈寅恪《元白诗笺证稿》有一段关于社会“新旧”交替，以及士大夫阶层在此交替中自处之道的精到论述：

　　凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准、新社会风习与旧社会风习并存杂用，各是其是而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者常感受苦痛，终于消灭而后已，其不肖者巧者则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗以应付此环境而已。

　　“新旧”交替，不仅发生在改朝之际，也发生在王朝内部的世代之间、部门之间。所以交替者，往往是权力集团的互为取代，或者是权力格局的重新平衡。虽曰“纷纭错综”，终不出“天下之生久矣，一治一乱”（《孟子·滕文公》）的循环。其实，循环本身就是一种秩序的表现，这说明了某种更高的规则在“新旧”交替中维持着恒定，没有改变。故而某种制度的败亡，根本上达不到“亡文化”的程度。正是因为对“治乱”的循环存在着预判，士大夫阶级自处之道的选择，便不能仅仅以功名利禄的结果来评价“贤、不肖、拙、巧”。伯夷，伊尹，柳下惠，孔子四者在“新旧蜕嬗之间际”因自处之道不同，故转移升降不同，却皆不失为圣人。[15]又如管仲身为贰臣，却不能简单地归为“不肖者、巧者”，自然“殉文化”者也不能简单地贴上“贤而、拙者”这般轻佻的标签。

　　陈寅恪的这段论述本就不是针对“亡文化”而言，特此提出，是为了对“亡文化”与“亡国”作进一步的区分，“纲纪”之行废决定了“文化”之存亡。即便异族统治，只要“纲纪”不废，依然不能称之为“亡文化”。因为“纲纪”正是牵引着中国历史上“治乱”循环的那根主绳，无论谁在马上得天下，也得用“纲纪”治天下。王国维绝非不善利用新旧两种标准及习俗之人，这从他灵活使用新旧两种材料及方法，研究传统文史多有现代发明之中可见一斑。只有当“新旧”的交替严重到打破了“治乱”的循环，即彻底摧毁了“纲纪”，而“纲纪”的重建又遥遥无期的情况下，可谓之“亡文化”。此时，王国维作为“此文化精神所凝聚之人”，才“安得不与之共命而同尽”。

　　既已揭明“纲纪”是牵引着中国历史上“治乱”循环的那根主绳，“纲”与“纪”严格说来也有差异，故稍加辨析。《墨子·尚同》所谓“丝缕之有纪，网罟之有纲”，《说文》所谓“纲，网纮也”；“纪，别丝也”。“纪”作为千丝万缕之端首，同样可以起到“纲”“维”那样执一驭万的作用。类似的词还有“统”“绪”“经”“纬”“纽”等等，从“纟”是他们字形上的共性，字义上的共性则包括以下两点：或作名词表示事物的基本规则；或作动词表示对事物基本规则的掌控、把握。由此推知，以丝缕网罟一类为喻体，反映了先民对人类复杂社会关系的形象感知。从“天网”“帝网”“法网”，再到近代的“冲决网罗”，“纲纪”观念正是建立在“网”的形象感知之上。

　　“纲纪”观念的产生意味着先民还深刻地认识到，存在着某种更高的规则维持着复杂社会关系的秩序稳定，类似于西方法理学中的“上位法”与“下位法”之辨（Lex superior derogat legi inferiori ）。一旦失去较高的规则，较低的秩序稳定便被打破。对此，扬雄《法言·先知》说得明白：

　　或苦乱。曰：“纲纪。”

　　曰：“恶在于纲纪？”

　　曰：“大作纲，小作纪，如纲不纲，纪不纪，虽有罗网，恶得一目而正诸？”

　　王国维生活的时代，中国社会刚好发生了一场剧烈的震荡，整个“纲纪”都为之一抖，以至于“恶得一目而正”！写于一九一七年的《殷周制度论》是王国维的学术名篇，开篇第一句即声称：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”王泛森认为此文“将历史和现实结合在一起，既是讲殷周之间制度的变迁，也在讲如何息止民国初年军阀间无休止的斗争”。[16]文末对于“商之季世，纪纲之废，道德之隳，极矣！”的感慨，已将王国维的心迹显露，今不如昨，岂以“极矣”二字所能计？话不说破，是王国维以理性恪守学术表达的边界，但其中饱含的悲愤与哀伤，透纸而出，引人唏嘘。

　　彼时王国维思考的问题是，殷周革命之后，天下大定，周在名义上享有国祚逾八百年，其中的政治智慧，也即那些超越具体国家的价值规则，可否用于战事频仍的今日，使得中国告别革命，重归太平？王国维深信周公制作，更给予了他整个中国政治史上最高的评价：

　　制度、文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。

　　关于殷周间“制度”、“文物”的变迁，史才、史学、史识俱为一流的王国维自然研究周详。然而周公“立制之本意”，秦皇汉武、唐宗宋祖尚且不能梦见，王国维何以体贴明了？恐怕关键就在王国维特意点出的“心术”与“规摹”上。章学诚《文史通义》，于史家三长之外提出“史德”，“德者何？谓著书者之心术也”。这里的“心术”，可简化为胡应麟所说的“公心”，相应地，也就有所谓“私心”。[17]后世帝王既蔽于朝代循环固有之“规摹”，又蔽于家天下之“私心”。而王国维则在中国政治与文化变革更甚于殷周之际的“规摹”下，怀万民之“公心”，以学术之“公器”，思考天下之“公理”，故其能理解周公“立制之本意，乃出于万世治安之大计”。

　　出人意料的是，王国维以“公心”出发，却得出了“家天下”优于“官天下”的结论。他之所以有如此观点，却非为一姓一家立言，而是站在民众的立场上，表达了对社会文化秩序安定的要求。特别值得注意的是，此文恰恰写于护法战争期间，所护之法，即提倡“官天下”，反对“家天下”的《中华民国临时约法》。在王国维看来，提倡什么无非是一种旗号。王莽新政的旗号也极为美好，短短十五年间，却让西汉整个社会人口数量锐减近半，“汉遭王莽，宗庙废绝，豪杰愤怒，兆人涂炭。”（《后汉书·光武帝纪》）饱受乱世之苦的民众为了安定，当然愿意在政制的选择上作出妥协：

　　天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争；定之以天，争乃不生。故天子诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也，后世用人之以资格也，皆任天而不参以人，所以求定而息争也。古人非不知“官天下”之名美于“家天下”，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格，而终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉而争之易生，其敝将不可胜穷，而民将无时或息也。

　　正是因为民众对生存环境的安定有着极大的依赖，所以在王国维看来“纲纪”在最大程度上维护了秩序的稳定。他之所以冒天下之大不韪，不仅自留长辫，还对辫子军勤王盛誉有加，[18]或许正是在其个体生命与天下苍生的紧张中，认为“家天下”至少可以保证秩序的稳定。因为任何缺乏“纲纪”观念，也就是唯恐天下不乱的人，无论其提倡的口号显得有多么进步，其政治动机难免是可疑，其政治行为难免是投机的。因为纲纪之不存，基本的公道人心也沦丧殆尽。

　　尤为可叹的是，“纲纪”难成而易败，难得而易失。一旦作为秩序基础的“纲纪”崩解，重建之难超乎想象，耗时之久更是不堪想象。况乎，耗时愈久，重建愈难。人生譬如朝露，去日苦多。就王国维身处乱世中纯粹个体的生命经验观之，必然充盈着一种吾生也有涯，而乱世也无涯的悲观态度。这种态度从写作《颐和园词》尚且隐含对“高武子孙”的寄望，到最终自沉颐和园的十五年间，不断郁结，构成了他最后十分之三岁月的人生主题。当他唯一可以预期的未来是，苟活只能徒使苦难在他的人生中占有更多的比例，这足以消磨掉“此文化精神所凝聚之人”对未来的全部耐心。凭此，才能理解他留下的那句“五十之年，只欠一死”。

　　四：“道德团体”与“伦理政治”

　　今人弃若敝屣的“三纲六纪”，只不过是在“纲纪”观念的影响下，晚至汉代才得以制度化的一种具体规定，与具有“上位法”意义的“纲纪”不可等同视之。反倒是近代以来“三纲六纪”恶劣的名声，造成了对“纲纪”观念深入理解的障碍，尤其是使人忽略了“纲纪”本来具有的“抽象理性”的一面。

　　完整成型的“三纲六纪”说见于具有汉代宪法地位的《白虎通义》：

　　三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：“君为臣纲，父为子网，夫为妻纲。”又曰：“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”

　　“三纲六纪”严格落实为九种或亲或疏的人伦关系，这就使得后儒有了文本依据，也受限于文本依据。只知蹈袭文字，知其然，不知其所以然，缺乏对文字背后精神的思考，一旦传统的人伦社会被打散，便无所适从。事实上《白虎通义》本身在具体经验的规定之后就有抽象理性的论述：

　　何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗纲之有纪纲而万目张也。《诗》云：“亹亹我王，纲纪四方。”

　　可见，即便作为“三纲六纪”观念最核心的文献记录，也尚未失去“纲纪”抽象理性的一面。并且明确地说，“人皆怀五常之性、有亲爱之心”是“纲纪为化”的前提。而对这个前提的理解，恰恰是晚清同样受到西学影响的王国维、梁启超等现代学者产生分歧的起点。

　　王国维理解的“纲纪”，即在中国具体的历史经验之外，蕴含有抽象理性的一面：

　　欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子，臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。

　　“立子立嫡”，以别亲疏；“庙数”即命数，以定尊卑；“同姓不婚”，以合族属。如果说，此三者所构成的宗法制度，由家而国，以至于“纲纪天下”，还带有传统氏族组织的精神气质。王国维将周公制作之本意解释为举国上下合为“道德之团体”，则进入了对“纲纪”抽象理性层面的认识。

　　遗憾的是，“道德团体”说陈义虽高，不仅此篇之中未作进一步分析，在王国维此后的研究中未得再见其踪影。恐怕正因为王国维是成就卓越的文史学者，所长非在社会制度的分析，他对政治的思考还保留着传统士大夫清流的典型气质。无论如何不可否认的是，他通过敏锐的学术直觉而发明的“道德之团体”一词，把周公以降两千多年中国政治思考的对象给提炼了出来。同时，也把中国政治思想的底色给显露了出来，即相对西方“法理政治”而言，别具一格的“伦理政治”。

　　王国维的同事，梁启超，在一九二二年面向北京法政专门学校、以及东南大学的学生讲座中，特别从“国家起源”入手，论述了“政治与伦理之结合”的问题：

　　凡国家皆起源于氏族，族长为一族之主祀者，同时即为一族之政治首长，以形成政教合一的部落。宇内古今各国之成立，莫不经过此阶段，中国亦其一例也。……而我国古代，于氏族方面之组织尤极完备，且能活用其精神，故家与国之联络关系甚圆滑，形成一种伦理的政治。……此种“家族本位的政治”在当时利病如何，今不暇详述。要之，此为后此儒家政治思想之主要成分，直至今日，其惰力依然存在。然社会组织既已全变，则其精神亦适为殭石而已。 [19]

　　梁启超将中国的“伦理政治”视为氏族组织精神的产物，是所有国家都会经历的一个“阶段”，只不过中国的这个阶段既早熟又持久。“阶段”总归要过去，“政治思想”也要随着“社会组织”的变化而变化。当“万世治安之大计”遭遇“数千年未有之巨劫奇变”，居然无以为继，不可救疗。“伦理政治”务必让位于“法理政治”，否则就成了“惰力”乃至“阻力”。可以说，梁启超代表了整个时代的主流观念，即便陈寅恪也这样描述道：

　　夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其重要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。……近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沈沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。

　　梁、陈二君有游历欧美之经历，虽然归国后皆宣扬中国文化本位论，但对于社会制度变迁之大势已有清晰的认识，他们的保守主义倾向唯留在文化领域。“伦理政治”及其“三纲六纪”在新的制度基础上固然无所依凭，但这不单是中国的问题，而是整个世界物质文明的问题。梁启超一九二零年出版的《欧游心影录》记录了一战之后“欧洲人日日大声疾呼，说世界末日，说文明破产”的境况，近于顾炎武所谓的“亡天下”了。既然有了比较，国人那种在现代化的努力遭受挫折之后，病急投医，饥不择食的心态大为减弱，于是“中国旧思想的束缚固然不受，西洋新思想的束缚也是不受”。这个世界性问题的最终解决方案，是要达到“拿西洋的文明，来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明”。在梁启超看来，中国文化当然不会自外于这种世界主义的“新文明”，而中国的历史也将发展到全新的阶段：

　　自乾隆末年以至于今日，是为“世界之中国”。即中国民族合同全亚洲民族，与西人交涉竞争之时代也。……此时代今初萌芽，虽阅时甚短，而其内外之变动，实皆为二千年所未有，故不得不自别为一时代。实则近世史者，不过将来史之楔子而已。[20]

　　受到新思想影响的王国维同样对“将来史”保持着谨慎的乐观，王国维虽然困于学资，只得负笈东洋，其早年亦究心新学，追慕西哲。他不仅有着豁达的历史观，也有着开阔的世界观。他二十岁上下撰成《咏史二十首》，其中就有气象雄壮，令罗振玉击节定交的“千秋壮观君知否，黑海东头望大秦”佳句；关于中国古史，亦不乏吸收了“西来说”“天演论”等时髦理论的“东迁种族几星霜”“憯憯生存起竞争”这样句子。所以，同样不能自外于时代的王国维，与梁启超最大的分歧即在书斋之外的社会，学术理想之外的政治现实。

　　在王国维五十年的生命里，看到的唯有借“新”之名，行“争”之实，得“乱”之果。至于“定”，正应了陈寅恪那句“不见中兴伤老至”。在一个剪辫子易，留辫子难的时代，新的立场人人都能假装做到，旧的价值却无人真正坚守。“新”的“定”，遥不可期，“旧”的“定”，回首未远。故而，梁启超所说的“伦理政治”可以是阶段性的，一旦进入新阶段，旧阶段便可轻抛；王国维所说的“道德团体”却必须是连续性的，所有的新，无论自生还是移植，都得以旧为根基。在梁启超那里，“伦理”是从氏族组织精神中继承而来；在王国维那里，“道德”是在更具氏族组织精神的殷商政治文化基础上由周公损益而来。其实在这个语境里，“道德”和“伦理”是一回事，都是整个社会人际关系的规范，区别只在由“谁”来制定这个规范──是从人的动物本能中演化而来，还是圣人代天立言而来。某种程度上，这又可以转化为“政治”与“团体”谁先谁后的问题？

　　西哲亚里士多德《政治学》有言“人是政治的动物”，所谓“政治的”，在他的《动物志》中乃是与“分散的”相对应，存在群居动物中的一种组织状态。[21]因而，蜜蜂这样的动物也是“政治的”，只不过“人是一种比所有蜜蜂和群居动物都更具政治性的动物”（1253a7 ）。可见，对于动物而言，“团体”先于“政治”。但是当团体道德化情况便有所不同了，即一种政治目的被设计出来，反过来规定了团体的政治品性。孔子讲“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》其中的“群”有着双重意味——不是说鸟兽没有“团体”和“政治性”，而是人的“政治性”异于、高于鸟兽，故不能与它们成为同一个“团体”。可见，在孔子看来，对于人而言，“政治”先于“团体”。

　　尽管“道德团体”首先是一个“团体”，但这个“团体”是被赋予了一定的政治品性而刻意建构的。“道德团体”是内在实质，“伦理政治”是外在形式。形式可以转换，可以抛弃，实质则不可须臾离也。因此，动荡时局之中最让王国维忧虑的，与其说是或此或彼政治制度的崩溃，毋宁说是独一无二团体品性，也就是比“纲纪”更加具有上位法地位的“仁义”之心的消解。《孟子·离娄》谓：

　　人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。

　　人伦，由仁义行，非行仁义。孔子之后的儒家，全力维护着那种使人之为人，异于鸟兽的“政治性”，也就是“仁义”。倘若有人违背了这种属人的“政治性”，他们会毫不犹豫地贬之为禽兽。孟子就称杨朱墨翟“无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公上》）但是，据此可否推知，“有父有君，是人也”，而“父道”“君道”便是属人的“政治性”呢？孟子正面响应了这个问题，他说：

　　人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。 [22]

　　孟子提出的“人伦”，包含了复杂社会关系之“网”中五种相对常态的人际关系，即“父子”“君臣”“夫妻”“长幼”“朋友”。后儒因确信其为万世不易之常态，故曰“五常伦”。前三者谨严之，即“三纲”；后二者扩充之，即“六纪”。但人类不是唯一拥有社会结构的动物，不少“禽兽”同样具有上述五种关系，人类何以“更具政治性”？故而，在对五种人际关系作事实描述的基础上，孟子还提出了对人际关系具有规范意义的道德要求，即“有亲”“有义”“有别”“有序”“有信”之“五常德”。

　　“伦”与“德”之关系，可参照孔子答子游问孝：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）所以不敬者，便是缺“有亲”之“德”，虽不改“父子”之“伦”，却败坏了父慈子孝之“道”，也就是丧失了属人的“仁义”，无别于“犬马”而沦为“禽兽”。

　　更早以“德”规范“伦”的记录，可见于孟子之前的郭店楚简。《六德》篇开章明义，谓“君子如欲求人道，先慎六位”，又谓“既有夫六位也，以任此六职也。六职既分，以裕六德”。是以智，信，圣，仁，义，忠之“六德”，与夫、妇、父、子、君、臣之“六位”，率、从、使、事、教、孝之“六职”对应。“六位”与“六职”，两两之间，主客施受以成“三伦”。无此“六德”，则“三伦”亦可见于“禽兽”，有此“六德”，方知为属人之“三伦”。

　　然而，“伦”虽以“德”为规范，“德”也以“伦”为本位。舍“伦”，则“德”无所寄。“德”，来源于对日常生活中人伦经验的提炼，却又反过来指导日常生活中的人伦。“德”对“伦”的规范，即要求个体按照其所属角色，不仅在形式上完成该角色的各种使命，更要从内心体认该角色应有的各种质量。[23]正是这种“伦”与“德”的循环互动，濡养了为中国文化所化“道德团体”的独特政治品性。

　　前引《殷周制度论》，王国维为了避免“名之可藉而争之易生”，在“官天下/ 立贤/ 人才”与“家天下/ 立嫡/ 资格”两种政制的选择中妥协于后者。追溯其思想的直接来源，不仅有儒家，居然还有法家：

　　今夫上贤、任智、无常，逆道也。而天下常以为治，是故田氏夺吕氏于齐，戴氏夺子氏于宋，此皆贤且智也，岂愚且不肖乎？是废常、上贤则乱，舍法、任智则危。故曰：“上法而不上贤。”（《韩非子·忠孝》）

　　韩非子之“常”即王国维之“定”。为求常定之治，儒家与法家在乱世达成了一种极为怪异的共识。虽然儒法二家皆对所谓的贤智之士保持警惕，但解决方案上依然有差异：一者诉诸具有成文法意味的严刑峻法，一者诉诸具有习惯法意味的传统习俗。当秦用法家终结战国之乱，却又二世而亡，致使天下再起纷争。儒法共治，并找到一种新的表达方式，就成为了汉代的主题。在此背景下，《春秋繁露》应运而生，建构出了一套新的政治秩序合法性论证体系，也即“王道之三纲，可求于天”：

　　阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。

　　这段话的巧妙之处，不仅仅在于阴阳观念的引入，还在于悄悄将“夫妻﹣父子﹣君臣”的三纲顺序，置换为“君臣﹣父子﹣夫妻”。以三者中的哪一对关系序首，是判断该学说体系价值倾向的关键标准。故而，从前引《六德》之“夫妇”，到《孟子》之“父子”，再到《白虎通义》之“君臣”。序次的变化，反映的正是“三纲六纪”中内在政治品性的隐退与外在政治制度的凸显。而最早将君臣序首的文献，正是《韩非子·忠孝》：[24]

　　臣之所闻曰：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”则人主虽不肖，臣不敢侵也。

　　从“纲纪”演变为“三纲六纪”，可谓法家对儒家的一次成功渗透。贺麟对此分析说：

　　由五伦的相对关系，进展为三纲的绝对的关系。由五伦的交互之爱、等差之爱，进展为三纲的绝对之爱、片面之爱。……先秦的五伦说注重人对人的关系，而西汉的三纲说则将人对人的关系转变为人对理、人对位分、人对常德的单方面的绝对的关系。[25]

　　所谓“绝对的关系”，是法家“尊君卑臣”的产物。倘若以三代的社会风气为背景，很难想象以“夫妻”“父子”序首会产生政治意义上“绝对的关系”。

　　行文至此，约略已由王国维的死因及其思想的分析为线索，梳理出“纲纪”观念的源起以及在历史中产生较为重大的流变。材料上难免挂漏，而文意也绝不是要将“三纲六纪”之过从儒家转移到法家，而是希望将“纲纪”从“三纲六纪”之中抽离出来。中国文化中那些“抽象理想之通性”“超越时间地域之理性”绝不应当禁锢在君臣、父子、夫妻这些具体人伦关系的名相里，而应当上升到道、德、仁、义、礼、法的层面，与民主、法制、自由、平等、博爱这样的观念互相融通，以求在当今时代发用。

　　初稿于2014 年6 月2 日

　　定稿于2017 年6 月2 日

　　原载刘梦溪、范曾、梁治平主撰，《中国文化观念通诠》，安徽文艺出版社，2022 年1 月

　　[1]原载刘梦溪、范曾、梁治平主撰，《中国文化观念通诠》，安徽文艺出版社，2022年1月

　　[2]厦门大学人工智能研究院副教授

　　[3]王国维，《红楼梦评论》

　　[4]亦可参照后文陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，“至于流俗恩怨荣辱委琐龌龊之说，皆不足置辨，故亦不之及云。”以及《海宁王静安先生纪念碑碑文》“先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。”

　　[5]语出陈寅恪：《元白诗笺证稿》，北京：三联书店，2001 ，第4 、5 、12 、45 页。意即《序》与《词》“非通常序文与本诗之关系，而为一不可分离之共同机构”。另见刘季伦：《陈寅恪〈王观堂先生挽词并序〉诗笺证稿》，《东岳论丛》，2014 年5 月，第10 页。“《挽词》并《序》二者实为一体，《挽词》‘真正之收结，即议论与夫作诗之缘起’，乃见于《挽词序》中，故苟不深究《挽词序》，即无以解释《挽词》也。”

　　[6]王国维，《颐和园词》，“定陵松柏郁青青，应为兴亡一拊膺。却忆年年寒食节，朱侯亲上十三陵。”

　　[7]王国维，《王国维全集·第十五卷》，浙江教育出版社，2007 ，页58

　　[8]王国维，《沈乙安先生七十寿序》“国家与学术为存亡，天而未厌中国也，必不亡其学术。天不欲亡中国之学术，则于学术所寄之人，必因而笃之。”

　　[9]王国维，《奏定经学科大学文学科大学章程书后》

　　[10]顾炎武，《日知录·正始》

　　[11]见《论语·微子》“君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也”；《孟子·公孙丑下》“内则父子，外则君臣，人之大伦也”；《孟子·万章上》“男女居室，人之大伦也”

　　[12]刘梦溪：《王国维、陈寅恪与吴宓》，《中国文化》2013 秋季号，第150 、151 页。

　　[13]刘梦溪：《社会变革中的文化制衡》，写于1989 年2 月；收录于《传统的误读》，石家庄：河北教育出版社，1996 ，第3 ﹣6 页

　　[14]何如璋认为次段是《牧民解》轶文，即管门弟子对“四维不张，国乃灭亡”的批注，因后人缀辑不当而掺入正文。换言之，管子并未确指“四维”即“礼义廉耻”。之所以有这样的怀疑，是因为逻辑层次上“廉耻”不能与“礼义”并举，柳子厚便将“廉耻”归为“义”。但参考《修权》对礼义廉耻的系统论述，恐怕这应当是管氏家法无疑。

　　[15]《孟子·万章》“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”

　　[16]王泛森，《执拗的低音：一些历史思考方式的反思》，北京：三联书店，2014 ，第152 页

　　[17]在章学诚那里，“史德”亦如其它三长，有高下之分。区别主要表现在“心术”上，即是否有“君子之心”，以及将“君子之心”涵养纯粹的程度。但对于寻常史家来说，“君子之心”易知，“涵养纯粹”则难行。他也承认这个要求过高，只举出了孔子与《春秋》，“大贤以下，所不能免”“以此责人，不亦难乎？”。于是又提出了一个较低限度的标准，“尽其天而不益以人，虽未能至，茍允知之，亦足以称著述者之心术矣”，王国维即是在这个意义上“足以称”的。又见胡应麟《少室山房笔丛·史书占毕》“才、学、识三长足尽史乎？未也。有公心焉，有直笔焉，五者兼之，仲尼是也”。

　　[18]王国维，《王国维全集·第十五卷》，杭州：浙江教育出版社，2007 “（张勋复辟）志在必死，甚详，此恰公道。三百年来乃得此人，庶足饰此历史。……此等均须为之表彰，否则天理人道均绝矣。”

　　[19]梁启超，《先秦政治思想史》，《民国丛书·第四编·19 》，上海：上海书店，1992 ，页19 ，36

　　[20]梁启超，《中国史叙论》（1901 ）

　　[21]亚里士多德，《动物志》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，2013 ，页20 ﹣21 “（动物）均有群居与独居之分；有些动物兼具两种习性，即可独居，也会群聚。于群居动物而论，有些趋向于社会性的（政治的）联合营生，另一些仍各别营生。……至于人，他兼备群居与独处的混合习性。凡社会性动物，在它们的社会中，必然存在有某一共同目的；这种社会性质，并不是一切群居动物所概有。”（487b ）

　　[22]孟子，《滕文公下》

　　[23]庞朴认为此“六德”“原本就不是从人伦本身归纳出来的，而是从天道那里借来或搬来，硬派给各个社会角色的”，以此达到沟通天人之目的。见《本来样子的三纲──漫说郭店楚简之五》，《寻根》，1999 （05 ）

　　[24]孔子所谓的“君君，臣臣，父父，子子”首先是回答齐景公问政，是纯粹就政事，而非社会秩序原则的表达，其次，所谓“君君”即君以君之道为君，以此类推，各得其位，各安其事，不存在在谁事谁的问题。

　　[25]贺麟，《五伦观念的新检讨》，《战国策》第3 期，1940 年5 月1 日

　　主编：乐黛云

　　分册主编：胡士颍、潘静如

　　北京联合出版公司 2021年5月

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