走进课堂｜试论《庄子》中的“《老子》注”
“庄子哲学”是2021-2022学年暑期学校北京大学哲学系郑开老师开设的课程。今天博雅哥为大家带来的是郑老师的文章《试论〈庄子〉中的“〈老子〉注”》。
学术史上向来以老庄并称，其思想上的内在联系亦明确无疑。释德清甚至说，《庄子》即“《老子》之注”。但《庄子》的哪些篇章或者说在怎样的意义上能称得上是《老子》的注解呢？本文探讨“《庄子》里的《老子》注”就是将《庄子》纳入《老子》阐释史的脉络予以审视和分析，这有助于深化理解老庄异同、道家“道德之意”理论结构的开放性、黄老学思想的不断滋育等问题。
Vol.1443
试论《庄子》中的“《老子》”注
郑开
北京大学哲学宗教学系教授
内容提要：学术史上向来以老庄并称，其思想上的内在联系亦明确无疑。释德清甚至说，《庄子》即“《老子》之注”。问题在于：《庄子》在什么意义上，或者其中哪些篇章称得上是“《老子》注”呢？考《庄子》称引老子之言（“老子曰”“老聃曰”）凡十七处（仅次于孔子之言），除了《寓言》《天下》两篇外，皆不见《老子》诸版本。实际上它们并非《老子》之“佚文”，不过“寓言”“重言”而已。另一方面，《庄子》引述了不少《道德经》语句（主要见于外杂篇），却很少明确称引“老子曰”，而是将其引语镶嵌于行文脉络之中。这样一种对比与反差耐人寻味。有两个问题十分有趣而且非常深刻：第一，从文体形式层面探讨，虽然“《庄子》里的《老子》注”还不能简单称之为“传”“说”“解”“注”等，但由于其具有“大义通释”“借题发挥”等特点，堪称某种独具特色的“经典解释体例”。第二，从思想阐释角度看，《庄子》里的“《老子》注”——例如《胠箧》《在宥》《知北游》《庚桑楚》等篇——反映了这些篇章的核心思想和根本宗旨，同时也进一步阐释和发挥了《老子》思想，或者说拓展了《老子》“道德之意”的理论结构，容纳了更明确的心性论旨趣（这是庄子学派的重要理论特色之一），以及更多的“黄老意”。探讨“《庄子》里的《老子》注”就是将《庄子》纳入《老子》阐释史的脉络予以审视和分析，这有助于深化理解老庄异同、道家“道德之意”理论结构的开放性、黄老学思想的不断滋育等问题。关键词：《庄子》，《老子》注，经典化与解释史，黄老学《老子》一书古称《道》《德》两篇 。司马迁曾以“道德”作为学派的名称，指的就是老子以来的道家学派（含黄老），更以“道德之意”概括老子的思想旨趣（《史记·老子韩非列传》）。进一步的研究表明，太史公对道家理论的认识准确且深刻，如果说老子以来的道家有什么一以贯之之道，无疑应该就是“道德之意”吧。《庄子》是老子之后最重要的道家著作，没有之一。怎样看待老庄之间的关系、如何理解老庄异同，则是一个耐人寻味且颇为棘手的问题。释德清曾认为：《庄子》乃《老子》之注疏 ，他说：“以《老》文简古而旨幽玄，则《庄》实为之注疏。”但他没有进一步解释《庄子》在什么意义上是“《老子》的注”，毕竟《庄子》的文体形式迥然不同于 “注”“解”“传”“说 ”。 本文试图讨论的要点是，应把《庄子》置于《老子》阐释史脉络之中，以探究《老子》《庄子》间的深度对话关系。就是说，我们首先需要研究的是：《庄子》如何推陈出新，通过阐释《老子》 的同时进一步创发了思想理论上的新生面。有意思的是，《庄子》进一步推进了老子确立的“道德之意”之理论结构，同时又催化出了成熟形态的心性论，而且以更灵活的姿态容纳了更多“黄老意”（主要是政治哲学）——恰好折射了黄老思潮的跌宕起伏、风起云涌与源远流长，同时也表明了《老子》经典化与解释史之间的复杂互动关系。如此看来，《庄子》诸篇里的“黄老意”的确耐人寻味，值得探索。
一、载于《庄子》的“老子曰”
与“《老子》言”出现于《庄子》的“老聃（老子）”之名，凡 20 见，分布于内外杂篇的15 个段落中；还有“老莱子”凡1见，在《外物》篇。至于“老子言”，我们拟分两个部分予以梳理和分析：第一部分是《庄子》书中所见的 “老聃曰”“老子曰”和“老莱子曰”；第二部分是检讨其中的“《老子》言”，即《道德》两篇的“经文”。前者20处，后者29处。蒙文通先生曾指出：“ 《老子》的成书年代 ，盖有可考者。以《庄子》论之，庄子书之引《老子》者凡十有七事，其言胥不见于《道德经》。而庄书之同于《道德经》者十有五事，不言为《老子》语者十有三，谓为老子言者才二事，一为寓言篇，一为天下篇。”现不妨抄录《庄子》出现“老聃”“老子”的段落，列为表一（详见文末），以便讨论。其中，《养生主》《庚桑楚》和《天运》（之三）里只是出现了“老聃”这个称呼而已，而没有记载老聃的只言片语。其他（个段落）的老聃，都是主要的发言者。耐人寻味的是，这些段落中的老聃言语，几乎皆不见于《老子》（包括简帛诸本和传世诸本）。毫无疑问，《庄子》所载 “老聃曰”“老子曰”并不能视为《老子》佚文，其性 质不过“寓言”“重言”而已。唯有《寓言》《天下》两篇例外。因为《寓言》所载的“大白若辱”“盛德若不足”，《天下》记载 的 “知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷”和“受天下之垢”数语，皆出于《老子》。从以上《庄子》引述 “老聃曰”“老子曰”的情况判断，“老聃”其实就是“老子”（如 《寓言》）。总而言之，《庄子》里的 “老聃曰” “老子曰”多数情况下是“寓言”，而不是称引《老子》，这一点比较明确。另外一个问题令人更有兴味。倘若我们检核《庄子》直接或间接引述《老子》的文句即“老子言”，就会赞同蒙文通所说: 《庄子》引用《老子》文句，通常都没有明确的出处，至多以“故曰”予以提示而已， 唯有《寓言》《天下》两篇例外。兹将有关材料抄录于下，以便省览（详见文末附表二、三）。限于篇幅，我们只能提示若干要点如下：（1）《马蹄》与《老子》18—19、57章相呼应，致力于批驳儒墨两家所推崇的仁义价值，其言可谓添油加醋、添枝加叶，予以大幅度的改写和编辑。（2）《胠箧》《在宥》两篇称引《老子》之言最多。《胠箧》引文凡四见，分别见于《老子》第19、36、45、80章。《胠箧》屡引“故曰”：唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。”“故曰：鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”同时也引用了两处“《老子》言”而不言“故曰”：一句是“故绝圣弃知，大盗乃止”，另一句是“民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。《在宥》引“《老子》言”凡三见，分别见于《老子》第13、18—19、57、16章。可见，按照老庄的思想逻辑，“捶提仁义”乃是其思想的核心及特征。郭店竹简《老子》有“绝诈弃伪”（或“绝为弃伪”），有的人据此认为老子不否定仁义。张岱年早已指出，“绝仁弃义”句即便是郭店竹简有异文，也不能得出结论说老子不反对仁义，毕竟老子终究要破斥、批判仁义。如果说《胠箧》《在宥》两篇出现在《老子》解释史的延长线上，那它就有助于我们准确理解《老子》 的所谓“本义”，因为“本义”与“阐释”相辅相成，不可须臾离也。《在宥》借鸿蒙之口说出的一段话最耐人寻味，其曰：“汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘；大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知；浑浑沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物故自生。”按：“ 汝徒处无为，而物自化”既见于《老子》第37章：“侯王若能守之，万物将自化”，又见于第57章：“故圣人云：我无为，而民自化。”而“万物云云，各复其根”数语则依据《老子》第16章章予以发挥，通过引述、剪辑和变形等方式方法，把老子关涉人性论与知识论的理论语境扭转为心性论和境界说，其中的解释张力和增殖创新自不待言。（3）《天地》《天道》《天运》诸篇思想旨趣比较接近，内容上亦相互呼应，有一定的理由设想这几篇原本可能篇幅较长，只是由于简帛形制的限制而割裂为几个部分。表面看，《天地》《天道》《天运》诸篇和《老子》没有什么关系，但进一步的推敲显示出《天地》《天运》都有阐释《老子》的痕迹。比如说老子言“复命”（第16章）这个词语或概念非常罕见，可谓独树一帜；但它的意思并不难理解，就是“复性”。 “复命”一词又见于《庄子 · 则阳》。《天地》曰：“致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”其中 的“复情”“致命”“尽情”亦即《老子》所言之“复命”，返璞归真或“达性命之情”的意思。《天运》曰：“是以道不渝。”或即本于《老子》第41章：“建德若偷，质真若渝。”《天地》《天运》两篇的例子表明，《庄子》还有不少诠释 《老子》的语句，隐没或埋伏在字里行间，需要通过思想内容的印证（而不仅仅是字句的比对）加以挖掘。（4）“光矣而不耀”语出《老子》第58章。又见《庄子 · 知北游》曰：“光曜问乎无有曰：‘夫子有乎？其无有乎？’光曜不得问，而孰视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光曜曰：‘至矣！其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也；及为无有矣，何从至此哉！’”似乎亦“光矣而不耀”的进一步诠释。看来，《庄子》堪称活学活用《老子》“经文”的典范。（5）《至乐》曰：“请尝试言之。天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰：天地无为也，而无不为也，人也孰能得无为哉！”这段话是对《老子》第39章和第21章的灵活阐释，最令人瞩目同时最有意味的是《至乐》用“无为”替换了“得一”。的确，“无”和“一”都 是老庄哲学用以描摹“道”的概念。《庄子》既言 “万物职职，皆从无为殖”，那么宇宙论理论模式岂非多此一举？也就是说 ，《庄子》使用 “无（为）”替换 “（得）一 ”或许不是偶然的心血来潮，而是旨在避免落入宇宙创化论的窠臼。（6）“玄德”是老子以来道家哲学的主要概念，也是道家区别于其他诸子百家的要津。《老子》关于“玄德”的论述分别见第 2、10、77 等章，《庄子 · 达生》引述了《老子》的语句。实际上，更多变幻无方的“引文”仍有待于进一步梳理和发现。（7）《知北游》引用了两段《老子》“经文”（分别见于第38、48章），前面都加了“故曰”。《寓言》则直接引“老子曰 ”：“老子曰：‘而睢睢盱盱，而谁与居？大白若辱，盛德若不足’”后两句见《老子》第41章；前两句也许出自第20章。《天下》引《老子》两段话，称“老聃曰”。（8）《庚桑楚》引述的“卫生之经”，似可在《老子》第10、28章略见端倪。有趣的是，《管子》四篇和马王堆《黄帝书》亦载相近的文句，足资参证。详见下文的进一步分析。以上搜讨表明，《庄子》引述《老子》经文共29处，这些被引述的经文及其出现于其中的语境，某种意义、某种程度堪称“《老子》注”“《老子说》”。为什么？首先，传统学术范畴里严格意义上的“注”， 相对于“经”而言，其雏形应该是由“经—说”体例发展而来的“传” “记 ”“说 ”“解 ”等 。简帛《五行篇》《管子 · 心术下》和《墨辩》“经” “说”是其例。其次，《庄子》里的“《老子》注”与“经——说 ”形式不类，但不能否认这也是阐释经典的一种形式，即“大义通释”之注释形式。况且“ 大义通释”也许就是最早的经典注释方式，比如说《左传》《 国语》记载的对《诗》《书》《易》《礼》的解释，以及 《孟子》《韩诗》之于《诗》、《春秋繁露》之于《春秋》经传，皆具“大义通释”的特点。那么，所谓“《庄子》的《老子》注”，准确地说，就是指《庄子》依据《老子》“经文”展开的进一步诠释。据此，我们能够探讨《庄子》是如何解释和发挥《老子》之“道德之意”的。有趣的是，内七篇竟然对《道德经》只字不提，而称引《老子》 文句的乃是外杂诸篇。这是不是有点奇怪?《应帝王》曰：“泰氏其卧徐徐，其觉于于。一以己为马，一以己为牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”这段话有点像《老子》“道之为物，唯恍唯惚。忽兮恍兮，其中有象。恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”（第21章）。除此而外呢？实际上，《庄子》称引“《老子》言”（《道德经》文句）皆出自外杂篇。这一点值得注意。《庄子》经常旁征博引各种故志和古书，如引《法言》《齐谐》等，《至乐》还称引《管子》“褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深”。那么，照此推断，内篇完全可以从容不迫地引据《老子》，只字不提的确令人费解。合理的推断是：内篇未若外杂诸篇那样重视《老子》，并以诠释《老子》的方式展开思想创造。李大华精辟指出：“无论庄子用什么口吻引《老子》，如‘故曰’、‘闻曰’、‘老子曰’、‘老聃曰’，都是庄子的引重之言，也即‘重言为真’，庄子与老子的思想承传关系毋庸置疑。”我希望强调的是，从经典解释和思想生发的逻辑看，基于《道》《德》两篇解释的内容并非无关紧要。换言之，外杂篇的意义并不见得下于内篇。如果我们要把《庄子》置于《老子》的经典化与解释史脉络中分析其思想的话，强调内篇早于外杂篇既没有证据，也没有意义。
二、《庄子》的阐释学方法：
围绕《胠箧》《在宥》篇的探讨综上，《庄子》引述不少《道德经》语句，却很少明确称引“老子曰”，而是将其引语镶嵌于行文脉络之中，这些引文亦不具特殊意义，也没有被予以特别的强调。例如《知北游》 诸篇就是如此。然而，《在宥》《庚桑楚》等篇的情况有所不同：其所引述与发挥的《老子》语，似乎就是篇章思想的根荄与主体，从某种意义上说，其体例可以认为是对《老子》的进一步解释，虽然它们还称不上“传”“说”“解”“注”之文体形式。 比较起来，《胠箧》《在宥》两篇更加典型。兹篇大抵围绕着几段“老子之言”进行深度阐释和着力发挥，换言之，《道德经》“经文”构成了其结构骨架与主要内容，可谓特殊形态的“《老子》传记（注）”。如所周知，《毛诗》与《韩诗外传》不同，《公羊》与《春秋繁露》有别，前者是典型的、章句形式的“注经体”，后者却是带有 “大义通释”意味的“说经体”。我们不妨先来简要讨论一下《胠箧》的内容。《胠箧》篇幅不长，论题集中、主旨明确，就是“绝圣弃知”（《老子》第19章）。篇首第一段话相当于“序”，以“滑稽乱俗”的言辞，点出了“知”的悖论，重申了“多藏必厚亡”（《老子》第44章）之间的内在联系，颇有画龙点睛、提纲挈领的意思。接下来两章，皆始于“尝试论之”几个字样。出现于《庄子》的 “尝试论（言）之 ”，似乎具有某种特殊意义，《齐物论》“请尝试言之” 以下，旨在表明思维方式或思想逻辑的悖论。另外值得注意的是，两章都镶嵌或者化用了“老子之文”于其中，如曰：“昔者齐国邻邑相望，鸡犬之声相闻”（语出《老子》第80章）；“故唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起”（点化了《老子》第18、19、57章）。最后一段可以视作“结语”。总的来说，该篇体例比较严谨，条理分明。更重要的是，《胠箧》篇章体例和文本形态似乎是一个“范本”而《骈拇》《马蹄》《在宥》和《庚桑楚》诸篇多少都能够看出这种“范本的影子”。这是一个重要的提示，促使我们把上述篇章视为一组文献予以研究。《胠箧》简洁明快，集中抨击“智”（兼及“智”的相关词“知”与“圣”)。 “智”（知）乃早期思想史所关注的重要“德目”之一，中外皆然。孔子“三达德”（仁智勇）、子思“五行”（仁义礼智圣）和 孟子 “五常”（仁义礼智信）无不纳入之。然而，老子以来的道家哲学（包括黄老）却不遗余力地痛诋和掊击“智”（知），何也？研究表明其理由相当深刻，绝不是一句“反智主义”就能讲清楚的。《胠箧》既揭示了“智”与“知”的局限性，同时还批判了“好知”之流俗或常识观念。若非出乎反思文明的深切忧思，以及洞见到“智”与“知”连袂政治社会机制宰制人心的隐秘关系，则不可能出现这样的议论。进一步分析推敲表明，老庄哲学的宗旨之一就是系统而全面地批判、驳斥儒家思想，尤其是儒家所主张的人文价值，从而形成了这样一种理论上的对话关系：老庄不惜笔墨，致力于批判仁、智、勇和义、礼、信等儒家重视的伦理价值，把它们当作“眼中钉、肉中刺”。当然，兹篇（《胠箧》）矛头所向，主要是“圣知”。我们知道，“圣”与“智”具有某种内在联系，简帛文献里屡见不鲜的“圣”往往写作“声”表明了这一点。那么，该篇诉诸对“智”（知）的瓦解，进而推动了对“圣”的质疑，恰是逆儒家及常识观念而动。接下来，我们将围绕《在宥》继续展开讨论。（一）《在宥》“篇序”的初步探讨。《骈拇》《马蹄》《盗跖》《在宥》《庚桑楚》这几篇具有主题集中、条理清晰的特点。比较起来，《在宥》篇章结构更加严整，脉络更加清楚，同时也更为复杂（包含多样、不同质的内容），因此我们重点讨论之，同时也援引其他篇予以相互参证。自“闻在宥天下”到 “天下无之”（1个段落），其实就是开篇第一段话，从内容看，有提纲挈领的意义，姑且称之为“篇序”。内篇几乎没有形式明确的“篇序”，《骈拇》《马蹄》等也没有，然而《胠箧》《在宥》都有，很可能“篇序”是反复编辑过程中产生的（但这只是推测而已）。应该说“篇序”颇有点提纲挈领的意思，这一点与《内》七篇迥然不同，因为内篇的篇章结构不那么整齐有序，仿佛随机形成。置“篇序”于起首，目的在于提纲挈领和启钥话题。“篇序”形式的出现应该比较晚，《天运》《天地》《天道》等 “天字号”诸篇开头第一段话（第一个章节）也具有“序”的性质与特点，可以推想它们可能经过了比较复杂的整理和编辑。“在宥”的“定义”和“再定义”（篇序文末一段话亦如此），这有点不同寻常。从思想史发展的规律分析，它是概念进一步明晰化的尝试。《天地》显示出定义或再定义关键字的兴趣。《荀子》“正名”的宗旨是不是如出一辙？可以说，这是战国中期以来的一个新趋势，有助于澄清思考与对话过程中的误解。“篇序”中值得注意的另外一点是，它多少体现了《庄子》的中道思想，虽然语焉不详。《骈拇》篇末的最后一句话或许能表明《庄子》 讲论“中道”的特点：“余愧乎道德，是以上不敢为仁义操，而下不敢为淫僻之行也。”《养生主》亦曰：“为善无近名，为恶无近刑。”庄子哲学语境中的中庸或执中理论值得进一步发掘。这几点空前深刻，在人性论发展史上具有重要的建设性意义。（二）自“人大喜邪”到“吾又何暇治天下哉”（1个段落）。从内容上看，主要讨论喜怒之情与性命之理，与《骈拇》《马蹄》《盗跖》等篇一脉相承，相互映发，似乎可以称之为“性命章”；从 形式看，似乎是对《老子》“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”（第13章）的阐释诠解与进一步抽绎展开。我们从人性—心性概念及其理论的发展线索审视，老子、孔子时代的人性概念十分朴茂，《庄子》言“性”，语词丰富而纷杂不固定，例如“性”“命”“性命之情”“情”“质”“才”“德”“命”“生”等，都曾在不同的语境下体现出“性”的含义。 这表明，从春秋末年到战国中期，人性概念及其语词仍没有稳定下来；不过，《庄子》（也许还应该算上同时期或稍早一点的孟子）正是从这样一个历史缝隙中发展出了成熟形态人性论，并将人性论淬火为心性论。《骈拇》《马蹄》《盗跖》等篇的一个共同基调就是非毁仁义 ，严词拒绝把仁义等人文价值内植于人性的企图，《在宥》延续了这一点。 这几篇都曾指名道姓地讥嘲挖苦了盗跖、曾（参）、史（鳅），对盗跖亦不屑一顾；同时隐含了对儒、墨、法诸家的激烈批评，毫不妥协。除了批判、针砭和解构之外，这几篇还展现了聚集于人性理论的建设性思考，具体说就是关于性命之性的多方讨论。这很值得注意，因为严谨完备的人性理论不可能像孙猴子那样从石头里突然蹦出来。实际上，这几篇文献有助于深化理解孔孟之间或老庄之间人性论到战国中期心性论的升级过程。它开始就指出：“ 人大喜邪，毗于阳；大怒邪，毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章，于是乎天下始乔诘卓鸷，而后有盗跖、曾、史之行。（《在宥》“性命章”）”这段话最有意思的地方是诉诸阴阳解释喜怒。请注意战国中期左近的思想家尚不能像后世那样清楚辨析“性”“情”这两个概念，它们经常含混不清地被使用。我想强调的重点是， 上文出现的“喜”“怒”其实就是指朴素意义上的人性，因为它们都是人之常情，与生俱来。类似的例子是，战国年间经常出现各种文献中的“德润身”其实是心性理论的前奏，远非所谓身体观所能涵盖。为什么要通过阴阳阐明人性（情）概念呢？如上文所谓，将阴阳纳入人性（情）思考的显著优越性就是：可以更方便地从天地宇宙的视野审视人性，拓宽思考人性的思想空间！我们知道，孔孟之间的子思似乎特别关注如何控 制喜怒之情，可谓孟子哲学思考的先声。而汉代董仲舒、刘向都曾以阴阳论人性（情），相近的想法已在《在宥》篇肇其端（只不过《在宥》讨论的是“喜怒之情”）。这是很耐人寻味同时很值得探究的重要学术问题。“性命章”又曰：“ 故举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给。 故天下之大，不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！”赏善罚恶是维护社会政治秩序的通常手段，这几乎就是人类社会的基本常识。儒墨两家代表了这种常识观念，法家更是盛言赏罚，甚至严刑峻法，不择手段。实际上，有史以来的统治者或者以善恶观念为尺度判明赏罚，或者以赏罚为治国、治天下之具，“终以赏罚为事”，却罔顾甚至刻意扭曲了更为重要的人性。老庄伦理学的重要意义正在于：深切反思了自古（三代）以来道德观念和伦理规范（之局限性）， 进而在追寻生命价值与生活意义的哲学思考中澄清人性之本来面目。总之，《骈拇》《马蹄》《胠箧》《在宥》诸篇关于人性论的主张相当一致。讨论“性命”（即人性）的若干要点如下：（1）人性理论基础在于“道德之意”，强调世俗所谓仁义并不具有“道德之正”的终极价值意义，质疑“仁义又奚连连如胶漆乎道德之间为哉？”这是道家哲学的核心主张之一，与儒家（特别是秦汉时期的儒生）试图将“仁义”论述为“道德”针锋相对，老子以来的道 家始终反对混淆道德与仁义之间的界限。（2）诉诸自然和常然理解人性概念（是不是有倾向于当然的意思很值得玩味）。所谓“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”。言自然也。“曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以索”，言其常然。这种很自然主义的理解其实乃是早期人性思想的常识观念。《马蹄》言“彼民有常性”是也。上博简《孔子诗论》《性情篇》出现的“民性固然”同样反映了这一点。可见战国中期以前，人性观念还是比较朴茂的。（3）伯夷、盗跖、曾、史等人，或“淫于性”，或“削于性”，皆非圆满人性的典范。《盗跖》中盗跖与孔子的相遇和对话很有戏剧性，但这并不意味着庄子赞同盗跖的意见，而只是试图表明孔子的意见是可笑的而已。这是庄子特有的修辞，《齐物论》提示出来的“儒墨之相非”正同。（4）诉诸“至德之世”“建德之国”等概念表达政治期望。《庄子》显然继承了《老子》“小国寡民”之政治理念，通过“至德之世”“建德之国”进一步融摄了更多的心性论因素，描绘了一个“同与禽兽居，族与万物并”的乌托邦，借以表达其政治期望。总之。这几篇的共同结论是：仁义礼法（以及创制它们的圣人）的出现，扭曲了人性之素朴，以致道德沦丧、行止乖张。（三）自“崔瞿问于老聃”到“而天下大治”段（1个段落）。内容上与《骈拇》《马蹄》《盗跖》《天地》《天道》《天运》等篇前后呼应，特别是延续了《盗跖》惊世骇俗的言论，多方消解了以儒墨为代表的流俗意见；形式上仍是围绕阐释《老子》（“故曰绝圣弃知，而天下大治”，《老子》第18、19两章）展开。姑且称之为“崔瞿问道章”。（四）自“黄帝立为天子十九年”到“而我独存乎”（1个段落）。 内容为黄帝问道于广成子，似可称之为“广成子章”。其言“窈冥” “昏默”源乎《老子》，言“抱神以静。形将自正”出于《管子》四篇，言“皇王”“（至）阴（至）阳”则濡染于战国中期流行的黄老思想氛围。“广成子章”的解释旨趣比较接近《庚桑楚》，其核心宗旨就是无为政治，而无为政治恰与自然秩序、四时节律合拍，同时也是虚无心境的映现，这一点最为重要。另外一点也值得注意，那就是其中渗透了不少养生家思想，其曰“无劳女形，无摇女精，乃可以长生”，“慎守女身，物将自壮”，“修身千二百岁矣，吾形未常衰”云云，正与《管子》之《白心》《内业》两篇相表里。其中还提到一句话：“得吾道者， 上为皇而下为王。”很有意思，因为这句看起来微不足道的话也许就 是“皇帝王霸”理论的雏形。而“皇帝王霸”理论则是黄老道家的卓越建树和历史性贡献。“广成子章”又曰：“入无穷之门， 以游无极之野。”显然是境界语，其中蕴含的“无限（穷）观念”耐人寻味。流行于今的“黄帝书”体例大概有两种类型:黄帝与（帝）师、 （帝）臣之间的对话。“广成子章”即典型的黄帝与（帝）师对话。《隋志》载《广成子》十三卷，久佚。《旧唐书》《新唐书》并载商洛公撰《广成子》二十卷。传世文献记载的广成子思想史料，考其内容，不外乎“广成子章”及其余绪。从解释史角度分析，“广成子章”似乎容纳并接引了治气养生、精神魂魄等各种道术，为后世道教徒所重视。（五）内容是云将与鸿蒙间的对话（1个段落），姑名之曰“云将东章”。它点化了老子“万物云云，各复其根”思想，开拓了其中内蕴的心性论，远超传统意义上的治身养生之术，与前章反差较大。请看：“ 意！心养。汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘；大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知；浑浑沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”如果说老子“万物云云，各复其根”镶嵌于宇宙论理论模式之内的话， 那么上文“堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘；大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂”数语则开拓了另外一个思考方向，与《庄子》屡称之“坐忘”如出一辙。《大宗师》曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”该章反复提到了“忘”，如曰“天忘朕邪?”，所谓“忘”（上“亡”下“心”）其 实就是“无心”的另一种表述。从“云将东游章”具体语境推敲，“忘”意味着无心于治国、治天下。这样一种特殊形态的政治哲学理论的基础恰是心性论，而“解心释神，莫然无魂”，“伦与物忘”，“浑浑沌沌”等话语也表明这一点。也就是说，“云将东游章”隐含了偏离宇宙论而趋近心性论的意思。也许这正是《老》《庄》两者间的重要差异之一。（六）自 “世俗之人”至“不可不察也”终篇（篇末3个段落）。该部分内容和形式较为离散，不能辐凑，却涉及了比较宽泛的思想主题，没有明确引据的“《老子》语”。我们姑且称之为“泛黄老章”。限于篇幅，这里就不展开分析了。具体分析表明，《在宥》各章呈露了文本编辑的痕迹，同时也反映出文献构成的复杂性。比较而言，（二）至（五）内容丰富深刻，其中章节（二）、（三）和 （五）呈 现 出 依 傍 《道德经》经文阐释抽绎的旨趣，最能体现老子与庄子、老庄与黄老间的思想异同及其张力，因此也是我们关注和讨论的重点。然而，第（四）、（六）两章却没有“引经据典”，虽然它们也属于“道德之意”范围内的抽绎。
三、多样、多维度的“黄老意”：
以《庚桑楚》为例《庄子》包含了不少黄老学篇章，这一点刘笑敢教授早已指出。我的体会是，黄老学思潮绵延既久，涉及的问题亦广：除了政治哲学之外，还包含治气养生之术等。而精神哲学可能是政治哲学与养生方术之间的纽带。《老子》云：“ 载营魄抱一，能无离乎？抟气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？（《老子》第 10 章）”这段话旨在论述治身问题，其核心显然是基于实践智慧（抟气致柔）和心性问题，同时也涉及了知识论语境（“玄览”）。显然，这段话就是《庚桑楚》称述的“卫生之经”：“ 老子曰：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。 是卫生之经已。”(《庚桑楚》）”请注意，庄子不仅以逍遥精神来诠释“卫生之经”，又更进一步把它归诸“身若槁木之枝而心若死灰”，“彻志之勃，解心之谬”的心性问题， 而且还延伸到“知止乎其所不知”的复杂理论语境中，使心性论纠结于知识论。这一点，似乎能在《管子》四篇（《内业》和《心术下》）以及马王堆黄老帛书（《十六经》）略见端倪，请看：“ 抟气如神，万物备存。能抟乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎，能已乎？能勿求诸人而之己乎？（《管子 · 内业》）专一意，一于心，耳目端，知远之近乎？能专乎，能一乎？能毋卜筮知吉凶乎？能止乎，能已乎？能毋问于人而自得于己乎？（《管子 · 心术下》）能一乎？能止乎？能毋有己，能自择而尊理乎？（马王堆帛书《十六经》）”这几段话似乎一脉相承。《十六经》在转写那段以治身为主旨的论述之末，“尊理”两字十分触目。因为老庄道家并不讲“理”，黄老和法家却通过“理”来论证天道和人道中的秩序，所以说“理”的观念是黄老和法家以天道推衍人事的重要环节，因此“尊理”两字的出现有着重要意义，它意味着道家心术中已有拓展至主术的端倪。我们从《管子》中多处与上述文字语式相似的段落可见“主术”从“心术”脱颖而出的过程，例如：“ 立常行政，能服信乎？中和慎敬，能日新乎？正衡一静。能守慎乎？废私立公，能举人乎？临政官民，能后其身乎？能服信（政），此谓正纪。能服日新，此谓行理。守慎正名，伪诈自止。（《管子 · 正》）孰能治（法）无治（法）乎？始无始乎？终无终乎？弱无弱乎？......孰能已无已乎？（《管子 · 白心》）置常立仪，能守贞乎？当（常）事通道，能官人乎？（《管子 · 白心》）”我们知道，《庄子 · 天道》篇也曾把“主术”置于“精神之运，心术之动”之下而有所肯定，而《天道》诸篇据说出自庄子后学中的黄老学派。马王堆帛书《经法》把“主术”归结为“不惑心”，《管子》也说：“ 心安是国安也，心治是国治也。治也者心也，安也者心也。 治心在于中，治言出于口，治事加于民。（《管子 · 心术下》）治心在于中，治言出于口，治事加于民，然则天下治矣。 一言得而天下服，一言定而天下听，公之谓也。（《管子 · 内业》）”可见，治国理政之“主术”，其内在依据不外乎心性论意义上的“执一”或“虚无”，而“执一”“虚无”既是心性论中的重要概念也是政治哲学中的关键概念。如此看来，《庄子》在尝试进一步诠释《老子》的同时也容纳了更多的“黄老意”，实际上，它（《庄子》尤其是外杂篇）就是老子哲学与黄老学过渡的桥梁。由此可见，《庄子》也是黄老学研究的重要文献，它是《管子》、马王堆帛书《经法》等四篇的思想参照系。
四、意犹未尽之多方讨论以上的初步分析表明，《庄子》书（尤其是外杂篇）应该视为《老子》解释史上的重要环节。考《庄子》相对于《老子》的增殖部分，不难发现“《庄子》里的《老子》注”以某种特殊的修辞体例，进一步拓展了“道德之意”的结构和内容，主要体现在两个方面：第一，心性理论的形态和内容已然成熟；第二，政治哲学日益重要，成为新的思考焦点。心性理论与政治哲学之间的交涉，几乎奠定了战国中期以来黄老学的思想动力和理论张力，所谓“内圣外王”的理论结构亦由此建构起来。就是说，我们通过探究“《庄子》里的《老子》注”，也许有希望能够在《道德经》和《黄帝书》之间找到通幽曲径，而表面上看，《道德经》《黄帝书》两者原本是水米无干、南辕北辙。实际上，即便我们赞同《管子》四篇、马王堆出土《黄帝书》四篇属于道家黄老学文献，但仍不能找到确切的证据表明它们与《老子》间的联系，因为这两种文献都未曾直接引述过“老子言”即《道德经》“经文”。据此认为《老子》晚出比较牵强，比较合理的推断是：黄老学文献解释《老子》有不同的体例和形式。比如说《管子》四篇直接“引经据典”地称述《老子》的地方比较罕见，却明确无误地把“道德之意”作为自己的理论框架和思想宗旨， 例如：“ 始乎无端，道也。卒乎无穷，德也。道不可量，德不可数。（《管子 · 幼官》）始乎无端者，道也。卒乎无穷者，德也。道不可量，德不可数也。（《管子 · 兵法》）道也者，上之所以导民也。是故，道德出于君。（《管子 · 君臣上》）道者诚人之姓也。非在人也。而圣王明君，善知而道之者也。是故治民有常道，而生财有常法。道也者，万物之要也，为人君者，执要而待之，则下虽有奸伪之心，不敢 杀也。夫道者虚设，其人在则通，其人亡则塞者也。非兹是，无以理人，非兹是，无以生财。民治财育，其福归于上，是以知明君之重道法而轻其国也。故君一国者，其道君之也。王天下者，其道王之也。大王天下，小君一国， 其道临之也。是以其所欲者，能得诸民，其所恶者，能除诸民。所欲者能得诸民，故贤材遂。所恶者能除诸民，故奸伪省，如冶之于金，陶之于埴，制在工也。（《管子 · 君臣上》）君之在国都也，若心之在身体也。道德定于上，则百姓化于下矣。戒心形于内，则容貌动于外矣。正也者，所以明其德。知得诸己，知得诸民，从其理也。知失诸民，退而修诸己，反其本也。所求于己者多，故德行立。所求于人者少，故民轻给之。故君人者上注，臣人者下注。上注者，纪天时，务民力。下注者，发地利，足财用也。故能饰大义，审时节，上以礼神明，下以义辅佐者，明君之道也。能据法而不阿，上以匡主之过，下以振民之病者，忠臣之行也。（《管子 · 君臣下》）道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。虚之与人也无间。唯圣人得虚道，故曰并处而难得。世人之所职者精也，去欲则宣，宣则静矣，静则精，精 则独立矣。独则明，明则神矣。神者至贵也，故馆不辟除， 则贵人不舍焉，故曰，不洁则神不处。人皆欲知而莫索之， 其所以知彼也，其所以知此也。不修之此，焉能知彼，修之此，莫能虚矣。虚者无藏也。故曰，去知则奚率求矣，无藏则奚设矣，无求无设，则无虑。无虑则反复虚矣。天之道， 虚其无形。虚则不屈，无形则无所位。无所位，故遍流万物而不变。德者道之舍，物得以生。生知得以职道之精。故德者得也，得也者，其谓所得以然也，以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间。故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也，故事督乎法，法出乎权，权出乎道。（《管子 · 心术上》）形不正者德不来，中不精者心不治。正形饰德，万物毕得。翼然自来，神莫知其极。昭知天下，通于四极。是故曰，无以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。是故意气定然后反正。气者，身之充也。（《管子 · 心术下》）凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。是故民气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是 故此气也，不可止以力，而可安以德。不可呼以声，而可迎以音。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物果得。凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。折折乎如在于侧，忽忽乎如将不得，渺渺乎如穷无极，此稽不远，日用其德。（《管子 · 内业》）夫道者所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍。谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心，冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生，不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。凡道无所，善心安爱，心静气理，道乃可止。彼道不远，民得以产。彼道不离，民因以知。是故卒乎其如可与索。眇眇乎其如穷无所。被道之情，恶音与声。修心静音，道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也。事之所失以败，所得以成也。凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。（《管子 · 内业》）”以上几段话里面出现的“道”“德”（甚至包括“礼”“法”）等概念，显然是老子“道德之意”的进一步发展，因为其确切含义是以老子“道” “德”两个核心概念为基础的。从思想史角度审视，老子创发的“道德之意”是划时代的，前古未有。更重要的是，“道德之意”乃道家哲学 的理论结构与核心内容。也就是说，《管子》四篇（以至于《管子》诸篇）在某种意义上洵为《老子》的进一步诠释，尽管这种诠释不一定是以“经说”形式呈现的。我们甚至能在《管子》找到“引用”《老子》的个别例子，试对照下面两段话：“ 持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂， 莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。（《老子 》第9章）持而满之，乃其殆也。名满于天下，不若其已也。名进而身退，天之道也。满盛之国，不可以仕任。满盛之家，不可以嫁子，骄倨傲暴之人，不可与交。（《管子 · 白心》）”显然，《白心》正是《老子》（第 9 章）的改写和诠释，这一点毋庸置疑。 是不是很有意思？总之，“道”“德”乃是《管子》四篇最重要的概念，而 “道德之意”是老子的重要发明，也是其哲学思想的鲜明特色，可谓“别无分店”。另一方面我们也看到《管子》四篇中的“道”“德”两个概念既继承了《老子》“道德之意”基本要点，同时也包含区别于《老子》的特质，例如通过“精气”诠释“道”，再如把“德”沿着身体（内德或中德）和 社会政治秩序（仁义）两方面予以阐释的旨趣。更耐人寻味的是，《管子》四篇的思想内容恰与《庄子》外杂篇比较接近，可相互参证。如果说 《管子》四篇出自稷下先生之手的话，那么《庄子》外杂篇的内容接近《管子》诸篇，也就不足为奇了。实际上《天下》篇的作者很熟悉稷下学术，对稷下学术的分析评判往往一针见血。由于篇幅所限，这里只能指出几个要点：第一，对于仁义的融摄和包容。第二，对于“法”的强调， 以及对道法关系的重视。第三，特别强调“气”的概念及其作用，如前引《内业》“凡物之精”就是“道”的代名词。孟子“浩然之气”也许受到了稷下学的影响（实际上孟子亦曾是“稷下先生”），因为《管子》四篇不但出现了“气”，也出现了“浩然”。第四，《庄子》和《管子》均特别重视“无穷”观念，这当然不是偶然的。第五，《庄子》《管子》还有一个特别重要的、共同的思想旨趣：心性论已然略具规模且渐趋成熟。马王堆出土《老子》乙卷前古佚书四种，唐兰认为即《汉志》著录的《黄帝四经》；但目前比较多的学者认为未必就是《黄帝四经》，宜称之为《黄帝书》。根据唐兰《黄帝四经》“引书表”，马王堆帛书《黄帝书》与《管子》《鹖冠子》《文子》《淮南子》等书有着千丝万缕的联系。那么，它是否也在阐释“道德之意”的思想史脉络之中的呢？马王堆出土帛书《黄帝书》同样也没有直接征引《老子》文句，李学勤先生曾举例说明《黄帝书》和《老子》间的共通之处，从文献学角度看并没有很强的说服力。那么它与《老子》的瓜葛何在呢？李学勤先生注意到，《经法》之《大分》章出现了“玄德”，这是一条很重要的线索。我们知道，“玄德”只出现于《老子》《庄子》等道家著作中，其他诸子百家几乎绝口不谈。再比如李学勤指出，《道原》言“恒先之初，迥同太虚”，比较接近《老子》第25章“有物混成，先天地生”。然而更重要的是，《道原》所载的宇宙论，并非空谷来风，实际上它恰好介于《老子》 与《文子》《淮南》之间。倘若我们进而参照《文子》《淮南》诸书，不难发现这两种比较晚出的著作，体现了更进一步的《老子》经典化，甚至隐然略具《庄子》经典化之端倪。《文子》《淮南》两著孰先孰后，至今争讼未已。八角廊竹简《文子》公布后，李学勤以为，《文子》应该早于《淮南子》。江世荣认为《文子》不是伪书，乃《老子》“古注”之一，并进而认为,《淮南子》与《文子》互见的文字抄自《文子》而不是相反。李学勤对 “古注说”不以为然，他说《文子》大量袭用《老子》，是否说明它是“《老子》的古注”呢？李学勤否定了“古注说”，他认为八角廊竹简《文子》所显示的《文子》原貌，完全不是注释，也有别于经说。全书通体为问答（平王与文子君臣之间），并未解说《老子》，只是征引，或者说袭用了《老子》的许多文句。无论如何，有一点是明确的：这两种著作对《老子》《庄子》的称引篇幅较多、屡见不鲜，且阐释的力度也是空前的。试以《道原》篇为例，简要说明《文子》诠释体例。除了起首一段话标示“老子曰”的内容见于《道德经》而外，《道原》篇其他几处“老子曰”并不见得就是《道德经》“经文”，因为部分内容出自《庄子》，部分内容或许就是《文子》自拟。另一个比较有意思的现象是，《道原》 似乎很重视《易传》，并从中移植了不少内容。这一点比较接近《庄子 · 天道》，因为《天道》汲取了《易传》为己用。如所周知，《文子 · 道原》、《淮南子 · 原道训》、马王堆帛书《道原》和上博简《恒先》有异曲同工之妙，可以相互参证。然而，我们却在两卷《道原》、一篇《原道》里面看不到更多、更充分的宇宙论特征，惟有《恒先》堪称彻头彻尾的宇宙论。其中的缘故很耐人寻味。也许，《道原》《原道》诸篇章中的心性论因素已有比较充分的发展，阻遏或排斥了宇宙论模式。 这是不是很值得深入探究？《韩非子》之《解老》《喻老》两篇也是《老子》解释史上的重要里程碑，曾经被认为是“最早的《老子》注”。金德建进一步指出，《解老》《喻老》两篇“为古本《老子》注释”，因为它们称引的《老子》章节和文句（具体说就是今本第1、14、26、27、33、36、38、41、46、47、50、52—54、58—60、63、64、67、71章等）形成得比较早，可能是“老聃亲著”，而另外一部分则可能是“老聃以后的道家所作”。这“先成”和“后增”两部分《老子》在思想上也存在不少歧异。从思想史角度分析，《韩非子》属法家著作，批判儒家所宣扬的礼文（以及道家的虚无、 恍惚、恬淡），鼓吹法家崇尚的刑法，是其一以贯之的思想逻辑；然而其中某些篇章——例如《解老》《喻老》《扬权》《二柄》等——却显然继承且发挥了黄老学的衣钵，特别重视“道”“法”之间的联系。《韩非子》的关切点在于“道”“法”“一”的现实针对性，于黄老为近而于老庄为远。因此《解老》《喻老》两篇的阐释特点也正是借助黄老学的仲介，将道家哲学链接于法家思想语境。总之，《老子》经典化脉络复杂，呈现出多样形态和多元进路，且绵延了数百年的时间。《庄子》中的“《老子》注”也许最为集中地体现了这种多元化、多样性的阐释特色。《庄子》既包含了“《老子》注”的阐释形式，也尝试了更加“离经”而不“叛道”的解释策略，例如《天道》《天地》《天运》等“天字号”的篇章。比较而言，《庄子》之“《老子》注”部分的内容体现了心性论思考的纵深，而另一部分黄老篇章的阐释旨趣更集中于政治哲学范畴。当然这只是一个粗略的估计和判断，更详密的疏证和更彻底的论证以俟来日。
*为阅读便利，本文删去了注释。附表一、二略。编辑 婳妩校对 时远
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