儒学荒诞不经论——儒学思想及其学理逻辑批判
儒学荒诞不经论
——儒学思想及其学理逻辑批判
2019年10月3～10日
高懿德
内容提要：儒学，包括其世界观、伦理思想和政治思想，基本上是一套根据荒唐，颠倒本末且舍本逐末，并以末驭本的荒诞不经之谬说。表现在：它首先从根本上颠倒了社会的经济、政治与伦理的本末、主次关系，然后极端地舍经济政治之本逐伦理之末，并以伦理之末驭经济政治之本，以主观设定的荒诞不经的与经济政治无关的纯粹伦理，去设定世界观，理解人的本性，建构基本的伦理原则和规范，充任治理社会的政治制度，致使所有相关观念和理论都走向了荒诞不经。
当然，这不是说儒学思想一无是处，只是说儒学的基本思想、观念和逻辑基本一无是处，其某些具体的观念如果抽去其荒诞不经的根据和逻辑，克服其极端片面性，给予其辩证全面的理解，限定其伦理边界而截断其通往社会基本制度之路，还是有其伦理学范畴的意义和价值的，譬如，仁、义、礼、智、信、忠、恕等。自然，它们必须是被上述改造后的东西，而非它们的本原儒学意义。
关 键 词：儒学思想；学理逻辑；荒诞不经
在中国历史上，有一种言辞动听、道貌岸然、摄人心魄、影响深远，身披国粹之名，但却荒诞不经、危害无穷的思想学说，名曰孔孟之道，又曰儒学（儒家学说）。其表如美丽罂粟花摇荡人的心旌使人不能自己，其里则如罂粟之汁麻痹和毒害人们的心灵，既祸国又殃民。
某些学说，学理荒诞不经，殊非真理，却又极易蛊惑人心，其危害必然大矣。儒学便是其中之一。儒学既非真理，姑且不考虑其危害如何，也有与其进行学术争辩，明辨其是非的必要；若考虑其对中华民族之大害，则更有彻底批判其学理，倾倒其思想大厦之必要。
某些荒诞不经的思想若其危害无足轻重，便大可不必对其有太多顾虑。但某些思想既荒诞不经又危害巨大，便必须既彻底批判其思想之荒谬，又指明其危害之巨大，使人们对其时刻保持警戒之心，做到心明眼亮不上其当。针对儒学便当如此。
千百年来，中华民族深受其害却对其崇仰至极。近代以来某些有识之士面临中华民族濒临亡国灭种之境遇而首先自我觉醒，认清儒学实为中国专制统治的最大帮凶和导致中华民族落后挨打、亡国灭种的罪魁祸首，故对其批判不遗余力，在相当程度上击中了其要害并动摇了其根基，然一直未能从学理上系统地摧毁其根基和判明其谬误，从而这些批判很不彻底，致使其死灰复燃并生东山再起之心。倘若其东山又起，则中华民族再无未来矣。
儒学思想系统由哲学思想、伦理思想与规范及政治思想三大部分组成，其中，哲学思想是其思想基础，伦理思想与规范是其思想主体，政治思想是其哲学与伦理思想的应用理论。
儒学的真正秘密在于：儒家思想家是真正的创造和支配世界与人类的上帝，是他们用自己所臆想所喜欢的纯粹道德观念创造了所谓的至上的天帝和天道；然后他们又借助于天帝创造了人并同时赋予了人以“仁”本性相应的人道即“仁道”，然后基于“仁”为人类构造出所谓的人类伦理法则，最后把伦理法则规定为治理社会的政治制度。所以，这一秘密进一步告诉我们，儒家的整套思想体系是儒学思想家们按照自己的主观偏好为人类社会主观设定的唯心主义的哲学、伦理和政治思想系统。
不否认儒家思想中有着一些合理性的思想片段，但是：
第一，从基本内容上看，儒学的基本观念都是虚幻不实、片面乏据、悖反事理而荒诞不经的，其中所涉及的关键理论如心本论宇宙观、天道观、天人观、中庸之道、人性论、人之本质观、义利观、德治礼治论、孝悌忠信思想、五伦三纲之伦、三从四德之说……等都是根本错误的；从思想逻辑上看，它们的基本观念对客观现实的基本关系的反映基本上都是主观臆断、本末倒置甚至舍本逐末的，因而是根本错误的。
第二，从学理上看，儒学，包括其世界观、伦理思想和政治思想，基本上是一套根据荒唐，颠倒本末且舍本逐末，并以末驭本的荒诞不经之谬说。表现在：它首先从根本上颠倒了社会的经济、政治与伦理的本末、主次关系，然后极端地舍经济政治之本逐伦理之末，并以伦理之末驭经济政治之本，以主观设定的荒诞不经的与经济政治无关的纯粹伦理，去设定世界观，理解人的本性，建构基本的伦理原则和规范，充任治理社会的政治制度，致使所有相关观念和理论都走向了荒诞不经。简要地看，儒家的这种学理就是抛开社会的基本关系，用荒诞不经的道德观念去建构出一些同样荒诞不经的社会伦理原则、伦理规范和政治制度。
当然，这不是说儒学思想一无是处，只是说儒学的基本思想、观念和逻辑基本一无是处，其某些具体的观念如果抽去其荒诞不经的根据和逻辑，克服其极端片面性，给予其辩证全面的理解，限定其伦理边界而截断其通往社会基本制度之路，还是有其伦理学范畴的意义和价值的，譬如，仁、义、礼、智、信、忠、恕等。自然，它们必须是被上述改造后的东西，而非它们的本原儒学意义。
中国历史上最令人佩服的就是儒学的先师了。他们创造了如此荒诞不经的一套思想，却以此养活了一代一代道貌岸然的儒学骗子，并成功地欺骗和坑害了中华民族几千年而不休。当然，我们相信，他们的出发点可能是好的，至少不是有意的，甚至可以说他们自身善良而真诚的，但结果至此，实乃他们思想的本末倒置和悖逆人性造成的。
本文将对儒学思想及其学理展开全面而系统的彻底批判，不当之处，欢迎批评与指正。
曾有人问笔者为啥要系统批判儒学的荒诞不经，其实理由极简单，对一切荒诞不经，却又道貌岸然、一般正经地胡说和到处招摇撞骗，极其误人子弟而祸国殃民的东西，都应当对之进行坚决地批判。
儒家的哲学思想是儒学的世界观、方法论和道德观基础，主要包括心本论、天道观、天人观、中庸观（中庸中和思想）、性善论几大内容。其中，心本论、天道观、天人观奠定其思想根基，中庸观决定其基本思想倾向，性善论提供其道德观依据。
但是，儒家的哲学思想所提供的世界观和方法论在总体上是荒诞不经的，由此也决定了儒家伦理思想和政治思想总体上的荒诞不经。
心本论宇宙观是儒学最基本的哲学观念，因为儒家的所有思想就是儒学家们从自己之“心灵”构造出来的。
儒学的心本论宇宙观及构造思想的认识方法，由孔子发萌，有孟子奠基，由陆王完成。
儒学起始于孔子的“仁”概念的创立，而“仁”就是“爱人”之心，它是人生来就有的本性，由此生发的仁、礼、孝、悌、忠、恕之道既是社会的基本伦理原则和规范，也构成治理社会的基本政治制度。因此，孔子所创的儒学实际上就是人的仁心本体扩展出来的东西，并且是由孔子本人的“仁心”本体构造的。
孟子将孔子的上述心灵构造思想的逻辑，并有所修正。孟子认为，“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》），从而可由“我心”所设想，社会伦理、政治法则也如是，而“我心”为仁，天地自然为仁，由此便有道德之“天”和“天道”，天地创造人时同时赋予其天道而成为人之道德本性，人类的道德便由人之本性生发推展而来，并成为治理社会的基本政治制度。
后来的陆九渊、王阳明等充分继承和发挥了孟子基于“万物皆备于我”的心本论宇宙观及基于此构造伦理和政治思想的思想方法，形成为更为系统的心学宇宙观和构造伦理思想和政治制度的基本方法论。陆九渊提出“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的世界观，又主张“心即理”，断言天理、人理、物理只在吾心之中，且人同此心，心同此理，往古来今，概莫能外。王阳明也强调“心即是理”，即最高的道理不需外求，而从自己心里即可得到。
这种心本论的世界观其实正是儒学最基本的世界观和方法论，其“天道观”和“天人观”其实是儒家学者从己之“心”构造出来的，从而从属于“心本论”。所以，二者看似矛盾，因为一个是主观唯心论，一个是客观唯心论，但因主从关系而有一致之处。
儒家的心本论宇宙观主要有以下两点基本观念：第一，“心即理”，“心外无物”，“心外无理”。“位天地，育万物，未有出于吾心之外者”（《紫阳书院集序》）；第二，心是世界的本体、主宰和创造者。“心”即“我的灵明”，“我的灵明便是天地鬼神的主宰”，“离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”（《传习录》下）。
儒家的心本论方法论，就是发明本心，明心见理。孟子主张“求其放心” （《孟子·告子上》），陆九渊主张“发明本心”（《槐堂诸儒学案·朱亨道传》），王阳明认为“心明便是天理”《传习录》上）。
在孟、陆、王那里，“心”不仅是万事万物的最高主宰，而且是最普遍的伦理原则。所以，儒学发明本心，也就发明最普遍的伦理道德原则——即“天理”。
从根本上说，儒学的这套心本论宇宙观和方法论是荒谬至极的主观唯心论宇宙观和先验认识论。世界上根本不存在这种创生和主宰世界万物端的仁道天理之心，这只是儒学思想家们主观臆想。一切意识或心灵，都不过是对客观世界的主观反映，伦理观念、原则和规范自然也如此。
天道观与天人观，是儒家的性善论、伦理思想和政治思想的出发点和世界观根据。
在天道观上，虽然儒家偶尔也把“天”看作是人类周围的自然事物——即自然界，但基本上是把“天”看作是主宰世界的本身具有道德属性的人格化天神即上帝或上天，其道德属性就是所谓的“天道”，主要包括“仁”、“义”、“礼”、“智”、“忠”、“信”、“诚”、“中庸”等，即所谓“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”（《孟子·告子上》）“夫仁，天之尊爵也。”（《孟子·公孙丑上》）“是故诚者，天之道也。”（《孟子·离娄上》）“中者，天下之大本也”（《中庸一章》）。
在天人观上，子思和孟子认为，天是人的创造主，是人的道德灵魂的赋予者，天与人是本末关系，天道是人道之本，人道是天道的体现，完全由天道所赋予并决定。
子思认为，“天命谓之性，率性谓之道。”（《中庸一章》），即是说，天道赋予人就是人的本性，按照人的本性生活就是人道，人的本性就是天道过渡为人道的中介。孟子认为，上天降生人时便同时把这些天道赋予了人类，使人生而具有天赋的仁义礼智等善性道德意识，也即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，而它们分别是形成作为人道的仁义礼智的胚芽——即所谓仁义礼智的“四端”。
孟子还认为，上天既然是人类的创造者，从而必然是人世的主宰者，主宰人类的命运、政权的更替、治乱的循环等，这种主宰，就是天道运行的必然性——即天命。所以，儒家的天道观同时就是天命观，即是说，人世间的一切就是由上天赋予和主宰的，人的命运就是天道运行的必然结果，由天所决定，故谓“天命”，人的本性就是上天赋予的一种“命”，即所谓“天命谓之性”（《中庸一章》）是也。
首先，儒家的道德化、人格化之“天”是不存在的主观臆想。儒家的“天”主要是指一种有人格化意志的创生人类的道德心灵，一种纯粹的、绝对的客观精神。我们知道，世界上绝对不存在这种客观精神，它不过是儒学思想家的纯粹臆想而已，说到底不过是他们的一种主观臆想。事实上，儒学思想家们并没有对此做出过任何可靠的证明，当然，客观上他们也不可能做到这一点。
其次，将“天”的本性仅仅归结为道德善性是极端片面而不切实际的一厢情愿。客观世界没有真正的天道，一切皆是物道。万物相生相克是最基本的物道，有善（相生）亦有恶（相克），不可能只存在相生之善。而儒家把“生”看作是天地之大德，客观上回避了“相克”这一天地之大恶。
其三，天命观是根本错误的思想。人的命运并非是由一种外在的上帝赋予、注定和主宰的，而是由人的先天的自然条件、后天的社会环境和个人努力共同决定的，而人的先天自然条件仅是决定人之命运的基础性因素，除了性别之分及先天因素决定的东西外，大多不具有关键作用。
最后，天人观也是根本错误的思想。根本不存在人类的创造主，人类的道德灵魂绝非来自于上天的赋予，而是人们生活实践的产物。根本不存在仁义礼智等这样的道德天道，人道也绝非本于这种天道，而是人类现实生活实践的内在逻辑。客观上说，人道本于自然之道，但除此之外更有自己的特殊之道；人类之道德主体是人类自身生存的基本逻辑，自然之道只构成它的一个基础性成分。
“中庸”既是儒家的一个基本世界观，又是儒家重要的认识论和方法论，还是儒家所追求的人类自身和社会生活的最高境界。
首先，儒家把“中庸”视为天地万物的大本至正之道。子思曰：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸一章》）宋儒程颐解释“中庸”：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道也；庸者，天下之定理也。”（《朱子语类》卷138）
其次，儒家把“中庸”视为最修心齐家治国平天下的根本大法。宋儒把“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”《尚书·大禹谟》看作是古今圣人的千古“心传”即“十六字心传”。宋儒认为，这是尧舜以来所传的圣人心法。朱熹说，尧当时无文字， 道理只靠口耳相传。尧传给舜时只说“允执厥中”，舜传给禹时又加上了那十二个字为十六字，舜以后又传给汤、周文王、周武王，再后又经周公、孔子、子思、孟子一脉相传下来。而这既是圣人治天下的根本大法，也是个人修心行道的关键所在。
再次，儒家把“中庸”看作是最高的德性。孔子曾云：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）子思则曰：“极高明而道中庸”（《中庸二十七章》）。
但是，儒家的“中庸”思想是极端偏颇不正的。
第一，儒家把守“中”看作是天地万物大本至正之道是极端偏颇的世界观。中庸始终坚守“中节”，在本质上就是始终坚持在事物存在之度（即所谓的“节”）的两端之间（即所谓“中”）与时变化，而不是只坚持度之一端而抛弃另一端，更不能超出度的两端之外。这种思想从根本上违背了事物存在和发展的客观辩证法。一方面，“中庸”最起码不是天地万物的根本大道。事物存在和发展的辩证法，最基本的规律是对立统一规律，即对立面的相生与相克或同一性与斗争性的对立统一规律，事物存在与发展的量变质变规律则从属这一基本规律，而中庸之道仅仅反映了事物的量变本性。另一方面，“中庸”否认质变而只承认量变，从根本上背离了事物存在与发展的质量互变规律之正道，故绝非“天下之正道”。事物的变化既有量变又有质变，而且量变必然会引起质变，事物的存在与发展就是其量变与质变的对立统一，这种量变与质变的对立统一就是量变质变规律。这一规律告诉我们，质变和量变都是必然的，对于事物的发展而言，量变提供的是发展的条件，质变才是发展的根本环节，从而质变比量表更为重要，但质变必然要突破度的限制，必然是对度的破坏。从逻辑上看，持“中”是对度的维持，但事物的发展必然要求质变而突破度的两端之限制，从而必然要求反“中”和破“中”。所以，事物的存在和发展不是对“度”和“中”一味坚持，更是对它们的背离和突破。
第二，“中庸”尽管被儒学看作是圣人的千古“心传”，却是极端片面不正的方法论。事物的存在和发展都是质变与量变即“中庸”“反中庸”的统一，而且，“反中庸”比之“中庸”对事物的存在和发展更为重要，而且，量变必然要走向质变，从而，“中庸”必然要走向“反中庸”，绝对中庸是不可能的事情。
客观上，世界上不存在始终“中节”的中道，还有突破两端之“节”的“非中”之道——即质变、否定之道。一味持中守中，反对质变、突破、飞越和发展，从根本上违背了客观普遍的质量互变规律和否定之否定规律
第三，“和”只是事物间关系的一面，事物间的关系是“和”与“争”即同一性与斗争性的统一，“和”是相对的、有条件的、暂时的，“争”是绝对的、无条件的、永恒的，而且，二者对事物的存在和发展都必不可少的，尤其对事物的发展而言，“争”比“和”更为重要。儒家一味求“和”，既不符合事物的客观逻辑，也不符合真理发展的客观逻辑。就真理而言，真理总是与谬误相比较而存在，相斗争而发展的。只一味求得不同观念、文化间的和谐，客观上也就阻碍了真理的发展和思想的进步，造成了思想文化的保守、倒退和落后。
第四，儒学所说的“致中和，天地位焉，万物育焉”是根本不可能的事情。事物之间既有同一和谐的一面，更有斗争冲突的一面，正是彼此间的既统一又斗争，才促成了事物的生成、存在与发展。没有斗争只有“中和”，就不会有任何新事物的诞生，也不会有任何事物存在，何谈“天地位焉，万物育焉”？另一方面，真正的“和”也只能是事物相互斗争、限制和克服的结果，所谓以“中”求“和”，只能是各方相互委屈与退让带来的面合心不合，从而不是各方心悦诚服真正和谐。在这种“和”里，造成彼此冲突的矛盾不仅依旧存在，而且会进一步积累和激化，早晚会造成彼此更大的冲突甚至相互毁灭。对此，毛泽东说得好：“以斗争求团结则团结存,以退让求团结则团结亡。”（毛泽东：《目前抗日统一战线中的策略问题》）
第五，“中和”既非大本之道，也非至正之道，而是极端片面不正的歪道，因而绝非是儒家所说的至德和极高明之道。因“中”之“和”都是相对的、有条件的、暂时的，“非中”之“争”才是绝对的、无条件的、永恒的，“中和”之道从根本上违背了宇宙最基本的对立统一规律。
最后需要指出的是，从后果看，“中庸”有时会带来虚假不实的和谐，但其最恶劣的后果则是：必然是无原则地宽容而混淆了是非、湮没了真理和容纳了谬误与罪恶；必然是极端地守旧而最终是极大地阻碍了真理、思想和社会的发展与进步。
性善论是没有任何可靠逻辑依据和现实根据的错误理论。
儒学创始人孔子和孟子均以性善论作为他们伦理思想的思想基础。
孔子认为，人之初，“性相近，习相远也”（《论语·阳货》）。这个相近的“性”就是仁，而仁就是爱人，就是善。
孟子为了说明道德观念和规范的起源，系统提出并阐述了性善论思想。他认为，尽管社会成员千差万别，但都有普遍的仁义之善这一本性。这一思想无疑是孟子对孔子相近之性“仁”本性说的进一步发展。
但是，儒家的这种性善论没有必然性根据。
孟子认为，仁义礼智的道德是天赋的不虑而知、不学而能的良知良能。他认为，人人都有善的萌芽，这些善的萌芽就是天赋的人之本有和固有的“本心”，即“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）它们是人人都有的四个“善端”，具体说就是：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·告子上》）而这个“四端”就是人的“本心”。因此他说：“仁义礼智根于心”，是“天之降才”——即“此天之所予我者”（《孟子·告子上》），“非由外铄我也，我固有之矣”（《孟子·告子上》）。
我们知道，任何道德意识，都是后天经验的结果，不存在先天的道德观念。所以，孟子的这种道德观念天赋论是极端错误的，不值一驳。
从客观逻辑上看，人的本性非善非恶，性善论本身是根本错误的人性论学说。请看如下客观性逻辑——
人之初确实性相近，但我们知道，这个相近的性，首先是由人的肉体结构所决定的趋乐避苦这一基本倾向，然后是由此所进一步决定的趋利避害这一基本倾向。趋乐避苦是对生存幸福的追求。趋利避害就是求利，它是通过满足人的需要实现其幸福的中介品。客观上说，趋乐避苦（求福）与趋利避害（求利）总归是利己，才是人最基本的普遍本性，而这些本性本无善恶属性，告子的性中性之说或性无善无不善无疑说是最正确的。
从现实逻辑上看，人的本性的实现更倾向于做恶，善念善行是对恶之反思的结果。请看如下现实性逻辑——
人们求福求利的利己本性，只有在与自然和他人的现实交往中才能实现。从自然生成的角度看，在交往过程中，人性会依次发生如下三个阶段的一般性变化：在交往过程的初期，人们自然是首先考虑自身而后考虑他人，主要考虑自身次要考虑他人，在此情形下，人们为了首先满足自身往往会造成对他人他物的伤害，而对他人他物的伤害就是恶；但是，先己后人、重己轻人的这种做法会造成相互伤害和零和博弈甚至负和博弈，难以合作共利，只有人己并重做到利己利他公平公正，利义并重，方能够合作共赢。于是，经过这种反思之后，人们便基本放弃先己后人、重己轻人的做法，开始以义（公平正义）求利，义利并重，合作共赢；当人们解决温饱之后，出于公平合作而生的友好情感而生更高的友善感恩之心，便有了“义以为上”的高尚道德行为。这种一般性变化过程的逻辑表明，善恶虽然不是人的本性，但恶更接近于人的本性，是人的本性的自然流露，故而可看作是人的准本性，而善是对恶之后果之反思的结果，是对恶的克服，故非人类本性。
从主体上看，儒学主要是由孔子和孟子以其“仁”、“义”思想为核心建构起来的一整套伦理政治思想体系，“仁”、“义”、“礼”、“智”、“孝”、“悌”、“忠”、“信”、“五伦”、“三从四德”、“三纲”等观念规范系统与仁政思想为其主干，其中，“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”是其最基本的伦理关系和伦理原则。但从整体上看，儒学体系的基本思想既无确实的逻辑根据，也不符合基本的事实，从而儒学是基本错误的思想系统。故可谓其荒诞而不经，其情可见下面的分析。
1.“仁”本性思想的荒诞不经
我们知道，“仁”是整个儒家伦理思想体系的核心观念、基础概念和基本原则，也是其伦理规范系统的最高道德原则。
那么，什么是儒家的“仁”呢？樊迟问仁，孔子曰：“爱人”（《论语·樊迟问仁》）。孟子肯定：“仁者爱人”（《孟子·离篓下》）。由此而确定了儒学“仁”的“爱人”之义，表现为对他人的亲善和关爱。
孔孟认为，“爱人”之“仁”，不仅是人的普遍本性，也是其他道德观念和规范的最基本的根基和原则。但是，孔孟将其认定为人的普遍本性是没有可靠依据的，这也不符合人性的客观实际，因而“仁”本性之说是荒诞不经的错误理论，“仁”本身不可能构成其他道德观念和规范的终极根基和根本原则。
理由如下：
其一，没有任何可靠根据表明“仁”是人的本性。
孔子认为血缘是出爱的本源，基于血缘的孝悌为仁之本，“泛爱众”则是血缘孝悌之爱的推广，是普遍的非基于血缘的爱。孔子的这种血缘亲情及其泛化之爱是没有必然性的。首先，血缘关系并非是爱的真正根据。因为血缘关系只是产生亲情之爱的一种充分条件，而不是必要条件，有血缘关系更容易产生亲情之爱，却并不必然如此；其次，从血缘之爱向普遍之爱的推广并没有任何必然性，所谓的泛爱众毫无根据可言。
孟子认为“恻隐之心，仁之端也”（《孟子·公孙丑上》），认为上天赋予人的人生而具有的同情怜悯之心即“恻隐之心”就是“爱人”根据。但这种恻隐之心，绝非是上天赋予的人生而具有的道德意识和情感，而是人们后天经验的心理体验之一，而这种后天的心理体验也绝非只有爱而且还有恨在其中。
所以，“仁”为人之本性之说，无论在孔子那里还是在孟子这里，都没有找到可靠依据。
据悉，迄今为止的儒家学派也仍未找到相应的可靠根据。
其二，“仁”本性说基本不符合客观实际。
现实中生活中没有一个人生来就有无端爱人的冲动之本能，有谁见过出生不久的婴儿见到他人遇难时有恻隐之心？抚养过儿童的人很明白，儿童对他人包括对母亲等亲人的爱，是由一步步对他们的恩养并伴随着教育交换而来的，即使是对母亲的爱，也不是无缘无故的，而是母亲用爱交换而来的。毛泽东说过，世界上绝没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨。爱出于恩，恨出于伤害，这才是世间的真情，而且，这种正确的爱和恨都是符合道德的。所以，客观现实告诉我们，“仁”绝非是人的本性，而是后天人们交往经验的结果。
其三，“仁”本性说实际上是悖反人类本性的根本错误思想。
“仁”是人类的一种道德意识，产生于人们后天的生活实践，是一种后天经验，绝非先天就有的天赋观念。
另一方面，人类的一切精神，均起源于的肉体之感受，而人的肉体遵循的是趋乐避苦、趋利避害的本能即本性，在此基础上才会有爱恨情仇。由此可见，“仁”不是人的本性，虽经由人的本性而生成。
基于以上两者可以断定：“仁”绝非人的本性，而是后天养成的，就如“恨”一样。
其四，这种仁学理论极端错误地颠倒了社会生活的主次关系。
我们知道，社会最基本的是经济利益关系，其次是政治关系，再次才是思想文化关系，前后之间依次构成本末关系。但儒学以“仁”为人的本性，并将其视为最高的道德原则，实际上就把作为思想文化的道德看作是最基本的主导性社会关系。这显然是对正常的社会关系结构做了极端错误的措置和颠倒，注定不符合社会生活结构的逻辑和现实。
其五，儒家的“仁”，是爱人不爱物的人类中心主义道德观念与原则，因而具有极大的片面性。虽然儒家也偶尔讲过要“仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）及“民袍物与”（《西铭》）等观念，但爱物思想并不能进入“仁”的概念范畴。从概念上看，儒家的“仁”概念只是对人而不对物的爱。从整个儒学理论系统看，并没有爱物思想的位置和内容。
儒家对“义”的理解和强调，实际上就是“义以为上”（《论语·阳货》）的义利观。但儒家对“义”之根据的理解是不正确的，“义以为上”的义利观是本末倒置甚至是舍本逐末的错误观念。
首先，儒学对“义”之根据的认识是基本错误的。
义的观念是关于行为的正当性要求。孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）《中庸》也讲：“义者宜也”。唐代韩愈解释为：“行而宜之之为义”（《原道》）宋代朱熹在《四书集注》中云“义者，心之制，事之宜也”，又说“宜者，分别事理，各有所宜也。”总之，在儒学看来，义就是行为的正当性。
应当说，儒学对“义”的这种一般界定是没有问题的，但它并没有揭示出“义”之正当性的真正内涵和根据。
我们知道，“义”即正义，是指利害关系获得的正当性，简言之即：所得即应得。孟子所言“非其有而取之，非义也”（《尽心上》），即符合这种定义。但孟子并未从学理上揭示义的这种基本逻辑，而在实际上把“仁”看作了义的基本标准。我们知道，孟子主张“居仁由义”（《孟子·尽心》），因为他认为“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离篓》）我们还知道，人的心灵是其行为的向导和标尺，这是人类行为的基本逻辑。按照这一逻辑来理解孟子的上述主张和观点，孟子在这里就有着把“仁”看作是“义”的根据和尺度的意思，因为这里有着合“仁”而行便是“义”的逻辑。但是，孟子的这种主张并不成立，因为“义”的正当性直接来源于形成利害关系分布的基本原则的正当性，而这种基本原则是利益按贡献分配和公平交换两大原则，而非人们的“仁爱”之心。所以，正义的真正内容和根据不是爱心，而是利益分配的公平性。
由此可见，儒家“义”的根据基本上是错误的。
其次，儒学的义利观是颠倒经济与道德的主次关系的根本错误的理论。
人的本性是趋利避害、趋乐避苦，人们之间交往的最基本动因是为了利（获利降害）以实现自身的生存与幸福，故求利（获利降害）是人们交往的最基本目的，而求利（获利降害）的公平正当性即正义恰恰是利的公平实现或获得形式，表现为利的公平调节和分配，其基本根据就是按贡献分配和公平交换两大利益实现原则。是故，利、义之间，利是义的根本目的或目标，义是实现利的必要手段或中介，从而，一方面利高于义，义从属和服务于利，另一方面义对利的实现来说非常重要、不可或缺。所以，义是一种坚持和实现功利主义的一种原则。
利益关系决定道义关系这一正确原则体现为实现生活中人们的经济生活和经济关系决定着伦理生活和伦理关系这一基本逻辑。我们知道，这种逻辑正是唯物史观的经济基础决定上层建筑逻辑的一个基本层面而已。
但是，儒学的义利观是从根本上颠倒这一正确原则关系的，因为它义字当头，重义轻利。例如孔子说“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），孟子说“王何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。
孔子主张在任何情况下君子都要“义以为上”（《论语·阳货》），孟子主张关键时刻要“舍生而取义”（《孟子·告子上》）。孔孟的这些主张无疑在实践上具有较大的合理性，但他们以此来表明义绝对先于和高于利则就是错误的了。事实上，这种实践上义以为上的做法不能否认利是义的根本和利对义在逻辑上的绝对优先性。
在儒家看来，人作为社会成员，就应当遵守、履行人的一系列行为规范。这些行为规范，就是所谓的礼。孟子认为，礼是由上帝赋予的人生而具有的天赋的道德意识，即“辞让之心，礼之端也”（《孟子·公孙丑上》）。
那么，儒家的礼到底是哪些内容呢？
上古时代政教不分，礼是一个广泛的政治伦理观念，泛指政治、伦理的各种规定。孔子非常重视礼，将礼与仁并提，作为其伦理思想的核心。孔子所说的礼包含祭神仪式、仪节、典章制度等方面。孟子把礼作为人们应该遵循的基本伦理规范，主要指人们朝聘、辞受、馈赠时互敬互让的礼仪。
孟子认为，“礼之实，节文斯二者（斯二者指儒家的仁与义）是也。”（《孟子·离娄上》）。所以，孟子所说的礼，就是一种节制仁与义的礼仪文饰，即道德礼仪。
儒家认为礼的主要作用是：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左传·隐公十一年》）；“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”（《礼记·曲礼上》）。也就是说，礼不仅是人的道德意识和行为，还是维护社会秩序的可靠保障。
儒家还认为，君子必须严格遵循人伦操守之礼才为君子，人必须遵循礼义方可为人，故而，礼是君子的严格操守和成人的根本。是故，荀子说：“君子者，治礼义者也，非治非礼义者也”（《荀子·不苟》）；“凡人之所以为人者，礼义也”《礼记·冠义》）；“孝弟忠顺之行立，而后可以为人”（《礼记·冠义》）。
客观上说，儒家的这种“礼论”和“礼治”思想是很成问题的。
首先，孟子把礼看作是上天赋予人的一种本性——即“辞让之心”——的后天发展是根本错误的。作为人类的一种意识和行为，礼只能是人们后天实践的产物或结果。
其次，儒家的礼，是作为儒家以仁义为核心的伦理思想与规范的实现和体现形式，完全始于和回归于人们的仁爱之情，但是，现实的礼仪，从根本上说是基于人们之间的利益交往合作的公正而产生的观念与意识，即主要来源于公平和正义，与仁爱并无必然的关联。
再次，礼并非是维护社会秩序的可靠保障。孔子认为，礼是为政的首要事务，恢复和坚持纲常名教之礼是处理其他一切事务的基础和前提。是故，当子路问孔子治理国政先要做什么事时，孔子回答说：“必也正名乎？”（《论语·子路》）但是，我们知道，保障社会秩序的首要事项是实现社会经济政治生活的公平与正义，而实现社会经济利益分配的公正性更是其关键所在。与之相比，礼只是保障社会秩序的辅助性因素。总之，利和义为本，礼为利和义之末，它们在维护社会秩序上的作用也如是。孔子先礼而后义和利，就犯了本末倒置的错误。
第四，儒家的礼治就是排斥法治的德治与人治，是“经国家，定社稷，序民人”的根本制度，但从根本上说，法治才是社会治理应当坚持的基本制度，德治只是其辅助，人治则是应当排除的。所以说，儒家颠倒了法治同德治和人治的主从关系。
第五，儒家的礼作为“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”的重要依据，是荒诞不经的。礼作为一种外在的仪式，与“亲疏”、“嫌疑”、“同异”和“是非”并无必然联系，怎么可以用来判定亲疏关系，解决误会，区别同异和辨明是非呢？
最后，儒家的礼作为一种分别社会地位之等级的形式，是非常不合理的。传统社会把人分为不同的尊卑等级而对待是根本不合理的制度，而相应的礼之形式的等级尊卑之规定当然是非常不合理的。等级制度与尊卑之礼互为表里，相互加强，狼狈为奸，共同危害人类的本性和、生存和价值。
儒学的“智”，即明辨是非的道德意识，即“智之实，知斯二者弗去是也”（《孟子·离娄上》）。孟子认为，它来自于上天所赋予人的“智之端”即“是非之心”（《孟子·公孙丑上》），它是人的先天性知识，是不虑而知，不学而能的“良知良能”，其本身就是人的一种道德原则和品行。
孟子的这套关于“智”的理论是根本站不住脚的。第一，在认识论上，这是一种荒谬的唯心主义天赋观念论，与科学的唯物主义反映论相对立。人的道德意识是人们在后天实践基础上形成的道德意识，绝非是上天所赋予的先天性知识，所谓的不虑而知、不学而能的道德知识是根本不存在的；第二，把道德意识认定为道德原则和品行本身是不合理的。逻辑上，知识本身并不就是美德，即使良知也是如此。道德本质上是一种实践行为，道德意识是导向道德行为的引桥或充分条件，但本身不具有道德属性，拥有道德意识的人不见得一定会有道德行为，而且有时候会相反，例如，偷盗者大多都知道偷盗是不道德的行为，但依然偷盗；第三，儒家的“智”只是一种道德意识，而不包括普通的真理和价值之“智”，因而具有极大的片面性。
明儒王阳明认为“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝；见兄自然知弟；见孺子入井自然知恻隐；此便是良知，不假外求。”（《传习录》上）这是一种无视客观逻辑和事实的独断论。“知”如何成为“心”的“本体”？“心”如何“自然会知”？这些都是毫无根据的独断。客观上看，“知”只是“心”（人脑）的功能，只有接触了对象才会有所反映即有所“知”，因此，没有后天对对象的接触，就不会有任何知。这也说明，所谓的“见父自然知孝；见兄自然知弟；见孺子入井自然知恻隐”，是根本不可能存在的，所谓的“孝”、“悌”、“恻隐”意识，皆是后天学习的结果，试问，有谁见过婴幼儿自然知道孝悌父兄的？哪些儿童不是在父母的教诲下形成初期的道德意识的？哪些儿童不是由于父母的失职与恶劣影响而走向不良少年的？
王阳明还认为：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”（《传习录》中）此亦大谬也。难道圣人天生有独特的法宝而能致良知哉？难道上天在造人时独厚圣人而薄他人乎？难道上天造人时是有意创造不平等的两类人吗？难道人的圣愚是天生注定的吗？假定如此，则说明儒家所谓的道德天尊却是很不公平而道德的。
孔子将“忠信”看作是仁的外在形式，是仁的具体展开和直接体现形态。在他看来：“忠”着重于内，是尽心尽力；“信”着重于外，是言出行随，说到做到。孔子认为：人人都应当讲信用，否则，“人而无信，不知其可也”（《论语·为政》）；做人就要“言忠信，行笃敬”（《论语·卫灵公》）；是君子就应“先行其言，而后从之”（《论语·为政》）。
孟子认为，仁、义、礼、智四者是人之所以为人的根本。汉之后，仁、义、礼、智之外又加上信，被认为是五个人性之“常”，故称“五常”。
不可否认，“忠信”或“诚信”是人类正常生存的基本条件和人应有的基本道德品质之一，将其作为人的重要道德品质对待是儒家的一大贡献。但是，儒家的“信”思想是有重大缺陷的，表现在：其一，信与仁爱无关。信用之德并非必然地来自于“仁”之爱，也非“仁”的具体展开和直接体现形态，而是基于人们社会交往中守信和失信所导致的双重后果的考量所生的理念和行为，而作为人的品质，守信本身无关乎爱与恨，例如，不能因不爱或恨而失信。是故，“信”与“仁”没有必然联系；其二，“信”与人之为人无关。人的本质是由其自然属性、社会属性和精神属性共同决定的，而决定人成为人的关键因素是人的基本生理结构、基本社会关系、理性能力和实践（即劳动）能力，而“信”德本身不属于决定人之为人的基本因素；其三，诚信是相对而非绝对的，儒家的绝对诚信观是偏颇不正的。必须坚持的诚信只能是平等双方的公平契约的诚信，除此之外的诚信便不是必须的。不平等、不公平、非双方自愿的任何契约或诺言便不是必须信守的，都有权不信守，且不信守不见得不道德。例如，明知伤害对方的情况下不信守反而是道德的，信守反而是不道德的。再如，对自己极端不公平有伤害的契约也有权选择不信守。从逻辑上说，契约的正义才是根本的正义或道德，诚信只是一种履行契约的态度，应服从于契约的正义，对非正义契约，当然应该拒绝。儒家不讲条件的“忠信”，其实就是一种不分诺言之是非的“愚忠”；最后，儒家的“信”犯了一种根本的认识论和实践论错误。人类的认识总有对错之分，是故，人类的言论也总有对错。从而，人类的实践决不能与认识一一对应，而是不断地与认识相互改变，使认识越来越正确，使实践越来越对路。这就说明儒家的“言必信，行必果”的信德是根本错误而有害的。
儒家的道德原则仁、义、理、智、信是荒诞不经的，在它们统帅之下的儒家基本伦理规范也具有荒诞不经的属性。
孝悌是儒家的家庭伦理规范。善事父母为孝，敬顺兄长为悌。
在儒家看来，推行仁道，首先要从孝入手。《中庸》曰：“仁者，人也，亲亲为大。”孔子弟子有若讲：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）
儒家的仁道观念，是建立在人之自然情感的基础之上的，其最基本的表现，就是孝悌。孟子云：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）
儒家认为，孝悌是人们最基本的血缘之爱的表现和要求，以孝为大。孝要求子女绝对地爱、敬、养和顺，它建立在父对子的绝对不平等关系上。子孝虽然常与父慈对应，但与父慈并不对等。悌要求弟绝对地敬、顺兄长，它建立在兄对弟的绝对不平等关系上。儒家尽管讲兄友弟悌，但二者不对等，弟悌要求有绝对性，兄友则只是应当而不必与弟悌对应对等。
首先，以血缘之亲爱关系作为孝悌之根据是不合适的。产生和维系父子关系的因素既有血缘关系，也有以抚养和赡养相交换为基石的经济关系，而且后者是必须的本，前者是辅助的末。但儒家却颠倒了这种本末关系，而将血缘关系至于绝对地位，并由此来理解和处理其他所有关系。产生父子兄弟之间亲情仁爱关系的决定性因素是他们之间的恩情交换，血缘关系是连接亲情关系的纽带，对血缘之亲爱关系具有加强作用，但并不具有决定作用。其次，父子兄弟之间的关系都是平等的，道德权利与义务应是对等的，孝悌片面强调后辈对父兄的责任义务并将其绝对化而极大弱化了后辈应有的对等权利和父兄应有的对等义务。最后，孝悌绝对地要求晚辈对父兄的爱、敬、养、顺是不正确的，不同情形宜不同对待。对不尽父兄之道、为老不尊、恶贯满盈者就不必去爱、敬、养、顺，对父母可爱、敬、养，但不应事事顺，而主要以是非对错为本。
朱熹认为：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”（《论语集注》卷二）即是说，忠是尽心、尽力的对待他人，恕是由己推及人地体谅他人。
在孔子看来，忠、恕是仁的具体展开和直接体现。孔子认为，恕就是“己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）；忠是“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）
我们知道，人们不可能有天生的对他人的仁爱情感，从而不可能对他人有无缘无故的忠恕道德意识和行为。忠恕意识是人们在后天利益的有益交往基础上形成的对他人的关爱心理（恕）和真诚维护态度（忠），因而，不存在儒家那种单纯的从仁爱而来的忠恕。
现实生活中，人们基于利益的交往形成的关系是复杂的。在相互有益合作的基础上的相关方一般会形成相互的忠恕意识和行为，但相互有害的合作却一般不会产生这种彼此的忠恕意识和行为，而是往往会导致彼此的不忠不恕。对普通人的忠恕也基本上是基于未来利害关系的考量而生成的意识和行为。很显然，对伤害人们合法权益的反动派而言，非但不可能也不应对其忠恕，而应是相反的态度和行为。当然，这些不忠不恕，非但不是不道德，而且是正义之德了。现实生活中的这种复杂情形，恰好说明了忠恕并非来源于仁爱，而是来源于人们利益交往的复杂性。
总之，忠恕确为人的德行，但并非基于仁爱，而是基于人们之间的互利关系，并且，正确的不忠不恕也是人应有的德行。
春秋时期有“五教”，即“父义，母慈，兄友，弟恭，子孝”，是调整家庭成员关系的道德原则和道德规范。孟子将“五教”发展成为“五伦”，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），是处理人际关系的伦理原则。其中，父子、君臣和夫妇关系又被汉儒董仲舒演绎为“三纲”，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”（董仲舒《礼纬·含文嘉》）。
但是，这种人际关系思想是基本不成立的。
首先，其思想根据是错误的。孔子把基于血缘联系的亲情仁爱关系看作是所有人之间的根本关系，认为所有社会成员间的关系都是由其外推的情义关系。但客观的真理与事实是，人们之间的真正的情感关系，可能基于血缘而产生，但根本来自于基于血缘基础上的密切的利益交换，没有血缘关系的人们之间的情感关系，更是产生于人们之间的利益交往，客观上，血缘只是产生情感关系的充分条件，而不是必要的关键条件，有血缘关系的人们之间如果没有一定的利益交往也不会产生真实的情爱关系。是故，儒家以血缘关系来确定人们之间的情感联系是没有道理的。孟子认为人们之间的情义关系本源于天，是天赋的道德情感和观念。但是，我们知道，人们的道德情感和观念都是后天的经验之产物，绝非由天所赋予。
其次，其所蕴含的道德不平等思想是根本错误的。人与人之间，本应都是生而平等的社会成员，没有高低贵贱之分，所有人都应当享有最基本的平等的社会地位、尊严、权利和权力。现实的社会不平等，主要是由历史条件所制约的不合理的经济关系和政治关系造成的，因而是应当消除的，从而道德上更不应有不平等的观念。儒家把社会人际关系看作天然不平等是根本错误的。儒家主张在不平等的上、下等人之间存在着社会身份、地位、权利与义务及政治权力的不对等，表现在上对下的无条件的绝对优先性、支配性和控制性与下对上无条件的服从性。孟子的“五伦”虽然也要求父子有亲、君臣有义、夫妇有别和长幼有叙，且主张彼此间互有权利与义务，但却主张上对下的地位、权利与权力的无条件的绝对性而无义务的绝对性，下对上则只有义务的绝对性而没有权利和权力的绝对性。至于汉代所立的“三纲”，更是将君对臣、父对子与夫对妻的这种不平等的关系绝对化了。不用说，儒家的“五常”、“三纲”之说是一种极其错误的道德不平等思想。
其三，“五伦”关系具有极大的片面性。人与人的关系是全面的，主要包括血缘、经济、政治、精神、情感等关系，其中最基本的关系是经济关系，对于其他关系具有基本的决定性，政治关系仅次于经济关系而居于第二位，其他关系依其重要性则相对次之，即精神关系次之，情感关系再次之，血缘关系更次之。但儒家的“五伦”，从根本上忽视了最基本的社会关系，而只把比较次要的不具有决定作用的血缘化的道德情感作为人们的基本关系，即只把父子的骨肉亲情、君臣的礼义之道、夫妻的职责有别、长幼的年轮有序、朋友间的诚信等次要的人际关系当作为根本关系，如此，就不仅从根本上颠倒了社会关系的本末和主次，而且基本上是舍本而逐末的极端片面化。
最后，具体而言，“五伦”的极端片面性情形不一。对父子关系来说，尽管血缘关系是基础，但“父子相养”才是最实在、最基本的关系，儒家所谓的“父子有亲”则相对次要。对上下级关系来说，对等的责任、权利和义务才是关键，至于礼义关系则相对次之。对夫妻关系而言，相互关怀的恩情是最基本的关系，所谓的职责分工与情爱关系则相对次之。对于长幼关系而言，长对幼的关爱是换取幼对长尊敬的对等砝码，幼对长的尊敬不由年龄直接决定，长幼之间不应有尊卑之别。对于朋友关系而言，彼此的关照和帮助是其基石，平等的友情关系是其轴心，二者才是朋友关系的根本所在，而所谓的“有信”则不过是二者也即朋友间友情关系的保障。
“三从”出自《仪礼·丧服·子夏传》：“妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”“四德”出自《周礼·天官》：“九嫔掌妇学之法，以九教御:妇德、妇言、妇容、妇功。”二者合称“三从四德”。
“三从四德”，作为一种中国古代女性的道德规范，是为适应家庭稳定、维护父权—夫权家庭（族）利益需要，根据“内外有别”、“男尊女卑”的原则，由儒家礼教对妇女的一生在道德、行为、修养进行的规范要求。
“三从四德”依据所谓的“内外有别”、“男尊女卑”原则，把妇女看作是男性的从属物，由男权所主宰，并将女性绝对地服从于男性的控制和主宰看作是女性的美德。这是非常错误的道德观念。所谓的“内外有别”只是农业社会男女的职业分工之别，并不决定男尊女卑。从逻辑上看，男女的性别和职业分工之差别，并不必然导致男尊女卑及由此而致的“三从四德”，男女作为人类生存所必需的社会成员，有着平等的生存地位、价值和权利。客观上看，现实的男女不平等，是由不合理的社会经济政治关系所扭曲的不正常现象，是应该消除的，而不应去强化它。但很不幸，儒家的“三从四德”恰恰进行了这种不应有的强化。
可以说，儒家对妇女的“三从四德”要求本身是很不道德的。
儒家的政治思想是建立在其哲学、伦理思想基础上的，其主体是以德治为核心的仁政理论，其中主要包括天道政治论、伦理政治论（仁政）、宗法政治论。
天道是中国古代哲学和政治思想的核心概念。天道有常，主宰人类的命运和社会的治乱，而人道取法天道，“推天道以明人事”，是中国古代哲人（儒家和道家最为明显）的主要致思方式。孔子赞帝尧“惟天惟大，惟尧则之”。《中庸》将孔子取法古代圣王则天法天的思想作了新的表述：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（《中庸》二十五章）《中庸》还认为人性本于天道，即“天命谓之性，率性谓之道，修道谓之教”（《中庸》一章）。孟子认为“天”乃意志、命运和道德之天，仁、义、礼、智、诚等首先是上天的道德本质——即天道，又是上天赋予人类的先天道德本性——即人道，上天以天道主宰着人的命运和社会的治乱，人类必须通过“尽心”、“知性”而“知天（道——引者注）”，以天道来行人道，达到“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》），是故他又说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离篓上》）。《易传》认为：“天地之大德曰生”，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”；“乾道变化，各正性命”，要“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。《礼记》则以天道为礼之本（根据），强调“礼也者，理也”（《礼记·仲尼燕居》），“理也者，礼之不可易者也”（《礼记·乐记》）。《荀子》“礼三本”说，认为礼的根据在于天地自然、血缘人伦、人群社会的内在条理。
这些是先秦儒学天道政治哲学的主要思想。宋代理学以“天道”“立人极”之“常道”，把儒家的仁学政治哲学与天道政治哲学做了进一步融合。
天道政治哲学体现了儒家的政治思想传统：即将人间法安立于自然法，将人生安顿于自然常理，将治道奠基于天道所决定的人道之常。
儒家天道政治哲学的核心其实就是“天道”与“人性”、“人道”和“治道”（即政道）的贯通思想。儒家认为：天道即天所具有的仁、义、礼、智、诚等道德本质，被天赋予人就是人的天命而谓之人的本性，人类按照自己的本性活动就是人之正道和常道，即所谓“天命谓之性，率性谓之道”，而这种正道和常道也恰恰是社会治理或社会秩序生活的“治道”或“政道”。所以，“治道”或“政道直接本于人性和人道，终极本于“天道”，总之是仁、义、礼、智、诚之道。
客观上看，儒家的天道政治思想有如何合理之处，即人类和自然之间有着基本的互通互成性贯通关系，它们是人类生存的必要的基本条件，从而也是人类和自然共同遵循的基本逻辑，从而可以说物道即人道，人道亦物道。但除此之外，它的基本思想和逻辑是荒谬的。
首先，儒家的天道本质是虚构的。客观上不存在所谓的什么“天”和“天道”，而只有无限的“物”和“物道”。儒家所说的“天”偶尔指客观的自然界，根本是指有意志的纯粹的绝对精神即上帝或上天，而其实质就是仁、义、礼、智、诚等道德精神。但是，根本不存在这样的上帝，也没有纯粹先在的道德精神。是故，儒家所谓的作为“天道”的绝对先在的道德精神是纯粹的虚构而已。另一方面，即如把“天”视为自然界，其中也不会存在作为这种道德精神的自然界之“天道”。
其次，人性并非来自和决定于天道，而是人类生理与心理结构的功能性倾向，表现为对人类肉体刺激的心理性反应，其中，最基本的功能性倾向就是人的本性，表现为趋乐避苦并因之而趋利避害。儒家把仁、义、礼、智、诚等道德意识视为人的本性，是不符合人类存在的客观逻辑和事实的，其把人性归本于天道的做法是根本错误的。
其三，“人性”并非就是人道和政道，人道和政道本于人性却并非就是人性。人性的基本倾向不是向善而是向恶，但其又是人类生存的基本条件，故既不能对其放纵，也不能对其抑制，而只能对其正常合理的发挥、保护、约束和限制，但以发挥和保护为主，约束和限制为辅，而这才是正常合理的人道和政道，包括社社会的经济之道，政治之道，伦理之道和精神之道。这表明，它们虽然本于人性而立，但对人性即肯定又否定，发挥与保护是肯定，约束与限制是否定。
儒家政治理论的实质是伦理性政治观，即基于伦理以伦理秩序为政治秩序的社会治理理论。其核心思想是仁德政治论，简称“仁政”，属于“王道”政治思想，与“霸道”政治相对立。
儒家的仁政思想来源于周公的“敬德”、“敬天”、“保民”思想。孔子提出为政以德，宽厚待民，恩惠于民，争取民心的仁慈政治方略。他对“仁”的解释中就有关于“仁政”的思想。孟子则在此基础上明确提出了“仁政”的主张。他从孔子的“仁学”思想出发，将其发展成包括思想、政治、经济、文化等各个方面的施政纲领，称为“仁政”。《孟子·梁惠王上》说：“王如施仁政於民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上。可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”民本思想是促成其仁政思想的直接因素。孟子认为得民心者得天下，失民心者失天下，当政者为政治国，必须关心民生疾苦，改善民的生活，以争取民的支持和拥护，而仁政才是争取民心归附、统一天下的惟一正确之道。性善论是其仁政思想的理论依据。孟子认为人人都生而具有“恻隐之心”，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。”《孟子·公孙丑上》）统治者只要将此心“扩而充之”，“举斯心加诸彼”（《孟子·梁惠王上》），“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），将此仁心贯彻到行政措施之中，即为仁政。
儒家的这种仁政思想无疑具有较大的合理性，表现为以德治国的相对合理性。但是它有如下重大缺陷：
第一，由于人性的基本倾向是向恶而不是向善，社会治理应当是对人性的发挥、保护、约束和限制，因此，社会治理的基础制度应当是法治为本德治为辅，但儒家的仁德政治却主张德治为本法治为辅，从而颠倒了事理的本末。
第二，德治是后天社会治理实践，出自于维护统治阶级利益和秩序的需要，儒家把仁政看作是来源于天赋的“恻隐之心”或“不忍人之心”是不正确的。
第三，片面强调德治而轻视或忽视法治，往往会导致人治的任性妄为，政治的集权专制，徇私枉法，政治腐败，败坏政道与社会秩序。
最后，政治是经济的集中表现，伦理则只是反映经济生活的次要环节，不可能成为社会治理的基本形式，而儒家的仁德伦理政治毫无疑问是舍本逐末的极端片面性政治，不可能成为社会的基本政治形态。
宗法政治即宗法政治制度，其核心是宗法制度。宗法制度是由氏族社会父系家长制演变而来的，是氏族贵族按血缘关系分配国家权力，建立世袭统治的一种制度，其特点是宗族组织和国家组织合二为一（家国一体），宗法等级体制政治等级体制完全一致（家国同构）。从其历史看，这种制度确立于夏朝，发展于商朝，完备于周朝，影响于后来各封建王朝。
周公是西周宗法政治制度的建立者。在西周奴隶社会里，依照血缘的亲疏远近分成许多等级，联系这种等级关系的是血缘，维持这种等级的则是礼制。周初的封诸侯、建国姓，就是在组织上把贵族组织与制度扩大为政治组织，即将贵族组织变成国家机关，将宗族制度确立为国家政治制度，由此建立了一套遍铺天下的周密的宗法政治组织与制度统治网络。
客观上看，中国历史是宗法政治制度是经济、政治与伦理一体的制度，儒家的宗法政治则是单纯的伦理性宗法制度。儒家是宗法政治事实上的维护者，因为儒家的伦理政治就是基于血缘的宗族伦理原则与规范的政治制度化，其仁、义、礼、智、孝、悌、忠、恕，以及“五伦”、“三纲”、“三从四德”等等，是基于血缘关系确定的宗法等级伦理关系，它们既是一般的社会理论规范，也是社会治理最基本的制度法则。
儒家伦理宗法政治思想的基本逻辑是很成问题的。且不说它颠倒了经济、政治对伦理的本末关系这一根本错误，就是它把基于血缘关系的家族伦理扩充为社会生活的普遍伦理法则也是颠倒了社会伦理与家族伦理的本末。客观上，最普遍的社会成员之间的社会伦理关系比家族内的伦理关系更基本，因而它不是家族伦理关系的延伸，相反，家族伦理关系倒是它的具体化，即它的特化系。
儒家伦理宗法政治思想还赞同和维护宗法制度的极权等级权威体系，因为它的伦理观念、原则和规范本身就是强调家长制下的等级权威体制，作为其政治基本法度的“三纲”即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，则构造了社会权威或权力的基本等级架构，其具体的伦理规范也基本成为维持政治地位与权力不平等关系的基本途径，如仁、义、礼、智、忠、恕、孝、悌、“三从四德”等。毫无疑问，社会及政治地位和权力的不平等都是违反人人生而平等这一基本原则的错误观念与实践，儒家学说对此的认同和维护是不正确的，其不平等的基本伦理政治制度的设置更是错误的。
儒学的荒诞与不经首要的是其基本思想观念，几乎所有基本观念都如此。与之相伴随的，是其思想逻辑和学理逻辑的荒诞不经，几乎各个观念逻辑环节和学理逻辑都荒诞不经。
如果说儒家的哲学是一个荒诞不真的虚幻的世界观之天空，其伦理思想就是虚幻的上帝从这一虚幻的天空中降落到人间的几片虚幻不真的道德理念之雪花，其政治思想就是把这几片虚幻的雪花化身成现实的治理社会实现社会秩序和谐的伦理政治制度之春雨，从而，从思想基石到中心观念再到应用理论的荒诞不经是以此而来，全军覆没的。
为了全面把握儒学的荒诞不经，本节将对其基本的荒诞不经之处及其表现简要记述如下：
前面我们已经比较全面、详细地批判了儒家基本学说——哲学、伦理、政治思想——的荒诞不经，但因内容比较庞杂，使得我们对它的众多荒诞不经难以进行全面而清晰的把握，故此再将其概括记述如下：
1. 哲学世界观的荒诞不经记略
（1）心本论宇宙观的荒诞与不经。
表现：其一，宇宙观上以人心观念定外在和宇宙，是非常荒诞的唯心主义唯物论；其二，认识论上是荒谬的唯心主义先验论。
（2）天道观的荒诞与不经。
表现：儒学的精神上帝或天帝之“天”是主观虚构的；其二，作为其本质的“天道”即仁义礼智诚等道德精神是向壁虚造的；其三，相应天道观念的基本内容都是虚假不真的。
（3）天人观的荒诞与不经。儒家的天人观就是关于天人关系的思想，总体上也是荒诞不经的。
表现：其一，作为其前提的儒家天道观是荒诞不经的；把人的道德灵魂看作是上天赋予的观念是毫无根据的，人的一切灵魂均来自于人类后天的生活实践；其二，人道本于自然之道，但其更主要的内容是人类生存内生的逻辑，所以，儒家把人道完全本于和归于天道是根本错误的。
（4）中庸之道的荒诞不经。
表现：其一，根本不存在“喜怒哀乐之未发”的“中”，也不存在“发而皆中节”的绝对的“和”，因“中”之“和”都是相对的、暂时的，“非中”之“争”才是绝对的、永恒的，“中和”之道从根本上违背了宇宙最基本的对立统一规律；其二，世界上不存在始终“中节”的中道，还有突破两端之“节”的“非中”之道——即质变、否定之道，从而，一味持中守中，反对质变、突破、飞越和发展，从根本上违背了客观普遍的质量互变规律和否定之否定规律。
（5）儒家人性论的荒诞与不经。性善论是没有任何可靠逻辑依据和现实根据的错误理论。
表现：其一，儒家所说的被上天赋予生来就有的善良意识，即作为“本心”的仁义礼智“四端”等是不存在的，虚设的；其二，人的本性是趋乐避苦、趋利避害而利己的，没有善恶之分，但在现实中的基本倾向是先己后人即向恶，公平及利他之善心是对向恶之后果的反思与克服之结果，故恶更靠近人之本性，善是对恶的反思与克服，不属于人之本性。孔子所谓的“性相近”的“性”并非是善而应是恶，孟子所谓的“本心”是根本不存在的主观臆想。
2.伦理观念的荒诞不经记略
（1）“仁”本性思想的荒诞不经。
表现：其一，“仁者爱人”是没有任何可靠根据的独断，儒家所说的纯粹基于“血缘”的爱以及所谓天赋的爱是根本不存在的；其二，“仁”或“爱人”不是人的本性，对他人的爱既非来自于血缘，也非人的天赋，而是人们对互惠之交往的情感反映，世界上绝然没有无缘无故的爱，正如世界上没有无缘无故的恨，儒家所说的无缘无故的爱逻辑上是不可能的，现实中更不会存在；其三，人的本性是因趋乐避苦而趋利避害，利己是人的最基本的价值观，儒家所说把人看作是人的固有本性是根本错误的；其四，人们之间利益交往关系是根本，爱恨等情感是其末，儒家的仁本性说从根本上颠倒了这种本性逻辑关系。
（2）“义以为上”义利观之荒谬。
表现：其一，“义”本质上是人们利益分配和交换的公正性，故利本而义末。儒家把“义”本于人的本心——即“仁心”的看法是荒谬的；其二，儒家重义轻利、舍利取义这种义本而利末的观点是颠倒本末和舍本逐末的，因而是根本错误的。
（3）“礼”论、礼治观念的荒谬。
表现：其一，礼非来自于人的“辞让”这一本心，因为根本不存在先天的“辞让”之本心，因此儒家“礼”的根据是虚假的；其二，对社会治理起根本作用的是社会最基本的经济政治政策与法度，礼是社会交往的一种纯粹的形式，对社会治理起到一定的辅助作用，但不起根本作用，儒家所谓的“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”是根本错误的判断，其所谓的“君子者，治礼义者也，非治非礼义者也”，“凡人之所以为人者，礼义也”，“孝弟忠顺之行立，而后可以为人”等观念也是根本错误的。
（4）“智”论与智德的荒诞与偏颇。
表现：其一，在认识论上，这是一种荒谬的唯心主义天赋观念论；其二，把道德意识认定为道德原则和品行本身是不合理的，逻辑上，知识本身并不就是美德，只有转化为一种实践行为，才具有现实的道德品性；其三，儒家的“智”只是一种道德意识，而不包括普通的真理和价值之“智”，因而具有极大的片面性。
（5）“信”论与信德的荒诞与偏颇。
表现：其一，信是基于人们社会交往中守信和失信所导致的双重后果的考量所生的理念和行为，本身与仁爱没有必然联系，儒家将诚信基于仁爱的观点是根本错误的；其二，信不是人的本质所在，不是决定人之为人的基本因素，儒家将信看作是人之为人的根本所在是根本错误的；其三，诚信不是绝对的，不是对所有的人都应讲诚信，儒家的绝对诚信观是错误的；其四，人们的思想和言论并非都是必须实践的东西，需要实践的应当是真理和正义之言，必须实践的所许诺的真诚与正义之言，否则就不是需要或必须实践的，由此可见，儒家要求所有言论都必须实践的绝对化之“信”是很不科学与合理的。
3. 伦理规范的荒诞不经记略
（1）孝悌规范的荒诞不经。
表现：其一，以血缘之亲爱关系作为孝悌之根据是不正确的。产生父子兄弟之间亲情仁爱关系的决定性因素是他们之间的恩情交换，即父与子的抚养与赡养之交换，兄对弟的扶助与敬爱之交换，血缘关系是连接亲情关系的纽带，对血缘之亲爱关系具有加强作用，但并不具有决定作用；其二，父与子，兄与弟之间关系都是平等的，道德权利与义务应是对等的，孝悌却片面强调后辈对父兄的责任义务并将其绝对化而极大弱化了后辈应有的对等权利和父兄应有的对等义务；其三，孝悌绝对地要求晚辈对父兄的爱、敬、养、顺是不正确的，如对不尽父兄之道、为老不尊、恶贯满盈者就不必去爱、敬、养、顺，对父母可爱、敬、养，但不应事事顺，而主要以是非对错为本。
（2）忠恕规范的荒诞与不合理。
表现：其一，忠恕非来自于儒家所说的荒诞无惧的“仁爱”之心，也不存在儒家所说的没有或无需任何利益考量的忠恕；其二，儒家的绝对忠恕观是极端片面的，不能对任何人都一味忠恕，忠恕只配适用于非奸恶邪性之人。
（3）“五伦”、“三纲”的荒诞与偏颇。
表现：总体上看，“五伦”与“三纲”的人际关系思想是基本不成立的。具体表现：其一，其思想根据是根本错误的。人们之间的真正的情感关系，根本来自于基于血缘基础上的密切的利益交换，儒家以血缘关系来确定人们之间的情感联系是没有道理的，把人们的情义关系本源于天的做法是荒谬的；其二，其中所蕴含的道德不平等思想是根本错误的。人与人之间本应都是生而平等的社会成员，“五伦”、“三纲”把社会人际关系看作天然不平等的思想与做法是极端错误的；其三，“五伦”关系具有极大的片面性，因为它们不仅从根本上忽视了最基本的社会关系（经济政治关系），而且从根本上颠倒了经济、政治等基本社会关系与血缘和道德情感等次要社会关系的本末、主次关系。
（4）“三从四德”的荒谬不经，而且本身很不道德。
表现：客观上男女应是平等的，儒家因男女“内外有别”而定“男尊女卑”再定“三从思想”的逻辑是荒谬的，而对妇女的“三从四德”要求本身是很不道德的对妇女地位、权利和尊严的严重歧视、剥夺和冒犯。
4. 政治思想的荒诞不经记略
（1）天道政治观的荒诞不经。
表现：其一，儒家的天道本质是虚构的。客观上不存在所谓的什么“天”和“天道”，而只有无限的“物”和“物道”，不存在儒家的有意志的纯粹的绝对精神即上帝或上天——即仁、义、礼、智、诚等道德精神之天和天道；其二，人性并非来自和决定于天道，儒家把仁、义、礼、智、诚等道德意识视为人的本性，将人性归本于天道的做法是及其荒谬的，它们都是人类对后天实践的反映；其三，“人性”并非就是人道和政道，人道和政道本于人性却并非就是人性，人道和政道只能是对人性的正常合理的发挥、保护、约束与限制，虽然本于人性而立，但对人性即发挥、保护，有约束与限制，是对人性的肯定与否定的统一。
（2）伦理政治论的荒诞不经。
表现：其一，由于人性的基本倾向是向恶而不是向善，社会治理应当是对人性的发挥、保护、约束和限制，因此，社会治理的基础制度应当是法治为本德治为辅，但儒家的仁德政治却主张德治为本法治为辅，从而颠倒了事理的本末；其二，德治是后天社会治理实践，出自于维护统治阶级利益和秩序的需要，儒家把仁政看作是来源于天赋的“恻隐之心”或“不忍人之心”是不正确的；其三，片面强调德治而轻视或忽视法治，往往会导致人治的任性妄为，政治的集权专制，徇私枉法，政治腐败，败坏政道与社会秩序；其四，政治是经济的集中表现，伦理则只是反映经济生活的次要环节，不可能成为社会治理的基本形式，而儒家的仁德伦理政治毫无疑问是舍本逐末的极端片面性政治，不可能成为社会的基本政治形态。
（3）宗法政治论的荒诞不经。
表现：其一，它颠倒了经济、政治对伦理的本末关系这一根本错误；其二，它把基于血缘关系的家族伦理扩充为社会生活的普遍伦理法则也是颠倒了社会伦理与家族伦理的本末；其三，它所认同和主张的人们社会及政治地位、权利和权力的不平等都是违反人人生而平等这一基本原则的错误观念与实践，其不平等的基本伦理政治制度的设置更是错误的。
儒家的荒诞与不经，当然主要指的是前面所记述的其基本思想观念的荒诞不经，但其基本思想观念的荒诞不经，却也是由于思想逻辑的荒诞不经直接造成的。
1.思想基石——世界观、价值观和方法论——的荒诞不经。
表现：其一，儒家的仁义礼智等道德精神之“天”与“天道”的是荒诞无据而不存在的错误观念，是没有任何根据的独断；其二，儒家天人观推天道演人道的逻辑是虚假荒诞不真的逻辑；其把人性和人道看作是上天把自身的天道赋予人的结果更是荒诞至极的独断，其把人性及人道完全本于天道是极其错误的；其三，儒家的中庸中和之道不仅缺乏客观依据，而且是极端片面不合理的；其四，儒家人性论是根据虚假且思想错误的。
思想基石是世界观、价值观和方法论都是荒诞不经，从总体上决定了其基本理论——伦理思想与规范的荒诞不经。
2.中心观念——伦理思想与规范——的荒诞不经。
表现：其一，从天道向人性和人道的过渡是荒诞无稽的。《中庸》认为“天命谓之性，率性谓之道”，孔子认为仁是人与生俱来的固有之本性，孟子进而认为仁义礼智等是上天在降生人时同时赋予人而使人成为人的东西。这些不用说都是主观妄断、荒诞无稽的；其二，儒家所认定的“仁”本性既无逻辑依据，也无客观事实的支持，而且本身是错误的；其三，“仁”既如此，从“仁”而来的“义”、“礼”、“智”、“信”自然无不如此；其四，既然作为道德基本原则的仁义礼智信皆为如此，由它们所确定的“孝悌”、“忠恕”、“五伦”、“三纲”、“三从四德”等自然也如此。
3.应用理论——伦理政治思想——的荒诞不经。
表现：其一，儒家把天道直接充当人性和人道的做法是荒诞无稽的，其把人性和天道归本于天道的做法是根本错误的；其二，儒家将人性与人道和政道等同起来的做法是没有必然性根据的；其三，儒家将伦理法则充当政治制度法则的做法也没有必然性根据；其三，儒家将基于血缘的宗法伦理确定为宗法政治制度是颠倒社会本质本末的错误做法；其四，儒家片面强调德治而轻视或忽视法治，颠倒了社会治理的基本制度与辅助制度之间的本末关系；其五，政治是经济的集中表现，伦理则只是反映经济生活的次要环节，不可能成为社会治理的基本形式，而儒家的仁德伦理政治毫无疑问是舍本逐末的极端片面性政治，不可能成为社会的基本政治形态；其六，儒家的伦理宗法政治思想的基本逻辑是很成问题的，它不仅颠倒了经济、政治对伦理的本末关系这一根本错误，其把基于血缘关系的家族伦理扩充为社会生活的普遍伦理法则也是颠倒了社会伦理与家族伦理的本末；其七，儒家伦理宗法政治赞同和维护宗法制度的极权等级权威体系并配套以不平等的基本伦理政治制度的设置更是错误的。
4.观念过渡的虚假、荒诞、偏颇与无稽
A.基本表现：其一，把天道充人性和人道，将人性和人道本于天道；其二，把天道和伦理充治道（即政道），将治道本于天道和人道。
B.具体表现主要是：其一，天把天道赋予人而成为人性；其二，天道与人性为人道之本，也即人之为人之本；其三，把血缘关系看作是伦理和政治的根本基础；其四，把伦理道德看作是天道、人性与人道的本质；其五，把伦理看作是进行社会治理以达到社会中和的根本治道，即伦理政治化；其六，把宗法伦理关系确定为国家政治的根本关系；其七，以男女“内外之别”为根据主张“男尊女卑”并要求妇女“三从四德”。
既然思想前提与观念过渡都是虚假、荒诞、偏颇、不真的，从而作为它们的结论的儒家伦理与政治思想的基本观念和理论必然是虚假、荒诞、偏颇与不真的。
总图：儒家之“我心”——宇宙之“天”和“天道”——天道即“仁道”——天将天道赋予普通人成“人性”——人性转化为人道即伦理之道——宗族伦理之道转化为宗法政治制度之道。
总图分解如下：
1.首先是儒家“我心”思想的确立过程。
其路线图是：儒家有“我心”（孟子、陆九渊、王阳明），而儒家“我心”本善良（孟子、陆九渊、王阳明“我心”说），因而是“仁”心（孔子、孟子的“仁”说），无关乎外物（孟子“非由外铄我也”），内蕴“义、礼、智、信、诚”（孟子“四端”说、子思“诚”说、董仲舒“信”说）。
2.然后是儒家世界观基石的奠定过程。
其路线图是：儒家“我心”即宇宙之“天”（孟子、陆九渊、王阳明之“唯我论”），儒家“我心”之“仁道”即“天道”（孟子“天道观”），从而即是“仁义礼智信”之道（孟子“天人观”；天把天道赋予儒家之外的所有人，使其具有“仁”之本心即本性（孟子人性“四端”说），因而，人性本善良（孟子“性善论”），以追求人道中和、万物共育为至高目标和境界（子思“中庸说”）。
3.再后是儒家仁道伦理思想的确立过程。
其路线图是：人性本心是道德之“端”，含有仁、义、礼、智等之端（孟子道德“四端说”），修养扩充成为仁、义、礼、智等基本道德原则（孟子“德性修养说”），这些基本道德发散为孝、悌、忠、信、“五伦”、“三纲”、“三从四德”等道德规范。
4.最后是儒家伦理政治思想的确立过程。
其路线图为：伦理即政治，政治是伦理的政治化（孟子“仁政论”），伦理的核心是建立在血缘关系基础上的宗族伦理——即“五伦”、“孝悌”、“三纲”等（孔子、孟子等的社会伦理思想），可以此确立其社会的宗法政治关系、制度和秩序（孔、孟、董仲舒等的社会伦理秩序思想）。
通过儒学的上述思想流程图我们发现了儒学的真正秘密是：即儒家思想家是真正的创造和支配世界与人类的上帝，是他们用自己所臆想所喜欢的纯粹道德观念创造了所谓的至上的天帝和天道；然后他们又借助于天帝创造了人并同时赋予了人以“仁”本性相应的人道即“仁道”，然后基于“仁”为人类构造出所谓的人类伦理法则，最后把伦理法则规定为治理社会的政治制度。所以，这一秘密进一步告诉我们，儒家的整套思想体系是儒学思想家们按照自己的主观偏好为人类社会主观设定的唯心主义的哲学、伦理和政治思想系统。
通过前面全面而系统的批判性分析，我们可以得到如下基本结论：
从学理上看，儒学，包括其世界观、伦理思想和政治思想，基本上是一套根据荒唐，颠倒本末且舍本逐末，并以末驭本的荒诞不经之谬说。表现在：它首先从根本上颠倒了社会的经济、政治与伦理的本末、主次关系，然后极端地舍经济政治之本逐伦理之末，并以伦理之末驭经济政治之本，以主观设定的荒诞不经的与经济政治无关的纯粹伦理，去设定世界观，理解人的本性，建构基本的伦理原则和规范，充任治理社会的政治制度，致使所有相关观念和理论都走向了荒诞不经。
简要地看，儒家的这种学理就是抛开社会的基本关系，用荒诞不经的道德观念去建构出一些同样荒诞不经的社会伦理原则、伦理规范和政治制度。
这种荒诞不经的学理，不仅是儒学的致命缺陷和根本错误，而且也是儒学荒诞不经的最佳说明。
当然，这不是说儒学思想一无是处，只是说儒学的基本思想、观念和逻辑基本一无是处，其某些具体的观念如果抽去其荒诞不经的根据和逻辑，克服其极端片面性，给予其辩证全面的理解，限定其伦理边界而截断其通往社会基本制度之路，还是有其伦理学范畴的意义和价值的，譬如，仁、义、礼、智、信、忠、恕等。自然，它们必须是被上述改造后的东西，而非它们的本原儒学意义。
八字命理六爻奇门遁甲六壬太乙神数术数中医：物道主义与物种文明