马克思博士论文：德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别（1）
献给
敬爱的父亲般的朋友
政府枢密顾问官
特利尔的
路德维希·冯·威斯特华伦先生
借以表达子弟的敬爱之意
——马克思
我敬爱的父亲般的朋友，请您原谅我把我所爱慕的您的名字放在一本微不足道的小册子的开头。我已完全没有耐心再等待另一个机会来向您略表我的一点敬爱之意了。
我希望一切怀疑观念的人，都能象我一样幸运地颂扬一位充满青春活力的老人。这位老人用真理所固有的热情和严肃性来欢迎时代的每一进步；他深怀着令人坚信不疑的、光明灿烂的理想主义，唯有这种理想主义才知道那能唤起世界上一切心灵的真理；他从不在倒退着的幽灵所投下的阴影前面畏缩，也不被时代上空常见的浓云迷雾所吓倒，相反的，他永远以神一般的精力和刚毅坚定的目光，透过一切风云变幻，看到那在世人心中燃烧着的九重天。您，我的父亲般的朋友，对于我永远是一个活生生的证据，证明理想主义不是幻想，而是真理。
身体的健康，我无需为您祈求。精神，乃是您所信赖的伟大神医。
[注：这一段话原来是这样写的：“我希望随着我寄给您的这个表示敬爱之忱的献词去到您身边，和您一起再度漫游我们风景如画的山野和森林。身体的健康，我无需为您祈求。精神和自然，乃是您所信赖的伟大神医。”——编者注]
注释：
[44]《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》一文是马克思在1839年计划对古希腊罗马哲学史进行全面研究工作的一部分。
在研究这些问题的过程中，马克思写了预备性的《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》（见本卷第25—175页），并在写这篇论文时加以利用。1841年初马克思将此文作为应考哲学博士学位的论文寄给耶拿大学哲学系。4月15日他被授予博士学位。同时马克思还打算在报刊上发表他的论文。为此他写了献词和序，标明的日期是1841年3月。虽然马克思于1841年底和1842年初又有此打算，但论文未能发表。作者的手稿未找到。保存下来的只有一份不知由何人抄录的不完整的副本，内有马克思亲笔作的修改和补充。除了估计可能是论文的片断的一张残页之外，论文第一部分的第四节和第五节的全文，还有《附录》以及作者对《附录》所加的部分注释均未保存下来。这一点在把论文的内容拿来和马克思写的目录加以比较时就可以看出（见本卷第191—192页）。第一部分的每一节和第二部分的每一章都有作者注的单独编号。这些从原著和注释补充材料中转抄来的希腊文和拉丁文引文注释，保存下来的也不完整。这些作者注在本卷中依照保存下来的手稿副本的样子放在正文之后，它们的注码用的是带括号的顺序号码，以示同编者注和脚注区别开来。明显的笔误已纠正。马克思在手稿副本上所作的意义上有重大改动的地方在书页下端的编者注中作了说明。
马克思的博士论文第一次发表于《卡尔·马克思、弗里德里希·恩格斯和斐迪南·拉萨尔的遗著》1902年斯图加特版第1卷。在第一次发表时，作者注除了少数几个之外，几乎全都删掉了，上述残页也删掉了。第一次全文（根据残存的那部分手稿）发表于《马克思恩格斯全集》1927年国际版第1部分第1卷第1分册。——第183页。
出处：马克思恩格斯全集第40卷
这篇论文如果当初不是预定作为博士论文，那么它一方面可能会具有更加严格的科学形式，另一方面在某些叙述上也许会少一点学究气。但是由于一些外在的原因，我只能让它以这种形式付印。此外，我认为在这篇论文里我已经解决了一个在希腊哲学史上至今尚未解决的问题。
专家们知道，关于这篇论著的对象没有任何可供参考的前人的著作。西塞罗和普卢塔克所说过的废话，直到现在还照样为人们重复着。伽桑狄虽然把伊壁鸠鲁从教会神父们和整个中世纪——那体现了非理性的时代——所加给他的禁锢中解救了出来，但在他的阐述里也只提供了一个有趣的方面。他竭力要使他的天主教的良心和他的异教知识相协调，使伊壁鸠鲁和教会相适应，这当然是白费气力。这等于是想在希腊名妓拉伊斯的皎洁美好的身体上披上一件基督教修女的黑衣。伽桑狄不如说是自己在向伊壁鸠鲁学习哲学，而不是向我们讲授伊壁鸠鲁哲学。
必须把这篇论文仅仅看作是一部更大著作的导论，在该著作里我将联系整个希腊思辨来详细地分析伊壁鸠鲁、斯多葛和怀疑论这三派哲学的相互关系。[45]这篇论文在形式方面和其他方面的缺点在那里将被消除。
虽然黑格尔大体上正确地规定了上述诸体系的一般特点，但由于他的哲学史——一般说来哲学史是从它开始的——的令人惊讶的庞大和大胆的计划，使他不能深入研究个别细节。另一方面，黑格尔对于他主要地称之为思辨的东西的观点，也妨碍了这位伟大的思想家认识上述那些体系对于希腊哲学史和整个希腊精神的重大意义。这些体系是理解希腊哲学的真正历史的钥匙。关于它们同希腊生活的联系，在我的朋友科本的著作《弗里德里希大帝和他的反对者》[46]中有较深刻的提示。
如果说这里以附录的形式增加了一篇批评普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战的文章，那么这样做，是因为这个论战不是什么个别的东西，而是代表着一定的方向，并且很恰当地陈述了神学化的理智和哲学的关系。
此外，在这篇批判里，对于普卢塔克把哲学带到宗教法庭之前去的立场是如何地错误，我还没有谈到。关于这点，无需任何论证，只消从大卫·休谟那里引证一段话就够了：
“对哲学来说，这当然是一种侮辱：当它的最高权威本应到处被承认时，人们却迫使它在每一场合为自己的结论作辩护，并在被它触犯的艺术和科学面前替自己申辩。这就令人想起一个被控犯了背叛自己臣民的叛国罪的国王。”[47]
哲学，只要它还有一滴血在它那个要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：
“渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是同意众人关于众神的意见的人。”[48]
哲学并不隐瞒这一点。普罗米修斯承认道：
老实说，我痛恨所有的神。[注：埃斯库罗斯《被锁链锁住的普罗米修斯》。——编者注]
这是哲学的自白，它自己的格言，借以表示它反对一切天上的和地上的神，这些神不承认人的自我意识具有最高的神性。不应该有任何神同人的自我意识相并列。
对于那些以为哲学在社会中的地位似乎已经恶化因而感到欢欣鼓舞的懦夫们，哲学再度以普罗米修斯对众神的侍者海尔梅斯所说的话来回答他们：
你好好听着，我绝不会用自己的痛苦
去换取奴隶的服役：
我宁肯被缚在崖石上，
也不愿作宙斯的忠顺奴仆。[注：埃斯库罗斯《被锁链锁住的普罗米修斯》。——编者注]
普罗米修斯是哲学日历中最高尚的圣者和殉道者。
1841年3月于柏林
注释：
[45]马克思打算写一部内容比较广泛的关于伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派的哲学史的著作的意图未能实现。——第188、195页。
[46]C．F．K．K?ppen．《Friedrich der Grosse und seine Widersacher》．Leipzig，1840，S．39．这本书是献给卡尔·马克思的。——第189页。
[47]这里马克思引用的是大卫·休谟的《人性论》（《A treatise of human nature》）一书的德文译本《über die menschliche Natur》1790年哈雷版第1卷第485页。——第189页。
[48]马克思根据第欧根尼·拉尔修第10卷引用伊壁鸠鲁致梅诺伊凯乌斯的信中的一段话（见该书第123节）；这段引文以及下面几段引自埃斯库罗斯著作的引文，马克思是用希腊文摘抄的（参看本卷第29页）。——第189页。
序言
论德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
第一部分
德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别
一、研究的对象
二、对德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断
三、把德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学等同起来所产生的困难
四、德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般主要差别
五、结论
第二部分
德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学在细节上的差别
第一章 原子脱离直线而偏斜
第二章 原子的质
第三章 不可分的本原和不可分的元素
第四章 时间
第五章 天体现象
附录
批评普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战
前言
一、人对神的关系
1．恐惧和彼岸的存在
2．崇拜和个人
3．天意和降谪了的神
二、个人的不死
1．论宗教的封建主义。庸众的地狱
2．众人的渴望
3．优异者的骄傲
希腊哲学看起来似乎遇到了一个好的悲剧所不应遇到的结局，即暗淡的结局。在希腊，哲学的客观历史似乎在亚里士多德这个希腊哲学中的马其顿王亚历山大那里就停止了，甚至勇敢坚强的斯多葛派也没有取得象斯巴达人在他们的庙宇里所取得的那样的胜利：他们把雅典娜紧紧捆在海格立斯身旁，使她不能逃走。
伊壁鸠鲁派、斯多葛派、怀疑派几乎被看作一种不合适的附加品，同他们的巨大的前提没有任何关系。伊壁鸠鲁哲学似乎是德谟克利特的物理学和昔勒尼派的道德思想的混合物；斯多葛主义好象是赫拉克利特的自然哲学和昔尼克派的伦理的世界观，多少再加上一点亚里士多德逻辑学的综合产物；最后，怀疑论则仿佛是反对这两派独断主义的必不可免的祸害。这样，人们在把这些哲学学说变成片面而有倾向性的折衷主义时，也就不自觉地把它们和亚历山大里亚哲学联系在一起。最后，亚历山大里亚哲学则被看成是一种完全的幻想和混乱，——一种紊乱，在这种紊乱里据说最多只能承认意向的普遍性。
的确，有一种老生常谈的真理，说发生、繁荣和衰亡形成一个铁环，一切与人有关的事物都包含于其中，并且必定要绕着它走一圈。所以说希腊哲学在亚里士多德那里达到极盛之后，接着就衰落了，这也没有什么可惊奇之处。不过英雄之死与太阳落山相似，而和青蛙因胀破了肚皮致死不同。
此外，发生、繁荣和衰亡乃是极其一般、极其模糊的观念，要把一切东西都塞进去固然可以，但要借助这些观念去了解什么东西却办不到。死亡本身已预先包含在生命里面，因此对死亡的形态也应象对生命的形态那样在其特殊性中加以考察。
最后，如果回顾一下历史，究竟伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和怀疑主义是不是一些特殊现象呢？它们是不是罗马精神的原型，即希腊迁移到罗马去的那种形态呢？它们是不是那样充满了特殊性格的、强有力的、永恒的本质，以致现代世界也应该承认它们的充分的精神上的公民权呢？
我指出这一点，只是为了唤起对于这些体系的历史重要性的记忆。但是这里不打算研究它们对于整个教育的一般意义；这里要研究的是它们与古代希腊哲学的联系。
难道这种关系不应促使人们至少去研究一下，希腊哲学是怎样以两组不同的折衷主义体系为终结的，其中一组构成伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派哲学的系统，另一组则统称为亚历山大里亚的思辨哲学？其次，在就体系的广博程度来说已接近完成的柏拉图和亚里士多德哲学体系之后，出现了一些新哲学体系，它们不以这两种丰富的精神形态为依据，而是远远往上追溯到最简单的学派：在物理学方面转向自然哲学家，在伦理学方面转向苏格拉底学派，难道这不是值得注意的现象吗？再者，在亚里士多德之后出现的体系，仿佛都可以从过去中找到它们现成的基础，这种说法有何根据呢？把德谟克利特和昔勒尼派、赫拉克利特和昔尼克派结合在一起，这又怎样予以说明呢？在伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派那里自我意识的一切环节都得到充分表述，不过每个环节都被表述为一个特殊的存在，难道这是偶然的吗？这些体系合在一起形成自我意识的完备的结构，这也是偶然的吗？最后，希腊哲学借以神话般地从七贤开始，并且作为哲学的中心点体现在苏格拉底这位哲学造物主身上的形象，我指的是哲人—σοφσε—的形象，这种形象被上述那些体系看成是真正科学的现实，难道这也是偶然的吗？
在我看来，如果那些较早的体系在希腊哲学的内容方面是较有意义、较有兴趣的话，那么亚里士多德以后的体系，主要是伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派这一系列学派则在其主观形式，在其性质方面较有意义、较有兴趣。然而正是这个主观形式，即这些哲学体系的精神承担者，由于它们的形而上学的特点，直到现在几乎完全被遗忘了。
关于伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派哲学的全部概况，以及它们与早期和晚期希腊哲学思想的整个关系，我打算在一部更为详尽的著作里加以阐述[45]。
在这里，好象通过一个例子，并且也只从一个方面，即从它们与较早的哲学思想的联系方面，就足以阐述这种关系了。
我选择了伊壁鸠鲁的自然哲学对德谟克利特的自然哲学的关系作为这样一个例子。我并不认为这是一个最适当的出发点。因为，一方面人们有一个根深蒂固的旧偏见，即把德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学等同起来，并把伊壁鸠鲁所作的改变看作只是一些随心所欲的臆造；另一方面，就某些细节来说，我又不得不去作一些看起来好象是咬文嚼字的琐事。但是，正因为这种偏见是和哲学的历史同样的古老，而二者间的差别又极其隐蔽，好象只有用显微镜才能发现它们，——所以尽管德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学之间有着联系，但是指出存在于它们之间的极其细微的本质差别就显得特别重要了。凡是在细节上可以指出的差别，在这些关系以更大范围表现出来的地方就更容易指出了，反之，只作极其一般的考察，就会令人怀疑：所得出的一般结论究竟是否能在每一个别场合都得到证实。
一般地说，我的见解和前人的见解关系怎样，只要我们略略考察一下古代人关于德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断，就能看出来。
斯多葛派的波西多尼乌斯、尼古拉和索蒂昂指责伊壁鸠鲁，说他把德谟克利特关于原子的学说和亚里斯提卜关于快乐的学说当作他自己的学说加以宣扬。（1）学院派的科塔问西塞罗：“在伊壁鸠鲁的物理学中究竟有什么东西不是属于德谟克利特的呢？伊壁鸠鲁诚然改变了一些地方，但大部分是重复德谟克利特的话。”（2）西塞罗自己也说：“伊壁鸠鲁在他特别夸耀的物理学中，完全是一个门外汉，其中大部分是属于德谟克利特的；在伊壁鸠鲁离开德谟克利特的地方，在他想加以改进的地方，恰好就是他损害了和败坏了德谟克利特的地方。”（3）但是虽然有许多人指责伊壁鸠鲁，说他诽谤过德谟克利特，然而与此相反，据普卢塔克说，莱昂泰乌斯断言，伊壁鸠鲁很尊敬德谟克利特，因为德谟克利特在他之前就宣示了真理的学说，因为他早就发现了自然的原理（4）。在《论诸哲学家的见解》[49]这一著作中，伊壁鸠鲁被称为按照德谟克利特的精神进行哲学思考的人（5）。普卢塔克在他的著作《科洛特》里走得更远。当他依次将伊壁鸠鲁同德谟克利特、恩培多克勒、巴门尼德、柏拉图、苏格拉底、斯蒂尔蓬、昔勒尼派和学院派加以比较时，他力求得出这样的结论：“伊壁鸠鲁从整个希腊哲学里吸收的是错误的东西，而对其中真正的东西他并不理解。”（6）在《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》中也充满了类似的敌意的暗讽。[27]
较古的著作家的这种不利的见解，在教会神父们那儿仍然保留着。我在附注里只引证了亚历山大里亚的克雷门斯这位教会神父的一句话（7），他对伊壁鸠鲁的态度之所以特别值得提到，是因为他把使徒保罗警告一般哲学的话说成是警告伊壁鸠鲁哲学的话，说这种哲学几乎连天意之类的东西都没有幻想过（8）。但是人们一般都倾向于指责伊壁鸠鲁犯了剽窃罪，在这方面塞克斯都·恩披里柯表现得最为突出，他企图把荷马和厄皮卡尔摩斯的一些完全不相干的语句，硬说成是伊壁鸠鲁哲学的主要来源（9）。
众所周知，近代作家大体上也同样认为伊壁鸠鲁，就作为一个自然哲学家而论，仅仅是德谟克利特的剽窃者。莱布尼茨有一段话大致可以代表他们的见解：
“我们关于这个伟大人物〈德谟克利特〉所知道的东西，几乎只是伊壁鸠鲁从他那里抄袭来的，而伊壁鸠鲁又往往不能从他那里抄袭到最好的东西。”（10）
因此，如果说西塞罗认为，伊壁鸠鲁败坏了德谟克利特的学说，但他至少还承认伊壁鸠鲁有改进德谟克利特学说的愿望，还想看一看这个学说的缺点；如果说普卢塔克说他的思想不一贯（11），并说他对坏的东西有一种天生的偏爱，因而对他的愿望表示怀疑，那么，莱布尼茨甚至连他善于摘录德谟克利特的能力也都否定掉了。
不过大家一致认为，伊壁鸠鲁的物理学是从德谟克利特那儿剽窃来的。
除了历史的证据之外，许多事实都说明德谟克利特和伊壁鸠鲁的物理学的同一性。原子和虚空这两个原则无可争辩地是相同的。只有在一些个别的规定里，看来才有任意的，因而是非本质的差别支配着。
不过，这样就留下一个奇特的、无法解决的谜。两位哲学家教导的是同一门科学，并且采用的是完全相同的方式，但是——多么说不通啊！——在一切方面，无论涉及这门科学的真理性、可靠性及其应用，或是涉及思想和现实的一般关系，他们都是截然相反的。我说他们是截然相反的，现在我将尽力证明这一点。
（A）德谟克利特关于人类知识的真理性和可靠性的判断看来很难弄清楚。他有一些互相矛盾的段落，或者不如说，不是这些段落互相矛盾，而是德谟克利特的观点互相矛盾。特伦德伦堡在为亚里士多德心理学作的注释里说，知道这个矛盾的不是亚里士多德，而是晚近的作家，这个说法事实上是不正确的。在亚里士多德的心理学中[注：经马克思改正过，原来是：“在关于自然的科学中”。——编者注]有这样的话：“德谟克利特认为灵魂和理性是同一个东西，因为在他看来，现象是真的。”（1）与此相反，亚里士多德在《形而上学》中却说：“德谟克利特断言，或者没有东西是真的，或者真理对我们是隐蔽的。”（2）亚里士多德的这些段落难道不是互相矛盾的吗？如果现象是真的，那么真理怎么会是隐蔽的呢？只有现象和真理互相分离的地方，才开始有隐蔽的东西[注：这一句和上一句是马克思亲笔添上去的。——编者注]。但是第欧根尼·拉尔修说，有人曾把德谟克利特算作怀疑论者。他们引证了他的一句名言：“说实在的，我们什么也不知道，因为真理隐藏在无底的深渊里。”（3）类似的意见也可在塞克斯都·恩披里柯那里听到（4）。
德谟克利特的这种怀疑论的、不确定的和内在矛盾着的观点，在他规定原子和可感知的现象世界的相互关系的方式中不过是得到了进一步的发展。
一方面，感性现象不是原子本身所固有的。它不是客观现象，而是主观的假象。“真实的原则是原子和虚空；其余的一切都是意见、假象。”（5）“只有按照意见才有冷，只有按照意见才有热，而实际上却只有原子和虚空。”（6）因此，单一实际上不是由许多原子组成，而是“任何单一都好象是由原子的结合而形成的”（7）。因此只有通过理性才能看见原则，由于它们微小到非肉眼所能看见，所以它们甚至被称为观念。（8）不过另一方面，感性现象是唯一真实的客体，并且“感性知觉”是“理性思维”，而这个真实的东西是变化着的、不稳定的，它是现象。但是说现象是真实的，这就自相矛盾了。（9）因此，时而把这一面，时而把另一面当作主观的或客观的东西。这样矛盾似乎就被消除了，因为两个矛盾面被分配在两个世界之间了。德谟克利特因而就把感性的实在变成主观的假象；不过从客体的世界驱逐出去的二律背反，却仍然存在于他自己的自我意识内，在自我意识里原子的概念和感性直观互相敌对地冲突着。
可见，德谟克利特并没有能避免这种二律背反。这里还不是阐明二律背反的地方，只要明白不能否认它的存在就够了。
让我们反过来听听伊壁鸠鲁是怎么说的。
他说：哲人对待事物取独断的态度，而不取怀疑的态度。（10）哲人比别人优越之处，正在于他对自己的认识深信不疑。（11）“一切感官都是真实东西的报道者。”（12）“没有什么东西能够驳倒感性知觉”。“同类的感性知觉不能驳倒同类的感性知觉，因为它们有相同的效用，而不同类的感性知觉也不能驳倒不同类的感性知觉，因为它们判断的不是同一个东西；概念也不能驳倒感性知觉，因为概念依赖于感性知觉”（13），这是在《准则》中所说的话。但是当德谟克利特把感性世界变成主观假象时，伊壁鸠鲁却把它变成客观现象。而且在这里他是有意识地作出这种区别的，因为他断言，他赞成同样的原则，但是并不认为感性的质仅仅存在于意见中。（14）
因此，既然对伊壁鸠鲁来说感性知觉成为标准，客观现象又符合于感性知觉，那么只好承认那使西塞罗耸耸肩膀的话是正确的结论：“太阳在德谟克利特看来是很大的，因为他是一个有学问的人，并且是对几何学有了完备知识的人；太阳在伊壁鸠鲁看来只有约莫两尺大，因为据他判断，太阳只有看起来那样大。”（15）
（B）德谟克利特和伊壁鸠鲁关于科学的可靠性和科学对象的真理性的理论见解上的这种差别，又在这两位思想家的不同的科学活动和实践上表现出来。
在德谟克利特那里，原则是不进入现象界的，它始终是没有现实性和处于存在之外的，反之，他却认为感性知觉的世界是真实的和富于内容的世界。这个世界虽然是主观的假象，但正因为如此，它才脱离原则而处于独立现实性的地位；同时作为唯一的真实的客体，它本身具有价值和意义。因此，德谟克利特被迫改用经验的观察。他不满足于哲学，便投入实证知识的怀抱。我们已听说过，西塞罗称他为博学之人。他精通物理学、伦理学、数学，百科全书式的各种科目，各种艺术。（16）第欧根尼·拉尔修所列举的德谟克利特的著作的目录就足以证明他的博学。（17）可是，由于博学的特点是要努力扩大视野，搜集资料，到外部世界去探索，所以我们就看见德谟克利特走遍半个世界以便积累经验、知识和观察所得的资料。德谟克利特自夸道：“在我的同辈人中，我漫游了地球的绝大部分，探索了最遥远的东西；我看见了最多的地方和国家，我听见了最多的有学问的人的讲演；而在构画几何图形并加以证明方面，没有人超过我，就是埃及的所谓土地测量员也未能超过我。”（18）
德米特里在《论同名的作者》中，安提西尼在《论哲学家的继承》中都叙述到，德谟克利特曾游历到埃及并向埃及祭司学习几何学，曾游历到波斯向迦勒底人学习，并且说他曾到过红海。有些人还说他曾在印度会见过裸体智者[50]，并且到过埃塞俄比亚。（19）一方面求知欲使他不能平静，另一方面对真实的即哲学的知识的不满足，迫使他去远行。他认为是真实的那种知识是没有内容的；而那种能向他提供内容的认识又没有真实性。古代人述说的关于德谟克利特的轶事就算是一种传闻吧，但也不失为一种真实的传闻，因为它描述了德谟克利特的本质的矛盾。据说德谟克利特自己弄瞎了自己的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他的理智的敏锐。（20）这就是那个照西塞罗的说法走遍了半个世界的人。但是他没有获得他所寻求的东西。
伊壁鸠鲁则以一个相反的形象出现在我们面前。
伊壁鸠鲁在哲学中感到满足和幸福。他说：“要得到真正的自由，你必须为哲学服务。凡是倾心降志地献身于哲学的人，他用不着久等，他立即会变得自由，因为服务于哲学本身就是自由。”（21）因此他教导说：“青年人不应该耽误了对哲学的研究，老年人不应该放弃对哲学的研究。因为对于关心灵魂的健康来说，谁也不会是为时尚早或者为时过晚。谁如果说，研究哲学的时间尚未到来或者已经过去，那么他就象那个说享受幸福的时间尚未到来或者已经过去的人一样。”（22）德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁却轻视实证科学，因为按照他的意见，这种科学丝毫无助于达到真正的完善。（23）他被称为科学的敌人，语法的轻视者。（24）人们甚至骂他无知。在西塞罗的书中曾提到，有一个伊壁鸠鲁派的人说：“但是，并非伊壁鸠鲁是没有学识的人，而是那些以为直到老年还应去背诵那些连少年人都以不知其为耻的东西的人，才是无知的人。”（25）
可是，尽管德谟克利特努力从埃及的祭司，波斯的迦勒底人和印度的裸体智者那里寻求知识，伊壁鸠鲁却以他没有过任何教师，他是一个自学者而自豪。（26）他说（据塞涅卡叙述），有些人努力寻求真理而无须任何人的帮助。他就是这种人当中的一个，他自己为自己开辟了道路。他最称赞那些自学的人。其他的人，他说，乃是第二流的头脑。（27）虽然不平静的心情驱使德谟克利特走遍世界各地，但伊壁鸠鲁却只有二、三次离开他在雅典的花园到伊奥尼亚去，目的不是为了研究，而是为了访友。（28）最后，德谟克利特对知识感到绝望自己弄瞎了自己的眼睛，而伊壁鸠鲁却在感到死亡临近之时洗了一个温水澡，讨一杯醇酒，并且勉励他的朋友们忠实于哲学。（29）
（C）不能把刚才所指出的那些差别归因于两位哲学家的偶然的个性；它们所体现的是两个相反的方向。我们看到，上面表现为理论意识方面的差别的东西，现在表现为实践活动方面的差别了。
最后，我们来考察一下反思的形式，这形式表现着思想对存在的关系，两者的相互关系。在哲学家在世界和思想之间所建立的一般关系中，他只是为自己而把他的特殊意识同现实世界的关系客观化了。
德谟克利特把必然性看作现实性的反思形式。（30）关于他，亚里士多德说过，他把一切都归结为必然性。（31）第欧根尼·拉尔修报道说，一切事物所从中产生的那个原子漩涡就是德谟克利特的必然性。（32）《论诸哲学家的见解》的作者关于这点说得更为详细：“在德谟克利特看来，必然性是命运，是法律，是天意，是世界的创造者。物质的抗击、运动和撞击就是这个必然性的实体。（33）类似的说法也出现在斯托贝的自然的牧歌里（34）和欧塞比乌斯的《福音之准备》第六卷里（35）。在斯托贝的伦理的牧歌里还保存着德谟克利特的如下一句话（36），在欧塞比乌斯的第十四卷中这句话几乎被一字不差地重复了一遍（37），即：人们给自己虚构出偶然这个幻影，——这正是他们自己束手无策的明证，因为偶然和强有力的思维是敌对的。同样，西姆普利齐乌斯认为，亚里士多德在一个地方谈到一种取消偶然的古代学说时，也就是指德谟克利特而言的。（38）
与此相反，伊壁鸠鲁说：“被某些人当作万物的主宰的必然性，是不存在的，宁肯说有些事物是偶然的，另一些事物则取决于我们的任意性。必然性是不容劝说的，反之，偶然性是不稳定的。所以，宁可听信关于神灵的神话，也比当物理学家所说的命运的奴隶要好些，因为神话还留下个希望，即由于敬神将会得到神的保佑，而命运却是铁面无情的必然性。应该承认的是偶然，而不是众人所相信的神。（39）“在必然性中生活，是不幸的事，但是在必然性中生活，并不是一个必然性。通向自由的道路到处都开放着，这种道路很多，它们是短而易走的。因此谢天谢地，在生活中谁也不会被束缚住，而对必然性本身加以制约倒是许可的。”（40）
在西塞罗的书中曾提到过，伊壁鸠鲁派的韦莱关于斯多葛派哲学说过类似的话：“我们应该如何去看待这样一种哲学，在它看来，——就象在一个无知的老妖婆看来一样，——一切都由于命运而发生。伊壁鸠鲁把我们……拯救了出来，并使我们获得了自由。”（41）
为了避免承认任何一种必然性，伊壁鸠鲁甚至否定了选言判断。（42）
不错，也有人断言德谟克利特也使用过偶然，但是在西姆普利齐乌斯那里（43）涉及这一点的两个地方中，有一个地方却使另一个地方成为可疑，因为它清楚地表明不是德谟克利特使用了偶然这一范畴，而是西姆普利齐乌斯把偶然这一范畴强加给德谟克利特，把它看作德谟克利特的学说的必然结论。西姆普利齐乌斯是这样说的，德谟克利特没有指出整个世界创造的原因，看来他是把偶然当作原因。但是这里问题并不在于内容的规定，而在于德谟克利特有意识地使用过的那种形式。欧塞比乌斯的报道也与此相同：德谟克利特把偶然当作一般的东西和神性的东西的主宰，并断言这里一切都由于偶然而发生，同时他又把偶然从人的生活和经验的自然里排除掉，并斥责它的宣扬者愚蠢无知。（44）
在这里，一方面我们看到，这纯粹是基督教主教迪奥尼修斯的揣测，一方面，我们看到，凡在一般的东西和神性的东西开始的地方，德谟克利特的必然性概念和偶然便没有差别了。
因此，从历史上看有一个事实是确实无疑的：德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性，并且每个人都以激烈的论战方式驳斥相反的观点。
这种差别的主要后果表现在对个别物理现象的解释方式上。
在有限的自然里，必然性表现为相对的必然性，表现为决定论。而相对的必然性只能从实在的可能性中推演出来，这就是说，存在着一系列的条件、原因、根据等等，这种必然性是通过它们作为中介的。实在的可能性是相对必然性的展现。我们看到，德谟克利特曾使用过它。让我们从西姆普利齐乌斯那里引证一些材料来作证。
如果一个人感到口渴，喝了水并变得精神舒畅了，那么德谟克利特不会认为偶然是原因，而会认为渴是原因。因为尽管说他讲到世界的创造时看来曾使用过偶然这一范畴，但他毕竟断言，在每个个别现象中偶然不是原因，而只是指出别的原因。例如，挖掘是获得财宝的原因，或者种植橄榄树是橄榄树生长的原因。（45）
德谟克利特在采用这种解释方式来研究自然时所表现的热情和严肃性，以及他认为寻找根据的意图所具有的重要意义，都在他下面这句自白里坦率地表达了出来：“我发现一个新的因果联系比获得波斯国的王位还要高兴！”（46）
伊壁鸠鲁与德谟克利特又正相反。偶然是一种只具有可能性价值的现实性，而抽象的可能性则正是实在的可能性的反面。实在的可能性就象悟性那样被限制在严格的限度里；而抽象的可能性却象幻想那样是没有限制的。实在的可能性力求证明它的客体的必然性和现实性；而抽象的可能性感兴趣的不是被说明的客体，而是作出说明的主体。它只要求这对象是可能的，是可以想象的。凡是抽象地可能的东西，凡是可以想象的东西，它就不会妨碍思维着的主体，也不会成为这个主体的界限，不会成为障碍物。至于这个可能性是否要成现实，是无关紧要的，因为这里感兴趣的不是对象本身。
因此，伊壁鸠鲁在解释个别物理现象时表现出一种非常冷淡的态度。
这一点在他给皮托克勒斯的信中可以看得更清楚，这封信我们稍后还要加以考察。现在只须注意一下伊壁鸠鲁对早期物理学家的意见的态度就够了。在《论诸哲学家的见解》的作者及斯托贝引证哲学家们关于星球的实体、太阳的体积和形状以及诸如此类的东西的不同观点的地方，他们谈到伊壁鸠鲁时总是说：他不反对这类意见中的任何一种意见；在他看来，所有的意见都可能是对的，他坚持可能的东西。（47）的确，伊壁鸠鲁甚至对那种从实在的可能性出发的、为理智所规定的、因而带有片面性的解释方法，也加以驳斥。
因此，塞涅卡在他的《自然问题》中说道：伊壁鸠鲁断言，所有这些原因都可能存在，除此之外他还力图提出一些别的解释，并斥责那些断言在这些原因中只存在某一种原因的人，因为要给只是从假定中推论出来的东西下一个确切的判断是一种冒险。（48）
我们可以看到，这里没有探讨客体的真实根据的兴趣。问题只在于使那进行解释的主体得到安慰。由于一切可能的东西都被看作是符合于抽象可能性性质的可能的东西，于是很显然，存在的偶然性就仅仅转化为思维的偶然性了。伊壁鸠鲁所提出的唯一的规则，即“解释不应该和感性知觉相矛盾”是不言而喻的，因为抽象可能的东西正在于避免矛盾，因此矛盾是应该防止的。（49）最后，伊壁鸠鲁承认，他的解释方法的目的在于求自我意识的宁静，而不在于自然知识本身。（50）
这里他的态度又是如何与德谟克利特正好相反，当然不用多加证明了。
因此，我们看到，这两个人在每一步骤上都是互相对立的。一个是怀疑论者，另一个是独断论者；一个把感性世界看作主观假象，另一个把感性世界看作客观现象。把感性世界看作主观假象的人注重经验的自然科学和实证的知识，他表现了漫游世界到处去寻求知识、进行实验和观察的不安心情。另一个把现象世界看作真实的人，则轻视经验，在他身上体现了自我满足的思维的平静和从内在原则汲取自己的知识的独立性。但是还有更深的矛盾。把感性自然看作主观假象的怀疑论者和经验论者，从必然性的观点来考察自然，并力求解释和理解事物的真实存在。相反，把现象看作真实的哲学家和独断论者到处只看见偶然，而他的解释方法更倾向于否定自然的一切客观实在性。在这些对立面中似乎存在着某种颠倒的情况。
但是很难设想的是，这两位处处对立的哲学家会主张同一的学说。而他们毕竟是互相紧密联系着的。
说明他们两人间的一般关系，是下一章的课题。[51]
注释：
[27]马克思在《笔记》中引用的普卢塔克的话是以1599年美因河畔法兰克福出版的古·克西兰德版本为依据的（Plutarchus Chaeronensis．Com-mentarius Ne suaviter quidem vivi posse secundum Epicuri decre-ta，docens．In：Quae extant omnia，cum latina，interpretatione Hermanni Cruserii，Gulielmi Xylandri…T．2：Continens Moralia．Gulielmo Xylandro interprete．Francofurti，1599）。——第44、62、72、197页。
[45]马克思打算写一部内容比较广泛的关于伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派的哲学史的著作的意图未能实现。——第188、195页。
[49]虽然《论诸哲学家的见解》这一著作被认为出自普卢塔克之手，但是看来他实际上不是此书的作者。——第197页。
[50]希腊人称印度哲学家、严格的禁欲主义者为裸体智者。——第201页。
[51]在目录（见本卷第191—192页）中提到的博士论文第一部分的四、五两节——《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般主要差别》和《结论》——的手稿均未找到。——第208页。
伊壁鸠鲁认为原子在虚空中有三种运动。（1）一种运动是直线式的下落；另一种运动起因于原子偏离直线；第三种运动是由于许多原子的互相排斥而引起的。承认第一种和第三种运动是德谟克利特和伊壁鸠鲁共同的；可是在承认原子偏离直线这一点上，伊壁鸠鲁就和德谟克利特不同了。（2）
这个偏斜运动的学说，受到过很多人的嘲笑。西塞罗一接触到这个论题，特别有说不完的意见。例如，他曾说过这样一段话：“伊壁鸠鲁断言，原子由于自己的重量而作直线式的下坠；照他的意见，这是一切物体的自然运动。后来，他又忽然想起，如果一切原子都是从上往下坠，那么一个原子就始终不会和另一个原子相碰。于是他就提出这样一个臆造：他宣称，原子好象有一点点偏斜，但这是完全不可能的。据说由此就产生了原子之间的缠结、结合和凝聚，结果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切东西。且不说这一切都是幼稚的虚构，伊壁鸠鲁甚至没有达到他所要达到的目的。”（3）在西塞罗《论神性》一书的第一卷中，我们看到，他的另一种说法。“因为伊壁鸠鲁懂得，如果原子由于它们本身的重量而往下坠，那么我们对什么都无能为力，因为原子的运动是被规定了的、是必然的，于是为了逃避必然性，他就想出了一个办法，而这个办法显然是德谟克利特所没有想到的。伊壁鸠鲁说，虽然原子由于它们的重量和重力而从上往下坠，但还是有一点点偏斜。这种说法比起不能替自己所要辩护的东西进行辩护还不光彩。”（4）
皮埃尔·培尔也同样地判断说：
“在他〈即伊壁鸠鲁〉之前，人们只承认原子有由重量和由排斥所引起的运动。伊壁鸠鲁曾假定，原子甚至在虚空中便稍微有点偏离直线，他说，因此便有了自由……必须附带指出，这并不是使他想出这个偏离运动的唯一动机；偏离运动还被他用来解释原子的碰撞，因为他当然看到，如果假定一切原子都以同一速度从上而下作直线运动，那就永远无法解释原子碰撞的可能性，这样一来，世界就不可能产生。所以原子应该偏离直线。”（5）
关于这些论断究竟有多少说服力，我暂且放下不提。但是任何人一眼就可以看出，最近的一位伊壁鸠鲁批评者绍巴赫却是错误地理解了西塞罗，因为他说：
“一切原子由于重量，即基于物理的原理，平行地往下坠，但是由于互相排斥而获得了另一个运动，技西塞罗的说法（《论神性》第1卷第25页），这就是由一些永远作用着的偶然原因而产生的一种有点倾斜的运动。”（6）
第一，在上面引证的那一段话里，西塞罗并未把排斥看作是倾斜方向的根据，相反，却认为倾斜方向是排斥的根据。第二，他并没有说到偶然原因，相反，他斥责伊壁鸠鲁没有提到任何原因；可见，同时把排斥和偶然原因都看作是倾斜方向的根据，这本身就是自相矛盾的。所以他至多说的只是排斥的偶然原因，而不是倾斜方向的偶然原因。
此外，在西塞罗和培尔的论断中，有一个极其显著的特点必须立即加以指出。这就是，他们给伊壁鸠鲁加上一些彼此互相排斥的动机：似乎伊壁鸠鲁承认原子的偏斜有时是为了说明排斥，有时是为了说明自由。但是如果原子没有偏斜就不会互相碰撞，那么用偏斜来说明自由就是多余的，因为正如我们在卢克莱修那里所看到的那样（7），只有在原子被决定和被迫互相碰撞之时，才开始有自由的反面。如果原子没有偏斜就互相碰撞，那么用偏斜来说明排斥就是多余的。我认为这种矛盾之所以产生，是由于象西塞罗和培尔那样，把原子偏离直线的原因理解得太表面化和太无内在联系了。一般说来，在所有古代人中卢克莱修是唯一理解了伊壁鸠鲁的物理学的人，在他那里我们可以看到一种较为深刻的阐述。
现在我们来考察一下偏斜本身。
正如点在线中被扬弃一样，每一个下坠的物体也在它所描绘的直线中被扬弃。在这里与它所特有的质是没有关系的。一个苹果下坠时所描绘的垂直线和一块铁下坠时所描绘的一样。因此，每一个物体，如果处在下坠运动中，就不外是一个运动着的点，并且是一个没有独立性的点，一个在一定的存在中——即在它自己所描绘的直线中——丧失了个体性的点。所以亚里士多德对毕达哥拉斯派正确地指出：“你们说，线的运动构成面，点的运动构成线，那么单子的运动也会构成线了。”（8）因此，从这种看法中得出的结论是，无论就单子或原子来说，由于它们永远在运动（9），所以它们两者都不存在，而是消失在直线中；因为只要我们把原子仅仅看成是沿直线下坠的东西，那么原子的坚实性就还根本没有出现。首先，如果把虚空想象为空间的虚空，那么，原子就是抽象空间的直接否定，因而也就是一个空间的点。那个与空间的外在性相对立、维持自己于自身之中的坚实性即强度性只能通过这样一种原理才能达到，这原理是否定空间的整个范围的，而这种原理在现实自然界中就是时间。此外，如果连这一点也不赞同的话，那么原子，既然它的运动构成一条直线，就纯粹是用空间来规定的了，它就会被赋与一个相对的定在，而它的存在就是纯粹物质性的存在。但是我们已经看到，原子的概念中所包含的一个因素便是纯粹的形式，即对一切相对性的否定，对与另一定在的任何关系的否定。同时我们曾指出，伊壁鸠鲁把两个环节客观化了，它们虽说是互相矛盾的，但是两者都包含在原子的概念中。
在这种情况下，伊壁鸠鲁如何能实现原子的纯粹形式规定，即如何能实现每一个定在总是被另一个定在所否定的纯粹个别性的概念呢？
由于伊壁鸠鲁是在直接存在的范围内进行思考，所以一切规定都是直接的。因此相反的规定就被当作直接实在性而互相对立起来。
但是和原子相对立的相对的存在，即原子应该给予否定的定在，就是直线。这一运动的直接否定乃是另外一种运动，因此，这一运动本身如果被想象为空间性的话，就是偏离直线的运动。
原子是纯粹独立的物体，或者不如说是被设想为象天体那样的有绝对独立性的物体。所以它们也象天体一样，不是按直线而是按斜线运动。下坠运动是非独立性的运动。
因此，如果说伊壁鸠鲁以原子的直线运动表述了原子的物质性的话，那么他以原子偏离直线的运动实现了原子的形式规定，而这些相反的规定又被看成是直接相反的运动。
所以卢克莱修很正确地断言，偏斜运动打破了“命运的束缚”（10），并且正如他立即把这个思想运用于意识方面那样（11），关于原子也可以这样说，偏斜运动正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西。
但当西塞罗指责伊壁鸠鲁说：“他毕竟没有达到他所以编造这一理论的目的；因为如果一切原子都作偏斜运动，那么就没有什么原子会结合起来；或者一些原子会作偏斜运动，而另一些原子则作直线运动。这就等于我们必须事先给原子指出一定的位置，即哪些原子作直线运动，哪些原子作偏斜运动。”（12）
这种指责也有它的道理，因为原子的概念中所包含的两个环节被想象为直接不同的运动，因而也就必须属于不同的个体，——这是不合逻辑的说法，但也说得通，因为原子的范围是直接性。
伊壁鸠鲁很清楚地感觉到这里面所包含的矛盾。因此他竭力把偏斜尽可能地表述为非感性的。偏斜是“既不在确定的地点，也不在确定的时间”（13）发生的，它发生在尽可能小的空间里。（14）
西塞罗（15），据普卢塔克说，还有许多古代人（16），更进一步责难伊壁鸠鲁，说按照他的学说，原子的偏斜是没有原因而发生的，西塞罗并且说，对于一个物理学家来说再也不会发生比这更可耻的事情了。（17）但是，首先，西塞罗所要求的物理的原因会把原子的偏斜拖回到决定论的范围里去，而偏斜正是应该超出这种决定论的。其次，在原子中未出现偏斜的规定之前，原子根本还没有完成。追问这种规定的原因，也就是追问使原子成为原理的原因，——这一问题，对于那认为原子是一切事物的原因，而它本身没有原因的人来说，显然是毫无意义的。
最后，培尔（18）依据圣奥古斯丁（19）的权威，——不过这个权威和亚里士多德及别的古代人相比，是无足轻重的，——按照这个权威的意见，德谟克利特曾赋予原子以一个精神的原理，因而责备伊壁鸠鲁，说他想出了一个偏斜来代替这个精神的原理。事实上恰好相反：原子的灵魂只是一句空话，而偏斜却表述了原子的真实的灵魂、抽象个体性的概念。
在考查原子偏离直线的后果之前，还必须着重指出一个极其重要、至今完全被忽视的环节。
这就是说，原子偏离直线并不是特殊的、偶然出现在伊壁鸠鲁物理学中的规定。相反，偏斜所表现的规律贯穿于整个伊壁鸠鲁哲学，因此，不言而喻，这一规律出现时的规定性，取决于它被应用的范围。
抽象的个体性只有对那个与其相对立的定在进行抽象，才能实现它的概念——它的形式规定、纯粹的自为存在、不依赖于直接定在的独立性、一切相对性的扬弃。须知为了真正克服这种定在、抽象的个别性就应该把它观念化，而这只有普遍性才有可能做到。
因此，正象原子由于从直线中抽象出来，偏离直线，从而从自己的相对存在，从直线中解放出来那样，整个伊壁鸠鲁哲学到处都脱离了具有局限性的定在，即凡是抽象个别性的概念（即对他物的一切关系的独立和否定）应该在它的存在中予以表述的地方，都脱离了具有局限性的定在。
因此，行为的目的就是从痛苦和慌乱中抽象出来，脱离出来，即内心的宁静。（20）所以善就是逃避恶（21），而快乐就是脱离痛苦。（22）最后，凡是抽象的个体性以其最高的自由和独立性，以其完整性表现出来的地方，那里脱离出来的定在，完全合乎逻辑地就是一切的定在，因此众神也避开世界，对世界漠不关心，并且居住在世界之外。（23）
人们曾经嘲笑伊壁鸠鲁的这些神，说它们和人相似，居住在现实世界的世界和世界之间的空隙中，它们没有躯体，但有类似躯体的东西，没有血，但有类似血的东西（24）；它们处于幸福的宁静之中，不听任何祈求，不关心我们，不关心世界，人们崇敬它们是由于它们的美丽，它们的威严和完美的本性，并非为了某种私利。
不过这些神并不是伊壁鸠鲁的虚构。它们本来就存在着。这是希腊艺术塑造的众神。西塞罗，作为一个罗马人，有权嘲笑它们（25），但是普卢塔克，作为一个希腊人，当他说：这种关于神的学说消除了恐惧和迷信，但是并不给人以神的快乐和恩惠，而是使我们和神处于这样一种关系中，就象我们和赫尔干尼亚海的鱼[33]的关系一样，从这种鱼那里我们既不想得到什么害处，也不想得到什么好处（26），——当他说这番话时，他已完全忘记希腊人的世界观了。理论上的宁静正是希腊众神性格上的主要因素。亚里士多德也说：“最好的东西不需要行动，因为它本身就是目的”。（27）
现在我们来考查一下从原子的偏斜中直接产生出来的结论。这种偏斜表明，原子否定一切运动和一切关系，而在运动和关系中原子作为一个特殊的定在为另一定在所规定。这个意思可以这样来表达：原子从与它相对立的定在中抽象出来，并且偏离了它。但是这种偏斜中所包含的东西——即原子对于他物的一切关系的否定——必须予以实现，必须以肯定的形式表现出来。这一点只有在下述情况下才有可能发生，即与原子有关系的定在不是什么别的东西，而是它本身，因而也同样是一个原子，并且由于原子本身是直接地被规定的，所以就是众多的原子。于是众多原子的排斥就是卢克莱修称之为偏斜的那个“原子规律”的必然的实现。但是，由于这里每一个规定都被设定为一个特殊的定在，所以，排斥就被作为第三种运动而增加到前面的运动中去。卢克莱修说得对，如果原子不偏斜，就不会有原子的冲击，原子的碰撞，因而世界永远也不会创造出来。（28）因为原子本身就是它们的唯一客体，它们只能自己和自己发生关系；或者用空间的形式来表示，它们只能自己和自己相撞，因为当它们和他物发生关系时，它们在这种关系中的每一个相对存在都被否定了；而这种相对的存在，正如我们所看到的那样，就是它们的原始运动，即沿直线下坠的运动。所以它们只是由于偏离直线才相撞。这与单纯的物质分裂毫不相干。（29）
而事实上，直线存在的个体性只有当它同一个他物发生关系，而这个他物就是它本身时，它才是按照它的概念实现了的，即使这个他物在直接存在的形式中是同它相对立的。所以一个人，只有当同他发生关系的另一个人不是一个不同于他的存在，而他本身，即使还不是精神，也是一个个别的人时，这个人才不再是自然的产物。但是要使作为人的人成为他自己的唯一真实的客体，他就必须在他自身中打破他的相对的定在，欲望的力量和纯粹自然的力量。排斥是自我意识的最初形式；因此，它是同那种自认为是直接存在着的、抽象单一的自我意识相适应的。
所以在排斥里，原子的概念便实现了，按照这个概念，它是抽象的形式，但反过来说也一样，按照这个概念，原子就是抽象的物质；因为那同原子有关系的东西虽然是原子，但却是一些别的原子。但如果我自己对待自己就象对待一个直接的他物一样，那么我的这种关系就是物质的关系。这是可能设想的最高级的存在的外在状态。因此在原子的排斥中，表现在直线下坠中的原子的物质性和表现在偏斜中的原子的形式规定，都综合地结合起来了。
德谟克利特同伊壁鸠鲁相反，他把那对于伊壁鸠鲁来说是原子概念的实现的东西，变成一种强制的运动，一种盲目必然性的行为。在上面我们已经看到，他把由原子的互相排斥和冲撞所产生的旋风看作是必然性的实体。可见他在排斥中只注意到物质方面，——即分裂、变化，而没有注意到观念方面，按照观念方面，在原子中一切和别的东西的关系都被否定了，而运动被设定为自我规定。关于这一点，我们可以从下面的事实看得很清楚：他通过空虚的空间完全感性地把同一个物体想象成分裂为许多物体的东西，就象金子被碎成许多小块一样。（30）这样一来，他几乎没有把单一理解为原子的概念。
亚里士多德正确地反驳他说：“因此对于断言原初物体永远在虚空中和无限中运动的留基伯和德谟克利特应该说，是哪一种运动和什么样的运动适合这些物体的本性。因为如果每一个元素都是被另一个元素强行推动的，那么必然的，每一个元素除了强迫的运动之外还有一种自然的运动；而这个最初的运动应该不是强迫的运动，而是自然的运动。否则就会发生无止境的递进。”（31）
因此，伊壁鸠鲁的原子偏斜说就改变了原子王国的整个内部结构，因为在偏斜中形式的规定显现出来了，而原子概念中所包含的矛盾也实现了。所以伊壁鸠鲁最先理解了排斥的本质，虽然是在感性形式中，而德谟克利特则只认识到它的物质存在。
因此，我们还发现伊壁鸠鲁应用了排斥的一些更具体的形式。在政治领域里，那就是契约（32），在社会生活中，那就是友谊（33），友谊被称赞为最崇高的东西[注：整段都是马克思亲笔加进去的。——编者注]。