蒋晖：当非洲遇见社会主义（中）
五.“非洲社会主义”释义
非洲社会主义发展经历了两个阶段：“非洲社会主义”阶段和“科学社会主义”（又称“马克思—列宁式社会主义”阶段）。前者主要发生在六十年代至七十年代中旬，后者则主要出现在七十年代。奉行科学社会主义的国家有贝宁、刚果布、埃塞俄比亚、索马里、安哥拉、佛得角（Cape Verde）和莫桑比克（Repúblicade Mo?ambique）等，这些不是前法国殖民地便是前葡萄牙殖民地（其中刚果布是比利时殖民地，说法语），没有一个英属殖民地奉行科学社会主义，其中一个原因是，法共和葡萄牙共产党比英共要强大得多，他们和殖民地知识分子关系密切。萨特和法侬的合作与友谊就是一个经典例子。葡萄牙共产党更是直接参与到莫桑比克和安哥拉的反殖斗争里面。埃塞俄比亚稍有不同，它在二战时短暂地被意大利占领，因此受到意共的一些影响。而相比较，由于英共影响力不足，英属殖民地发展出来的社会主义国家则更多接受英国工党传统和工党所奉行的费边主义；费边主义反对暴力革命，倡导在资本主义体系内的缓慢变革以提高工人的生活境况，鼓吹国家对重要工业部门的控制，推广教育，发展民主，这些思想对第三世界政治家不无影响，印度尼赫鲁就是费边主义信徒。许多非洲领袖也是如此。从这个角度我们可以理解“非洲社会主义”实践与后来的“科学社会主义”实践的一个主要区别。
在六十年代盛行的“非洲社会主义”具有鲜明的费边主义特征是不难理解的。正如前面所说，非洲新国家的政治精英并不出自无产阶级政党，在这种条件下，“非洲社会主义者”不可能信奉无产阶级专政理论。但另一方面，新的国家无不国力微弱，本国阶级没有出现巨大分化，经济命脉把握在国外大公司手上，从殖民者手里收回大面积土地、包括国家资源、财富重新分配等工作都要求国家的介入，所以，“非洲社会主义者”不可能迷信市场，采取放任自由的经济政策。相反，当时的人们迷信“计划经济”，对“计划”两字奉若神明，相信国家的未来发展的好坏关键看计划。但由于在经济上非洲又需要依赖西方的投资和市场，所以也不可能彻底奉行社会主义国家的计划经济。实际上，在非洲每个国家都缺乏一套完整的国民经济体系的情况下，让非洲完全脱离西方市场是不可想象的，这也就是造成非洲马克思主义政治家在政治上的摇摆的原因，加纳总统恩克鲁玛就是一个例子。很长时间，恩克鲁玛由于无法确信能否获得苏联的援助，其国际政策不断在西方和东方，在社会主义、民族主义和泛非主义之间摇摆。另外，因为传统的非洲社会缺乏资本主义生产的一切要素：占有性个人主义、产权概念、土地私有、市场、剩余价值生产、消费文化、技术创新，新政府想要让非洲人民一夜之间具有这些东西几无可能。
更重要的是，非洲所受殖民的伤痛恰恰就是拜资本主义的所赐，这点受上百年殖民的非洲人最为清楚。因此，让非洲新政府一下子走资本主义道路，在心理上是接受不了的。在他们眼里，资本主义和殖民主义是一回事，本质是一种人剥削人的制度，因此，“防止剥削的现象在新非洲重演”被视为解放和独立的要义。“非洲马克思主义”不同于马克思主义的斗争哲学，不同于资本主义的市场自由主义，其核心在于它以“人本主义”立本。赞比亚卡翁达（Kaunda 1976:PartI）就是以“人本主义”概念来解释自己的“非洲马克思主义”理念的。归根结底，“非洲社会主义”是基于对非洲社会的历史和现状的一个判断而作出的对未来的一个规划。这个根本判断就是，非洲过去不是一个阶级社会，于是相应的规划就是，未来非洲也不应该成为一个阶级社会。我们于是可以将“非洲社会主义”主要特点归结如下：在政治上实行“非无产阶级专政”的社会民主；在政党建设上实行“非无产阶级政党”的大众党形式的一党制；在经济上实行计划经济，但未杜绝私有企业发展；在文化上，将基督教的“爱”和人的尊严与非洲传统的集体主义相结合。
极具特色的非洲社会主义
鼓吹和阐释“非洲社会主义”原则的理论家是一群“国父”：桑戈尔、尼雷尔、恩克鲁玛、卡翁达等人。既然是政治家，其理论思考总是难以避免地要和当时的政治需求结合在一起，但这不妨碍他们的思想在相当程度上具有一致性。通过梳理他们的思想，我们想强调，“非洲社会主义”不同于“科学社会主义”的两个最重要的特征：第一，它不是建立在阶级斗争理论之上的社会矛盾论，相反，它是一种要避免矛盾出现的社会发展理论；第二，正因为它的核心是追求社会的“和谐”与“团结”，反对以阶级斗争的方式作为社会主义社会的发展动力，它必然成为一种伦理学，而不是经济学，更不是政治学。在伦理学层面上，非洲传统的人文价值和社会主义的人道主义产生了共鸣，这使得“非洲社会主义”不再是一种外来的理论，通向“非洲社会主义”的道路于是成为重要的“回心与抵抗”双重之路。下面就此两点分别做出进一步解释：
第一，他们认同社会主义是源于非洲政治家必须找到一个超越“民族主义”话语的价值体系的需要。非洲的国家由于是西方给设计出来的，也可以说是Made in Europe，它“人造”气味太浓，因此，创建民族国家的认同是非洲政治家首要任务。为此，需要完成社会上的三大整合和认同：阿拉伯人和班图（Bantu）黑人跨文化和跨种族的认同；黑人内部不同族群的认同；从过去的“乡土”认同到抽象的国家认同。而社会主义则被认为是可以完成这种种认同转化的意识形态。所以尼雷尔说：“社会主义不是惠及黑人、棕色人、白人和黄种人的制度。社会主义的目的是服务于人，而不管他具有什么样颜色、高矮、体形、技能、能力等。”因此，什么样的人都可以成为社会主义者，只要他愿意服务人类。这样，社会主义代表着一套价值体系，对民族国家的认同就是对这套价值体系的认同。
这套价值体系超越泛非主义和泛阿拉伯主义，而是如桑戈尔说的，它是“泛人道主义”（Senghor1964:80）。尼雷尔说：“不接受人类平等的概念，就不是社会主义”（Nyerere1968:39）。这样，“非洲马克思主义者”就找到了超越传统认同的认同可能，即，非洲的社会主义国家的真正凝聚力是认同共同的普遍价值。这套价值的核心是“人的平等”、“社会的和谐”、“消除剥削”、“为共同体工作”，即建造一个公平、平等的人类社会，一个非政治的社会。
尼雷尔将坦桑尼亚的社会主义定义为“延展的家庭”：“非洲社会主义的基础和目的是延展的家庭。真正的社会主义者不将某个阶级的人看成自己的兄弟姐妹，而将另一个阶级的人看成自己的敌人。他不和兄弟结盟而消灭非兄弟。相反，他把所有的人都看成自己的兄弟，是他的大家庭的一份子。我相信人类兄弟和非洲团结”（Nyerere1968:11-12）。
前坦桑尼亚总统尼雷尔与毛主席会面
桑戈尔在1948年即已讨论了“马克思主义和人道主义”这个问题。在1959年正式成立非洲联邦党成立大会所做的报告中，再次阐发了自己对这个问题的看法。他明确指出，前期马克思主义思考的中心是人而不是制度（资本主义），反对异化和获得人的自由与尊严才是马克思主义奋斗的目标。非洲民族国家只有在引入“人道主义”这个核心价值观之后才能完成不同族群不同文化的融合，才能形成不同于传统非洲部落结构的新的国家（Senghor1964:26-38）。恩克鲁玛更是以马克思的“压迫”和“剥削”来阐释“异化”之根源。他指出，资本主义社会就是一个阶级对另一个阶级的压迫，殖民主义则是一个种族对其他种族的压迫，非洲的自由和解放就必须推翻资本主义和殖民主义，以形成没有压迫的社会共同体。
从这两点我们可以看出为什么非洲政治家都愿意称自己为社会主义者而不是民族主义者的原因了。桑戈尔说，现代民族是人造的共同体，它是当代世界中的个人重新得以团结的最新形式，它本身打破了非洲的传统的“祖国”（fatherland）这个概念，而要求获得跨语言、跨种族、跨宗教和跨文明的的团结（Senghor1964:84）。
资本主义的国家是个人的“集合”体，非洲的国家是个人的团结体（Senghor1964:93-94）。恩克鲁玛则面临着在自己国家里解决穆斯林和班图黑人的融合问题，所以，恩克鲁玛说：“为获得真正意义上的独立，我们需要新的和谐，它来自于传统的非洲、伊斯兰的非洲和欧洲基督徒的非洲的相互和平共处上。这种和谐与传统非洲人道主义精神是吻合的。我们不再是旧的社会，而是深受伊斯兰和欧洲文明影响的新社会。因此我们需要新的意识形态。这个新的意识形态当然要有坚实的哲学基础，但也不能背离非洲传统人文主义原则。”
桑戈尔则致力于将马里（Mali）和塞内加尔统一为一个国家，并将所有前法国殖民地国家统一于“法联邦”。同时需要指出的是，桑戈尔尽管采取了马克思主义的人道主义原则作为民族国家的核心理念，但在政体形式上却要走“第三条道路”（Senghor1964:46），即不同于西方的议会民主和苏联的无产阶级专政，他将之称为民主社会主义道路。这使他回到了鲁索的“集体意志”这个概念来，这个集体意志通过大众党来实现。
塞内加尔国父：列奥波尔德·塞达·桑戈尔
第二，独立后的非洲处处涌动着三种精神：独立性、独创性和个性，他们确实不想简单照搬东方或西方的制度，而要在学习的过程中处处打上自己的烙印。而这么做就必然会将自己的过去浪漫化。“社会主义”本来就是非洲古已有之的东西，这是“非洲社会主义者”普遍的信仰。这个信仰的基础是对自己历史的一个基本看法：非洲社会没有剥削，没有阶级分化，因此没有西方文艺复兴后出现的个人的概念。个人、家庭和共同体之间形成的是紧密和有机的整体。非洲社会主义的理想因此就是再次按照非洲人的理想来生活。整个“非洲社会主义”话语和核心价值：民主、平等、公正─都是建立在这种强大的回心式的对自我传统的重估上面的。
尼雷尔说：“在部落社会，一个人或一个家庭的贫富和这个部落的贫富状况相关。如果部落繁荣了，部落中的每个人都跟着繁荣。坦桑尼亚今天是个贫困国家。人民的生活水平低得让人羞耻。但是，如果我们每一个人都接受挑战来努力工作，我们就会造福于我们的社会，坦桑尼亚就会富足。这种富足也会为全体人民所共享”（Nyerere1968:9）。
尼雷尔将这种共同致富的理想贯穿到他的经济改革上，才有了随后对坦桑尼亚农村实行的翻天覆地的改造。他建立的社会主义新村名为“乌加马村”（Ujamaa），斯瓦希里语（Swahili）就是“家庭所有”。他说：“非洲社会主义的根基和目标就是延展家庭。所以，我用家庭所有来描述我们的社会主义。”他因此提出，农业发展是国家发展的基础。他要求优先发展农村而不是城市，将国家的财力转移到每个农村的发展来。
他特别根据坦桑的历史经验说，真正让社会发展的不是钱而是人。这样，他等于按照坦桑传统的生产方式融入国家财力的支持来探索发展坦桑现代化的道路。他明确提出，社会和国家发展的目的是人。桑戈尔在许多方面和尼雷尔相似，比如他提出建设社会主义的双重标准：经济标准和文化标准，或者用中国的概念，就是精神文明和物质文明一起进步的标准。他明显的顾虑是，国家不能只搞经济建设而忽略人文价值的再造。他为全党提出的问题是：“如果只是生活条件改善了，但文化并没有进步，这种发展有什么用？”
但由于桑戈尔是法国文化哺育出来的非洲知识分子，而尼雷尔接受的是英国教育。所以，关于人的概念，尼雷尔少了文化和精神那层含义，强调的只是平等和民主。桑戈尔则不一样，他明确提出了现代非洲人的应有的精神维度，那就是爱。尼雷尔以实用主义的方式提出“国／家”一体论，国即每个人的大家；而桑戈尔则借用法国心理学，提出法律保护普遍和抽象的自我，爱促成独特和个性的自我。
桑戈尔和尼雷尔都是天主教信徒。桑戈尔的“爱”明显是基督教的观念，而非非洲原始的伦理概念。我们需要看到，“非洲马克思主义”信徒在很大程度上受到西方基督社会主义思想的影响。尼日利亚天主教神父比德．欧诺哈（Onuoha1965）就曾根据天主教义撰写了《非洲社会主义原则》（The elementsof African socialism）一书。