韩连庆：凯·图姆斯：《病患的意义
作家贾平凹曾经说过一句很值得玩味的话：生病是另一种形式的参禅。这句话的意思是说，生病往往使人体验到一个平时体会不到的世界。我觉得这句话很适合美国哲学家图姆斯(S.Kay.Toombs)。图姆斯是美国德州贝勒大学哲学系的副教授，是一位著名的生命伦理学家、医学哲学家。她常年患有多发性硬化症，在多年的治疗和病患折磨的情况下，她开始反思生命躯体、人类疾病的本质和医学的目的，并以扎实的现象学素养与特有的慢性病体验，写出了《病患的意义——医生和病人不同观点的现象学探讨》，从而成功地将现象学用于研究医学。因为她在这方面的贡献，1997年她获得了首次表彰现象学研究成果的爱德华·贝勒德奖。
一百年前，现象学的创始人、德国哲学家胡塞尔在他的奠基性著作《逻辑研究》的第二卷的引论中说，“纯粹现象学展示了一个中立性研究的领域，在这个领域中有着各门科学的根。”［西方一百年的历史证实胡塞尔的预言是正确的。如今，现象学的影响范围已不仅仅局限在逻辑学、宗教学、伦理学、美学、科学哲学、技术哲学等哲学领域中，而且还扩展到了心理学、语言学、社会学、历史学、文学等人文社会科学，甚至也影响到了生理学、病理学等医学和自然科学领域。这恰恰印证了海德格尔的预言：“现象学在各种不同的领域中——主要是以潜移默化的方式——决定着这个时代的精神。”
现象学为什么会产生这样广泛而深入的影响呢?这首先是因为现象学“突破了传统方法所规定的学科之间的区别，可以在传统哲学达不到的地方，如社会学、经济学、法学、教育学、建筑学，找到很有趣味的问题。”这也正是胡塞尔自己所说的，现象学“标志着一门科学，一种诸科学学科之间的联系；但现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度：特殊的哲学思维态度和特殊的哲学方法。”这种方法就是将所有源于自然科学的理论悬搁，以便描述直接进入意识的东西，是一种建立在当下直观和本质认识基础上的中性的、严格的哲学方法。
但是，如果现象学仅仅停留在文本的阐释上，必然会违背现象学的精神和方法。对此，张祥龙认为，“现象学的方法从根子上就是活在人的各种直接体验之中的，因而也只有在具体的情境中，凭借这情景本身所提供或构成的‘更高级’的，或不如说成是‘更原本’的可能性，来进行‘本质的直观’或‘解释学的分析’。‘风之积也不厚，则其负大翼也无力’(《庄子·逍遥游》)。没有具体情境或‘现象’所提供的不可被还原的升力，现象学分析就会堕为抽象的概念分析，落回到传统哲学的窠臼之中。”对于《病患的意义》的图姆斯来说，医生和病人之间的关系就为现象学的分析提供了所需要的“具体情境”或“升力”。那么，什么是图姆斯的现象学方法?
图姆斯对现象学有着自己的理解。在胡塞尔那里，区分了心理现象学和超验现象学。两种现象学虽然都包含了现象学的还原，但是两者的还原是在不同的层次上进行的。心理现象学的还原是一种“本质还原”，即将包含外部世界的信念悬搁，把现实中存在的事物还原为意向结构的本质，正是这种意向结构赋予事物以意义。超验现象学的还原是一种“超验还原”，它所悬搁的不仅包括外部世界，而且包括个人的意识，以便揭示意识的最终结构。本书中贯穿的是心理现象学的分析而不是超验现象学的分析，因为图姆斯相信，“给特定事物以严密精确的心理现象学描述而不必将每一事物带回超验层面是完全可能的。”(第138页)在主体间性的理解上，图姆斯也不同于胡塞尔。胡塞尔的主体间性概念是指各个主体之间存在一种共通性，从而使得一个“客观的”世界可以在超验的层次上组成。所以，胡塞尔的主体间性是以超验的自我为基础的。图姆斯认为，即使是在心理现象学的层面上，“以自然的态度对作为主体间性的世界基本性质提供说明性描述”(第139页)也是可能的，并且这一点也是本书的焦点。另外，图姆斯对现象学的理解并不局限于胡塞尔的著作，在对身体和病患的分析中，她更多地借助了梅洛·庞蒂、萨特、阿尔弗雷德·许茨等人的见解，并试图“向读者展示一些现象学家提供的关于医患双方不同侧面的天才见解”。(第137页)
引起图姆斯写出此书的原因一方面当然是作者深厚的现象学理论基础，另一方面就是她多年患有多发性硬化症。多发性硬化症是一种中枢神经内多灶性病变，常表现为周期性发作，临床表现为可见视力障碍、眩晕、肢体瘫痪、震颤、语言不清、吞咽困难。多次反复发作则可见四肢肌肉萎缩变形，甚至挛缩畸形。作为一种慢性疾病，西药目前尚无确切有效的治疗药物。在多年的治疗中，图姆斯发现，自己虽然一直在与医生讨论自己的病情，但是却总觉得双方讨论的不是同一个事实，医生和病人之间对疾病的认识有着根本性的分歧。图姆斯认为，“与其说疾病代表我们之间一个共有的事实，还不如说代表着两种具有截然不同性质的现实——它对一方的重要性和特性的意义有别于另一方。”(第1页)
造成这种状况的原因是什么呢?从总体上说，是因为疾病是被医生和病人以不同的方式所体验的，这也就是胡塞尔所指出的，客体被体验的方式是与我们注意它的方式有关的，个人的体验和意识活动赋予了客体以意义。医生因为自己的职业训练和思维习惯，往往从自然主义的态度、也就是抽象的科学主义的角度，将疾病理解为躯体症状的集合，并用医学术语来命名这种疾病，用客观的临床数据来解释疾病，将病情按照病理解剖学、病理生理学和微生物学等现代医学疾病分类法来概念化，也就是将患者的直接体验全部纳入自然科学解释的因果范畴中，认为这样就掌握了疾病的本质，并由此出发来对症下药，治愈疾病。但是病人却是从另一种角度、即前科学的自然的态度来理解自己的症状的，他是基于病症对自己日常生活的影响，用自己的整个身心来体验病症的。医生和病人对于病情理解上的差异是科学的概念化和基于生活体验之间的区别。医生所体验到的则是疾病(Disease)，即已经被确诊的某种客观意义的疾病，而病人体验到的是病患(Illness)，即还未被医生确诊的、自己个人体会到的、带有主观色彩的病症。这就造成了医生和病人之间无法分享同一种病情，从而为有效地治疗病患、恢复病人的正常状态造成了障碍。
如果从现象学的观点对这种病情的不可分享性进行进一步研究，就会发现其中的一个重要原因“是内在时间和外在时间(生活时间和客观时间)的不可通约性”。(第33页)病人是根据内在时间来体验疾病的，这时候，客观时间中过去、现在和将来的区分对病人已经没有多大的意义，病人把对过去身体正常状态的怀念和病患将会影响将来生活的担忧都融会到对现在这一刻的病患体验当中，病人对当下病情的体验成了关注的焦点，并且这一时刻会显得比客观时间要长或短。当病人根据客观的时间(这表现为对自己病情的客观叙述)来向医生陈述自己以内在的时间体会到的病情，而医生也用客观时间(这突出地体现为病历中所记载的病史)来测量生理事件和生物学过程时，就造成了双方交流上的困难。
造成病情体验的不可分享性的另一个重要因素是医生和病人之间对躯体和身体的不同理解。胡塞尔曾区分了躯体(K?rper,physicalbody)和身体(Leib,Livedbody)。他认为广义上的躯体所标识的是空间物理事物，广延性是躯体的本质的核心，狭义上的躯体就是指人的身躯，也就是人的物理组成部分。身体则是躯体和心灵的结合点。图姆斯在此基础上，借助梅洛-庞蒂等人关于身体的现象学分析，认为我们与身体的关系是一种存在的关系，而不是一种客观的关系。在这种意义上，我就是我的身体。在平时的日常生活中，身体基本上处于被遗忘的状态，当我们生病时，疾病表现为对身体的破坏，身体遂成为关注的焦点。更严重的是，“身体功能的失调必然造成具体化的意识和外部世界之间各种不同的相互作用的障碍。”(第73页)因此，当人生病时，平时可以参加的活动受到了限制，别人也会用另一种眼光来看待病人，病患就使得病人的整个私人生活和社会生活都受到了影响，而这种影响又会反馈到病人对于病患的理解上。因此，疾病所带来的“痛苦不仅与生物学躯体完整性的丧失相关联，而且也与躯体、自我和世界之间相互关系构成的整个网络一体化的丧失相关联。”(第99页)
当把人的身躯不是当作身体，而是客观化为躯体时，就脱离了人与身体的存在关系。病人的躯体不仅对于别人来说是个“他者”，对于自己来说也是个“他者”。这反映在医疗实践中，就是病人与躯体的陌生感和疏离感，病中的身躯成了一种对抗性的力量，一种必须超越的障碍，而医生则按照机械论性质来解释病人的躯体，脱离了病人身体所处的具体的个人环境和社会环境。这时候的躯体仅仅是科学的对象，是一个由细胞、组织和器官组成的集合体，医生所关注的就是人体内部的病变。医生认为只有这种才能确定病症，治愈疾病，但是在实践中却往往适得其反，造成病人的不满。对于能治愈的急性病，这种方法或许还有效，但是对于慢性病和不治之症来说，如果不能立刻治愈，是否就意味着对病人的放弃?这里就牵扯到医学目标的问题了，正如图姆斯所说的，“患者来看医生是因为在日常生活中有所不适，以及身体的种种表现处于失控之中。……医学的目标主要是缓解这种不适感——恢复到以前或较好的健康状态，这也许包括，但并不局限于器官功能紊乱的治疗。”(第95页)
那么，病人和医生之间如何改善关系，即主体间性的世界是如何成为可能的?正如上面提到的，图姆斯认为，即使是在心理现象学的层面上，以自然的态度对作为主体间性的世界的基本性质提供说明性描述也是可能的。为此图姆斯提供了三个方案。第一个方案是“移情理解”，这种理解是建立在对身体体验的基础上，通过与病人共享生活世界，使医生通过对日常生活的反思，从一种前科学体验达到对病患的科学的理解，这样就能在医生和病人之间建立一个共同的意义世界。第二个方案是“临床叙述”，这种叙述不是简单的病史记录，而是患者讲述的病患对自己的身体、自我和世界所造成的生存困境，这代表着来自生活世界的对病患的自然的描述，而不是医学的技术－科学的自然主义的结论。当医生能够倾听和共享病人的临床叙述时，就能使医生更好的理解病人。第三种方案是“治疗关系”。在这里，图姆斯区分了“治愈”和“治疗”两种关系，她认为，“如果治愈被视为目标，那么疾病就是敌人，而患者的躯体就是战场。重点就是赢得战争，而无论其代价如何。”(第131页)而治疗则是“直接面对和解决病人的生存困境的——即减轻(在尽可能的程度上)由生病所带来的可被察觉的躯体紊乱状态。”(第132页)治疗包括治愈，但又不限于治愈。这种区分对于慢性病和不能治愈的疾病显得尤为重要。当疾病不能治愈时，医生应该帮助病人尽量减轻痛苦和不适，恢复到最佳的状态，达到个人能力的极限。这三种方案都要求医生暂时抛开对疾病的自然主义的、即唯科学主义的解释，更多地关注病人的生活世界。正如图姆斯在本书的最后所写的，“对于病人活生生体验的充分理解，不仅对于医生了解作为人的患者(即在他的或她的角色中作为合作者)，而且对于医生以科学家的身份治疗患者(即为了运用科学知识为病人制定有效的治疗方案，医生必须对活生生体验有一种充分的理解)都是非常重要的。”(第136页)
图姆斯在本书中通过对医生和病人之间不同观点的现象学的描述，“给予了病人对于生病感受的主观体验的正当性”(第35页)，指出“医生不仅必须注意疾病状态下的机体表现，而且必须注意在身体、自我和世界之间变化了的关系”(第95页)，忽视这些也就忽视了病情本身。图姆斯认为，“现代医学的危机表明，患者方面的主观体验常常被当成不可靠的软性数据而在本质上遭到轻视，而实验室检查，X线之类的硬性的、客观量化指标则受到偏爱。上述分析表明，患者的体验必须受到重视，这不仅因为它是对于抽象的客观实在的一种主观描述，而且还因为生活体验反映了病人生病感受的实在。”(第35页)因此，可以说本书为扭转传统医学的观念、解决现代医学科学的危机和建立新的医学伦理学提供了新的思路。同时，本书也可作为现象学的导论和现象学分析的范例，并且由于它是一种现象学的具体分析和操作，因此可以引导我们更容易地进入现象学之路，更好地理解现象学的方法，而不是像单纯阅读文本一样，仅仅记住了一堆概念和术语。在此基础上，通过进一步对现象学文献的研读，我们就可以学会用现象学的方法分析其他的现象，更好和更深刻地理解、改变我们的生活世界。
现象学运动在美国的发展
在二十世纪初期，当现象学在德国诞生时，美国哲学界盛行的是实用主义和分析哲学。二十世纪三十年代前后，德国的现象学达到了繁荣时期，而现象学也逐渐传播到了美国，并在美国扎根和发展。经过几十年的发展，特别是从二十世纪六十年代开始到现在，现象学（以及在现象学基础上发展起来的存在主义、诠释学）已经逐步被美国哲学界接受，并成为实用主义和分析哲学之外的另一门显学。
现象学作为一门在欧洲大陆发展起来的哲学，它之所以能够在美国发展，既有思想上的原因，又有历史上的原因。现象学的创始人胡塞尔（EdmundHusserl）和实用主义的创始人之一皮尔士（Charles SandersPiece）在研究哲学以前，早年都曾致力于数学和逻辑的研究。皮尔士很早就阅读过胡塞尔的著作，对胡塞尔很赞赏。他有时也用Phenomenology（现象学）一词来指他所提出来的显现学（Phaneroscopy或Phenoscopy），而这个概念与胡塞尔《逻辑研究》（LogicalInvestigations）中的思想有类似之处。［1］
胡塞尔的《逻辑研究》是现象学的奠基著作，而胡塞尔是将这本书题献给卡尔·施通普夫（CarlStumpf）的。施通普夫作为实验心理学的奠基人，虽然对胡塞尔的现象学进行了严厉的批评，但是他却将现象学的方法引入了心理学的研究中，为传播和应用现象学起到了重要的作用。施通普夫曾经与实用主义的另一位创始人威廉·詹姆斯（WilliamJames）会晤过，前者认为后者所写的《心理学原理》（The Principle ofPsychology）是最好的心理学著作，并将这本书推荐给了胡塞尔。詹姆斯的这本著作对早期胡塞尔现象学的发展起到了一定的作用。很多学者已经指出，胡塞尔现象学中的意识结构与詹姆斯的《心理学原理》中对意识流的描述以及胡塞尔的主体间性学说和詹姆斯的边缘说之间都有共通之处，而胡塞尔本人也承认自己的一些思想得益于詹姆斯。［2］因此，施皮格伯格（HerbertSpiegelberg）才认为，施通普夫和詹姆斯的会晤“乃是现象学前史中比较重要的事件之一”［3］，并影响了现象学运动的进程。
实用主义的另一位代表人物杜威（John Dewey）早在二十世纪三十年代初就关注了海德格尔（MartinHeidergger）的哲学，受到了海德格尔的影响，认为自己的一些思想与海德格尔“人的境遇”、“操心”等思想有相似之处。［4］此外，杜威的思想还与梅洛－庞蒂（MauriceMerleau-Ponty）的思想有共同之处。杜威在早期的《心理学中的反射弧概念》（The Reflex Arc Concept inPsychology）一文中，也像梅洛－庞蒂早期对心理学的研究一样，认为有机体并不是被动地接受外界的刺激，而是具有积极的主动性，有机体的反射弧具有一种格式塔的结构。［5］而杜威对传统认识论和经验论的改造使得杜威的彻底的经验（radicalexperience）概念与梅洛－庞蒂的知觉（perception）概念更接近了。后来的许多美国现象学家在理解和接受现象学的过程中，也更多地是以杜威的实用主义思想为背景和基础的。
在二十世纪初期，美国就有人在报刊上发表文章介绍胡塞尔的现象学，也有一些美国人在德国的哥廷根大学和弗莱堡大学跟随胡塞尔学习现象学，据统计，从1902年到1932年，胡塞尔曾先后接纳过九位美国学生，例如霍金（WilliamErnest Hocking）、钱德勒（Arthur Chandler）以及在美国现象学的发展中发挥重要作用的法伯（MarvinFarber）、凯恩斯（Dorion Cairns）等人。［6］这些学者成了最早在美国传播现象学的人。随着1933年希特勒（AdolfHitler）上台，一些欧洲现象学家流亡到了美国，其中包括许茨（AlfredSchutz）等人，这些人的到来无疑促进了现象学在美国的发展。1939年，这些现象学家在法伯等人的领导下建立了国际现象学协会，这是美国建立的第一个现象学学术组织，成员包括11位美国学者和6位从欧洲流亡美国的学者，其中有法伯、凯恩斯、许茨、施皮格伯格、芬克（EugenFink）、兰德格雷贝（Ludwig Landgrebe）等人。1940年他们又创办了《哲学与现象学研究》（Philosophyand PhenomenologicalResearch）季刊，并于次年组织了现象学的研讨会。其后，这些学者开始在美国的一些边缘性的大学里讲授现象学。这些活动的开展标志着现象学开始在美国扎根，并构成了现象学在美国发展的最初阶段。
但是在当时的美国哲学界虽然有多元化的倾向，但是占主导的哲学仍然是实用主义、分析哲学、逻辑哲学和语言哲学，而胡塞尔的超越论的现象学也妨碍了现象学在美国的传播，因此在这一时期，现象学并没有在美国完全建制，也未取得主导地位。从四十年代末期开始，有关现象学的各种活动逐渐消沉下去。
在二十世纪五十年代，仍然有一些美国学生到欧洲学习现象学，并获得相应的学位。但是有更多的人是在美国学习和研究现象学，写作有关现象学的论文。其中的一些人还曾到比利时卢汶的“胡塞尔档案馆”查阅胡塞尔的手稿，研读现象学，其中包括埃迪（JamesEdie）、巴雷特（WilliamBarrett）等人。这些人在五十年代后期将现象学继续引入美国发挥了重要的作用。这一时期在美国现象学运动中发挥最大作用的是怀尔德（JohnWild）。他在这一时期吸收了胡塞尔后期的“生活世界”理论和梅洛－庞蒂的知觉现象学，从而推进了存在主义现象学在美国的发展。怀尔德将他所在的西北大学建立成了传播现象学和存在哲学的基地，组织了各种会议，讨论了各种问题，编辑出版了著名的“西北大学现象学和存在哲学研究丛书”（Northwestern University Studies in Phenomenology and ExistentialPhilosophy），翻译了有关现象学和存在主义的各种著作，出版了一些研究性的著作。这套丛书的出版有力地促进了现象学和存在主义在美国的传播。
在随后的一段时期中，美国社会发生了巨大变化。六十年代的黑人民权运动、学生运动和美国卷入越南战争，使得学者和学生充满了对传统的叛逆情绪，开始对欧洲的存在主义思想发生了兴趣。他们通过阅读尼采（FriedrichNietzsche）、克尔凯郭尔（Sren Kierkegaard）、萨特（Jean-Pall Sartre）、蒂里希（PaulTillich）等人的存在主义著作和文学作品，“发现”了海德格尔和胡塞尔，并最终追溯到了现象学。这正像美国哲学家伊德（DonIhde）所说的一样，很多美国现象学家在大学时接受的是分析哲学的训练，研读的是奎因（Willard Van OrmanQuine）等人的著作，他们对欧洲哲学著作只能在业余时间、甚至是在“地下”阅读。［7］分析哲学的口号就是哲学就要像数学和逻辑一样的严格、精确，认为其他哲学家不通数学，接受更多的是文学和历史方面的训练，因此分析哲学就有意排斥其他哲学流派的存在。但是这些分析哲学家恰恰忘记了现象学的创始人胡塞尔也是从研究数学的基础走向现象学的，而且胡塞尔也想将现象学作为像数学一样“严格的科学”来研究。由此就可以看出当时美国分析哲学的偏见之深。另外，分析哲学自身也存在一些问题。伊德认为，分析哲学就像库恩（ThomasKuhn）所说的常规科学一样，主题单一，总是在探讨一些相同的问题，没有新的领域。[8]因此，一些美国学者和学生最初接近现象学和存在主义的一个动机也是为了反叛分析哲学。
美国在这一段时期接受现象学的过程可以说是从存在主义转向了现象学。不同于以前的是，这一时期美国现象学家所接受的是胡塞尔后期的现象学、海德格尔的存在现象学和梅洛－庞蒂的知觉现象学。因为他们认为，这时的现象学已经脱离了早期现象学的超越论和基础主义，成了一种“经验现象学”。美国现象学家所接受的正是这种非基础主义的和经验主义的现象学，而这实际上也是一个将现象学实用主义化和通俗化的过程。这就使得现象学从伯林（SirIsaiahBerlin）所说的“喜马拉雅式”的学问变成了容易被大众所接受的哲学，现象学的影响得以超出了哲学界，由此也就造成了现象学从六十年代开始在美国的繁荣昌盛，其标志就是1964年成立的美国“现象学和存在哲学协会”（Societyfor Phenomenology and ExistentialPhilosophy，SPEP），这就开始了现象学和存在主义在美国的建制历程。到了七十年代，美国的许多重要的大学都建立了现象学和存在主义研究中心，即使是一些分析哲学圈中的人也开始对现象学发生了兴趣。
伊德认为，在这种转变过程中，最初接近现象学的动机却发生了改变。这首先是因为分析哲学对现象学和存在主义的敌视，使得现象学只能在其他的领域中寻求认同，这就促进了现象学和其他学科的融合，将现象学扩展到了新的领域。这起初看来是不得已而为之的策略，但却恰恰体现了一种现象学的精神。因为我们知道，现象学与其他学科的融合在现象学本身中就有着思想的渊源。胡塞尔曾经说过，“纯粹现象学展示了一个中立性研究的领域，在这个领域中有着各门科学的根。”[9]因此，现象学“标志着一门科学，一种诸科学学科之间的联系；但现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度：特殊的哲学思维态度和特殊的哲学方法。”［10］这种方法就是将所有源于自然科学的理论悬搁（epoche），以便描述直接进入意识的东西，是一种建立在当下直观和本质认识基础上的中立性的、严格的哲学方法。
［1］［4］涂纪亮主编：《当代美国哲学》，上海：上海人民出版社1987年版，第198、199页。
［2］［3］［5］［11］［14］施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，北京：商务印书馆1995年
版，第160、113、764、901、591页。
［6］汝信主编：《世界哲学年鉴（1991年）》，上海：上海人民出版社1991年版，第30页。
［7］［8］［12］［13］［16］Don Ihde. Consequences of Phenomenology. NewYork: State University of New
York Press. 1986. P5、24、20－21、200－201、24.
［9］胡塞尔：《逻辑研究》，倪梁康译，上海：上海译文出版社1999年版，第2页。
［10］胡塞尔：《胡塞尔选集》，倪梁康选编，上海：三联书店1997年版，第40页。
［15］杜夫海纳:：《审美经验现象学》，韩树站译、陈荣生校，北京：文化艺术出版社1996年版，第601页。
拆解与还原：从隐喻后退
“从隐喻后退。”诗人于坚在一则札记中写道。其实他应当十分清楚，这个世界上隐喻是无处不在的，尤其在语言运用中，到处是隐喻布置的陷阱：辞不达意、由此及彼、半遮半掩、故弄玄虚、偷梁换柱，如此等等，不一而足。隐喻在本质上是一种隐藏、掩饰的方式，不管出于何种动机，当隐喻出现之际，某种削删或铺衍的行为就发生了——隐喻总是透过言词在挤压、缩减事物的一些方面的同时，凸显、强化事物的另一些方面。以至于有人用一个隐喻句表述它：“隐喻是一种日食”。值得注意的是，隐喻不仅较多地体现在语用上，而且也是一种思维甚至一种制度，无形或有意地规约着人们的思与行（当然，言与思不可须臾分离，因此毋宁说隐喻的这些功能是合为一体的）。可以想见，一旦隐喻进入文化、社会层面，会带来什么样的后果……
在去年四月间，针对当时SARS席卷南北的情境，《书城》杂志作出及时反应而推出的专题，采用了一个富于深意的标题：“疾病的隐喻”。不难发现，这一标题实际上出自桑塔格（Susan Sontag）的论著，该专题下就有两篇文章不约而同地提到了她的《作为隐喻的疾病》（Illness asMetaphor）一书。此际桑塔格的这部著作并没有被译成中文，但人们已经从日本学者柄谷行人的名作《日本现代文学的起源》中译本，窥见了个中消息。人们已经了解到，在该著中桑塔格提出了一个著名的观点：“疾病本身一直被当作死亡、人类的软弱和脆弱的一个隐喻”。这是她要极力予以揭示和打破的幻象。柄谷行人为桑塔格指陈的一个现象——18世纪中叶至19世纪西欧文学中普遍存在着结核引起的浪漫主义联想——提供了日本文学的例证。他更进一步，借助于对疾病隐喻的透视，发现了现代知识制度建构过程中被遮蔽的一面：“问题不在于如桑塔格所言病被用于隐喻，问题在于把疾病当做纯粹的病而对象化的现代医学知识制度。只要不对这种知识制度提出质疑，现代医学越发展，人们就只能越感到难以从疾病，因此也难以从病的隐喻用法中解放出来”。
疾病本来只是身体的一种异常状态，但隐喻通过某种文学化的想象，为疾病铺衍了许多附加的意义。譬如高雅、纤细、贵族气质等正是19世纪的文学化想象赋予结核的附加意义，确如柄谷行人所说，“结核不是因为现实中患此病的人之多，而是由于‘文学’而神话化了的。与实际上的结核病之蔓延无关，这里所蔓延的乃是结核这一意义”。在隐喻的作用之下，疾病的本性消失了，被掩埋在厚厚的悬浮物内，代替疾病出场和引起注意的只是文学化想象堆砌的意义外壳，对此福柯（Michel Foucault）解释道：“这就是为什么胸部疾病与相思病具有完全相同的性质的原因：它们都是‘因情而受苦’（passion），是一种生命，死亡给予这种生命一副不可交换的面孔。死亡离开了古老的悲剧天堂，变成了人类抒情的核心：他的不可见的真理，他的可见的秘密”（《临床医学的诞生》）。
因此，疾病的隐喻显示出双重特征和效应：一方面，隐喻（在言词的文学化或美化中）掩盖了疾病的本相，致使患者无法及时了解自己的病情和接受治疗，最终只能在幻觉的笼罩下、唱着凄美的挽歌走向死亡，这就是桑塔格指责“隐喻和神话能致人于死地”的意涵之一；另一方面，隐喻对疾病（特别是传染病）的过分渲染，导致社会加强了对身体乃至心理的控制：“很久以来，以健康的名义或以塑造理想身体外观的名义，人们对某些过度的欲望施加了种种限制——是自愿的限制，是自由的实践”（比如，“艾滋病灾难暗示出节制以及对身体和医师进行控制的迫在眉睫的必要性”），结果殊途同归，“当因疾病而引起的极度心理折磨蔓延到身体的每个部分时，本来有效的治疗也就变得不可能了”。对身体和心理的管束、切割以及重塑，正是隐喻以正当的名义施行的文化暴政（想一想福柯在《疯癫与文明》里描述的那些治疗疯癫的方法）。美国医学哲学家图姆斯（S．K．Toombs）写道：“生病造成了病人活生生空间感的缩小，于是，可能的活动范围受到严格限制，而身体空间也呈现出受限的特性”（《病患的意义——医生和病人不同观点的现象学探讨》）。
不仅如此，更值得警惕的是，当隐喻思维渗透到科学，科学也会被用来制造神话。隐喻造就了一种意识形态，或者一种如罗布－格里叶（AlainRobbe-Grillet）所说的“形而上学的体系”。一旦科学因隐喻而制度化，同样会泛起意义的沉渣、沦为流俗的大众宣传，而对公众造成一种胁迫，号称理性的医学尤其易于如此。柄谷行人曾提到结核菌的发现所引起的迷思。当一类疾病被“科学”地解释起因于一种病原体时，这一解释便很快流行开去，而被奉为真理。一直到今天，在一些偏远的山村，一幕再简单不过的骗局仍在上演：由于医学的普及，人们已经相信身体某部分（比如牙齿）的疾痛乃是源于病菌，经过医学的描述，这种细菌在乡民的想象中则被幻化为肉眼看得见或看不见的“虫”，因此他们总是十分信赖地让一些江湖游医（这些人也许是医盲）在自己口里捣鼓几下，然后掏出几粒“牙虫”（实则是游医偷偷置放的从树上采摘的果核）向他们示意，随后他们觉得牙痛缓解了。这是怎么回事呢？借用柄谷行人不无尖刻的说法：“科学的医学虽然除去了环绕着病的种种‘意义’，然而，医学本身则更为其性质恶劣的‘意义’所支配着”。当医学的理性精神成为一种至高无上的权威，它的流布过程中就混合着迷信的气味。
桑塔格对疾病的隐喻的揭示，是一种反抗意义神话压迫、清除文化沉积的行为。她明确表示，写作《作为隐喻的疾病》的目的“是平息想象，而不是激发想象。不是去演绎意义……而是从意义中剥离出一些东西：这一次，我把那种具有堂吉诃德色彩和高度论辩性的‘反对释义’策略运用到了真实世界，运用到了身体上”。这是她在写作另一部关于疾病的隐喻的著作（《艾滋病及其隐喻》）时，作出的自我陈述。这表明，桑塔格这一结合自身身体体验所进行的拆解疾病隐喻的工作，其实同她多年前在批评中进行的“反对阐释”（或“反对释义”）的努力取得了某种关联。“反对阐释”实际上是将批评从隐喻的桎梏中解放出来，使之还原到一种自由、本然的状态。这就像她提及的卢克莱修（Lucretius）所做的那样，直截了当地把描述身体的隐喻性语词“和谐”挡了回去：“我说的是和谐。不管它是何物，∕还是把它交还给乐师们吧”。在桑塔格看来，隐喻不免“使人误入歧途”，因而，倡导一种“非隐喻的思维”，并根除隐喻引起的意义幻觉，是从事批评和写作的前提。
“反对阐释”作为贯穿桑塔格批评文字（自上世纪60年代至今）的主线，不仅是一种个人风格和方法论趋向的体现，而且折射了20世纪下半叶西方艺术观念及社会本身发生的深刻变动。在桑塔格那里，“反对阐释”反对的是一种庸常的阐释，也就是那种由“内容说”引起的“对阐释的持续不断、永无止境的投入” （《反对阐释》）。庸常的阐释早先是被用来解决“那个困扰后神话意识的问题——即宗教象征的适宜性问题”而出现的，因此这种阐释与隐喻思维紧密地联系在一起，通过一面掩饰、一面凸显即“修补翻新”的方式，随意改变那些被阐释的文本。进入现代以后，艺术更是“被厚厚的阐释硬壳所包裹”，“通过把艺术作品能使削减为作品的内容，然后对内容予以阐释，人们就驯服了艺术作品。阐释使艺术变得可被控制，变得顺从”，这无异于对艺术的扼杀。
现代阐释在很大程度上仍然受制于根深蒂固的“内容说”：“尽管众多艺术门类中已发生的那些切切实实的变化，似乎已使我们远离了那种认为艺术作品首要地是其内容的观点，但该观点仍在起着非同小可的支配作用。……之所以这样，是因为该观点现已伪装成一种接触艺术作品的方式而被永恒化了，根深蒂固于大多数以严肃的态度来看待一切艺术的人们之中”。受这一“被永恒化”的观念支配的阐释者，成了地地道道的索引派，他们总是热衷于寻索一件艺术作品的微言大义，在不断的挖掘、攫取中抽空了艺术的血脉。所以桑塔格指责道：“建立在艺术作品是由诸项内容构成的这种极不可靠的理论基础上的阐释，是对艺术的冒犯。它把艺术变成了一个可用的、可被纳于心理范畴模式的物品”。为此，她提出了还原阐释的本性：“我们的任务是削弱内容，从而使我们能够看到作品本身”。“削弱内容”就是清除隐喻思维构筑的阐释屏障，让批评的锋芒显露出来。
事实上，迄今为止，批评——对艺术的阐释——仍然是一个难题。因隐喻思维和偏重于内容而造成的阐释与艺术的隔膜，固然是批评的一个顽疾，可是那种随心所欲、信口开河的谩骂式批评，同样与真正的批评相距甚远。长期以来，人们对艺术的理解就被这两股主要的批评潮流左右着，是到了“为批评正名”的时候了。批评与艺术之间决不是一种依附关系，真正的批评同样是一种独具匠心的创造，这正是桑塔格指出的，“批评的写作，业已证明是一个摆脱智力重荷的过程，也同样是一个智力自我表达的过程”。批评并非为某个具体问题的一次性解决而存在，而是为了呈现和“穷尽”所有问题，使之得到清晰的彰显，或者获得乔治·布莱（George Bly）所渴望的对艺术创作过程的再次体验：“批评是一种思想行为的模仿性重复。它不依赖于一种心血来潮的冲动。在自我的内心深处重新开始一位作家或一位哲学家的我思，就是重新发现他的感觉和思维的方式，看一看这种方式如何产生、如何形成、碰到何种障碍”（《批评意识》）。而桑塔格本人的批评文字，可以说是这种创造性批评的一个范例，它们遵循了她极为推崇的本雅明（W．Benjamin）的批评准则：“批评必须使用艺术语言，因为小圈子里的术语犹如口号，而口号只是在战场的厮杀中被听到”（《单向街·批评家守则十三条》）。
作为其自身理想的验证和实践，桑塔格的批评文字，显示出一种剔除了隐喻的冗赘之后的简洁。这种简洁不仅仅是行文风格上的，而且与思维方式的直接和见解的鞭辟入里有关，亦即她自己所期待的一种“透明”：“透明是艺术——也是批评中最高、最具解放性的价值。透明是指体验事物自身的那种明晰，或体验事物本来面目的那种明晰”。这有点类似于巴特（Roland Barthes）的“零度写作”，后者恰恰是反隐喻的。而简洁、“透明”、直接，往往是与超拔的感受力联系在一起的。难以想象，倘若缺乏必要的感受力，如何真正地接近或进入艺术。桑塔格之所以极为反感那些关于艺术的拙劣阐释，是因为它们的“散发物”“在毒害我们的感受力”，钝化了人们的艺术感觉。为此，她试图重新唤醒人们的感受力，恢复批评对于艺术的敏感。如同她的先驱者巴特、本雅明、萨特（Jean Paul Sartre）一样，桑塔格的批评视野十分开阔，其论题所及涵盖了小说、诗歌、戏剧、电影、摄影、绘画、舞蹈、音乐等在内的各类艺术和宗教、哲学、政治等领域，极具包容性。与其说这些领域体现了她对于世界的丰厚、广泛的兴趣，不如说它们是为了磨砺她的洞察力而被纳入她的探究范围的，或者质言之，是为了培育一种敏锐的艺术感受力。无论谈论薇依（Simone weil）、扎加耶夫斯基（Adam Zagajewski）、博尔赫斯（Jorge Luis Borges）、布罗茨基（Joseph Brodsky），还是分析加缪（Albert Camus）的《日记》、韦斯科特（Glenway Wescott）的《游隼》、布朗（N．O．Brown）的《生与死的对抗》、卢卡奇（Gyorgy Lukacs）的论著，都体现了一种“直取核心”的犀利与准确。当然，借助于这些批评桑塔格想要表述的，是她本人对生存的质询和对艺术的沉思，其中既有强烈的“介入”意识，又包含一种新的艺术自律观念。在“艺术并不仅仅关于某物；它自身就是某物”（《论风格》）的见解的统摄下，她把上述的所有领域都看作可以被体验的广义的“艺术”，而它们最终通向的是新的感受力的确立。
对于桑塔格而言，批评即是辩驳，它理应带来一种意外的惊异。她从先驱者们那里继承而来的不仅是开阔，而且还有批评的叛逆精神，即对常规、秩序的反叛和对体系框架的抵制。体系的大厦无疑是由隐喻思维构造的，它对应着整一、连续的历史观和世界观，要消除隐喻意味着同时要拆解隐喻构筑的体系大厦。桑塔格所勾画的叛逆者形象——“众多具有卓尔不群（其实是难以忍受的）优越感的人宣告了体系的荒诞性，其中包括克尔凯郭尔，尼采和维特根斯坦。对体系的蔑视，以其强大的现代形式，成为反对法律，反对强权自身的一个方面”（《写作本身：论罗兰·巴特》），实际上也是她自己的写照。与体系的关系也可以用来检验感受力：“任何一种可以被塞进某种体系框架中或可以被粗糙的验证工具加以操控的感受力，都根本不再是一种感受力。它已僵化成了一种思想”（《关于“坎普”的札记》）。这也是桑塔格的批评文字往往采用片断式札记的原因。
在桑塔格写成最初的批评文字（即《反对阐释》中收录的那些文章）的20世纪60年代，正是西方新的文化思潮、社会运动风起云涌之际，纷繁交错的景观预示了某种整一、连续的历史观念的不再可能，断裂、叠合、混杂现象充斥着各个领域，艺术已出现了从隐喻到换喻、即由纵深的意义探询向平面化的并置的重大转变。这些都需要理论和批评作出全新而有效的阐释。桑塔格的批评是对此进行回应的相当有力的一种声音，她对“内容说”的极力排斥，与同一时期马尔库塞（Herbert Marcuse）的“形式的专制”有异曲同工之妙：“形式的专制是指作品中压倒一切的必然趋势，它要求任何线条、任何音响都是不可替代的”（马尔库塞《审美之维》）；她提出的“新感受力”与马尔库塞倡导的“新感性”发生着共振：在桑塔格那里，“新感受力”“把艺术理解为对生活的一种拓展”，“它反映了一种新的、更开放的看待我们这个世界以及世界中的万物的方式……有着一些新标准，关于美、风格和趣味的新标准”，同时它“是多元的；它既致力于一种令人苦恼的严肃性，又致力于乐趣、机智和怀旧”（《一种文化与新感受力》）；而马尔库塞的“新感性”鼓励艺术的崭新创造，“艺术的使命就是让人们去感受一个世界……就是在所有主体性和客体性的领域中，去重新解放感性、想象和理性”（马尔库塞，同上）。由此反观现今中国艺术诸领域所发生的不算小的变化及其造成的种种困惑，可以说他们四十年前的说法并不过时。
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（苏珊·桑塔格文集：《疾病的隐喻》，程巍译，上海译文出版社2003年12月版；《反对阐释》，程巍译，上海译文出版社2003年12月版；《重点所在》，陶洁、黄灿然等译，上海译文出版社2004年5月版）