焚书·下（中华经典名著全本全注全译）
解经题
【题解】
本文是对《大佛顶》经题的解释，写作年代不详。《大佛顶》即《楞严经》，又名《首楞严经》（唐代天竺沙门般剌蜜帝译，与后秦鸠摩罗什译《首楞严经》是不同的两种经书），全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》。共十卷。此经述阿难、富楼那、憍陈如等佛陀弟子求法与弘教故事，借以宣传密宗即事而真、即身成佛的思想。有人怀疑此经为汉人所撰述，尚无定论。
大佛顶者，至大而无外，故曰大；至高而莫能上，故曰顶。至大至高，唯佛为然，故曰大佛顶也。夫自古自今，谁不从是大佛顶如如而来乎[1]？但鲜有知其因者耳[2]。能知其因，如是至大，如是至高，则佛顶在我矣。然何以谓之至大？以无大之可见，故曰至大也。何以谓之至高？以无高之可象[3]，故曰至高也。不可见，不可象，非密而何[4]？人唯不知其因甚密，故不能以密修[5]，不能以密证[6]，而欲其决了难矣[7]。岂知此经为了义之密经[8]，此修为证明之密修[9]，此佛为至大至高，不可见，不可象，密密之佛乎[10]！此密密也，诸菩萨万行悉从此中流出[11]，无不可见，无不可象，非顽空无用之比也[12]，是以谓之首楞严。首楞严者，唐言究竟坚固也[13]。究竟坚固不坏，则无死无生，无了不了之人矣[14]。
【注释】
[1]如如：佛教用语。指平等不二的法性理体。
[2]鲜：少。
[3]无高之可象：高到无法描述它的形象（的程度）。象，这里作动词用。
[4]密：深奥秘密，即神秘之意。
[5]密修：闭关静修。修，指修佛道。
[6]密证：在默思静修中得到证果。证，参悟，修行中领悟妙道。
[7]决了：决定明了。
[8]了义：与“不了义”对言。佛教认为真实之义，彻底的义理，最完满的义谛，明了地说出究竟真实之理的叫“了义”；不能及于完全的绝对真理，只是一种经验的真理，具有相对意义，而为方便之说的叫“不了义”。
[9]证明：参悟。
[10]密密：极其神秘。
[11]万行：指一切修行方法。
[12]顽空：指一种无知无觉、无思无为的死的虚幻境界。
[13]唐言：即汉语。唐，唐代，代指中国。究竟坚固：佛教用语。绝对坚固，用以表明佛教所虚构的精神本体是真实的，永恒的，不生不灭的。
[14]无了不了：没有什么“了义”不明了的。前一个“了”，指“了义”。
【译文】
《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》这部佛经题目中的“大佛顶”，意思是佛性最大，没有能超过他的，所以说“大”；佛性最高，没有能在他上面的，所以称为“顶”。最大最高，只有佛性才能达到这“大佛顶”。自古至今，哪个众生不是从“大佛顶”真如佛性中而来呢？却很少有人知道其中的根由。能够知道其中的根由，那么这就是最高最大，佛性也就在我心中。什么是最大？因为超越了眼睛能见的范围，所以是最大。什么是最高？因为高到无法描述它的形象，所以称为最高。既然不可以用眼睛见到，不可以用形象显示，那么不是奥秘又是什么呢？人们就是因为不知道佛性的秘密所在，所以不能从秘密处修证，不能从秘密处了悟，因此要决定明了佛性，就难了。人们哪里知道，《楞严经》是讲述佛教了义的秘密经典，《楞严经》的修行方法是神秘微妙的证悟之道，《楞严经》所说的佛，是最高最大的法身佛性，不可眼见，不可描述，极其神秘！这部神秘的佛经，是众菩萨一切修行方法的源头，不可眼见，不可描述，不可以用虚幻的顽空来比拟，所以称之为《首楞严》。所谓《首楞严》，唐代的话，意思指彻底绝对的坚固。所谓彻底绝对的坚固不坏，就是指超越了生死，超越了解脱与不解脱境界的人啊。
书《决疑论》前
【题解】
本文写作年代不详。《决疑论》，书名。即《略释新华严经修行次第决疑论》，简称《华严经决疑论》《决疑论》。佛教著作，唐代李通玄撰。四卷。据序称，李通玄撰《新华严经论》四十卷后，“又虑时俗机浅”，故又作此书及《华严经大意》《释华严经十明论》。认为《华严经》是“一乘圆教佛果之门”，分十部分叙其“纪纲”，以使学者“知进修之轨”。所述十部分（十门）均附《华严经》内相应的品名，并作详细解释，实际是把《华严经》分为十部分讲解。该书见于日本《大藏经》。决疑，解决疑难。
经可解[1]，不可解。解则通于意表[2]，解则落于言诠[3]。解则不执一定，不执一定即是无定，无定则如走盘之珠，何所不可？解则执定一说，执定一说即是死语，死语则如印印泥，欲以何用也？
【注释】
[1]经可解：与下句“不可解”，意为佛经解释得好，就能达到言外之意，解释得不好，就会拘泥于言语，使人固执一意。故说可解又不可解。这是作者根据佛教禅宗“见性成佛，不在言说”的理论而立论。禅宗认为语言只能表达个别事物，“真如”佛性是圆满的精神本体，不能用语言文字来表达。否则，就会妨碍“见性”。
[2]意表：言外之意。
[3]言诠：本指用语言解说，后引申为语言的迹象。这里指用语言文字去勉强说明抽象的内容。亦作“言筌”。
【译文】
佛经可以解释，但不容易解释得圆融无碍。佛经解释得好，则言外之意能够通达；如果解释得不好，则拘泥于刻板的言句，不能使人通达佛意。解释佛经有两种情况：一是不执着固定死板的言句；不执着固定死板的言句，就是没有定法可执着；不执着定法，那么学经解义则灵活机动，犹如珠走玉盘；那么解释佛经又有何不可？二是解释佛经执着固定死板的言句；执着固定死板的义理，就是没有生气的死句；用死句解释佛经，就像把印章印在印泥里，能有什么用呢？
此书千言万语，只解得《心经》中“色即是空，空即是色”两句经耳[1]。经中又不曰“是故空中无色”乎[2]？是故无色者众色之母[3]，众色者无色之色，谓众色即是无色则可，谓众色之外别无无色岂可哉[4]！由此观之，真空者众苦之母[5]，众苦者真空之苦，谓真空能生众苦则可，谓真空不能除灭众苦又岂可哉！盖既能生众苦，则必定能除灭众苦无疑也。众苦炽然生，而真空未尝生；众苦卒然灭，而真空未尝灭[6]。是以谓之极乐法界[7]，证入此者[8]，谓之自在菩萨耳[9]。今以厌苦求乐者谓之三乘[10]，则《心经》所云“照见五蕴皆空[11]，度一切苦厄”，又云“能除一切苦，真实不虚”者[12]，皆诳语矣[13]。
【注释】
[1]《心经》：佛教经典之一，全称《般若波罗蜜多心经》。心，喻为核心，纲要，精华，是佛教般若学说的核心。“般若波罗蜜多”，是梵语的音译。般若，或译为“波若”，意译为智慧。但这里的“智慧”，是指一种“妙智妙慧”，是众生本心所具有，能产生一切善法的“智慧”。波罗蜜多，意为由此岸（生死岸）度人到彼岸（涅槃、寂灭而成佛）。《心经》的要旨是“五蕴皆空”，说明以般若（智慧）观察宇宙万事万物自性本空的道理，而证悟无所得的境界。色即是空，空即是色：语出《心经》。色，形色，泛指一般的物质现象。空，虚空，佛教认为客观物质世界是不真实的，所以说它是空的。但这种空并不是绝对的空无所有，不是虚无，所以又叫“真空”。
[2]空中无色：真空中不存在形色（即物质现象）。佛教认为真空实相，都是因缘和合，虚妄而生。彻底了悟真空实相的圣人，连因缘本身也视为空。因此，从根本的究极角度看，一切存在的根本相是空，是相对，是依赖，所以说“空中无色”。
[3]无色：不存在物质现象。这里指“真空”。众色：指各种物质现象。佛教认为万事万物都是“真空”所化现的幻相，“真空”是一种精神本体。
[4]“谓众色”二句：意为说各种物质现象是“真空”的显现是可以的，但是如果说在各种物质现象之外没有“真空”的存在怎么可以呢！
[5]“真空”句：佛教认为生、老、病、死诸苦都是“真空”所变现的。如若悟得“真空”，把世间一切事物都看成幻相，即可除灭一切苦难。
[6]“众苦”四句：佛教认为，“真空”这种精神本体是不生不灭的，而它所显现的各种幻相则有生有灭。炽（chì）然，旺盛的样子。卒（cù）然，忽然。卒，同“猝”。
[7]“是以”句：佛教认为悟得“真空”即可脱离苦难而享受极乐，故说“真空”是“极乐法界”。法界，梵文意译。界是“种类”之意，诸法一一差别，各有分界，因称法界。其含义有二：有时指现象界的全体，有时指宇宙万有的“本体”。
[8]证：参悟。修行中领悟妙道。
[9]自在菩萨：佛教认为悟得“真空”，摆脱一切烦恼痛苦，通达无碍，就是自在。自在菩萨又指观世音菩萨，传说其怀普济众生之愿，而自在无阂，故称。
[10]三乘：指引导教化众生达到解脱境界的浅深不同的三种教法。一般指小乘（声闻乘）、中乘（缘觉乘）和大乘（菩萨乘）。
[11]五蕴皆空：意为物质和精神等一切现象都是虚幻不实的。五蕴，又称“五阴”，即色（物质界）、受（感觉）、想（观念）、行（意志）、识（意识）五者假合而成的身心。色为物质现象，其余四者为心理现象。佛教不承认人身灵魂实体，认为它们都不过是由“五蕴”假合而成。
[12]真实不虚：指修般若法，不但可以明心见性，还可以证得佛果，除尽一切苦厄灾难。
[13]皆诳语矣：这是接“今以厌苦求乐者谓之三乘”而言。李贽认为，厌苦求乐，心中有所牵挂，以此去想通过“三乘”达到解脱境界，那与《心经》所说是大相径庭的，也不可能达到“五蕴皆空”的“真空”境界，因而也就不能除灭一切苦难。
【译文】
这本书说了千言万语，其实只是解释《心经》中“色即是空，空即是色”两句经文罢了。经中不是说过“是故空中无色”吗？所以真空是各种物质之母，各种物质是真空中的物质，说各种物质本身就是真空，是可以的，说各种物质之外，没有其他的真空，怎么可以呢！这样看来，真空是苦的源头，苦是从真空而来的，那么说真空能生众苦是可以的，怎么能说真空不能灭除众苦呢！既然真空能生出众苦，人悟空之后，那么也必定能够消除众苦，这是没有疑问的。众苦纷纭而产生，而真空是不生不灭的；众苦突然完全消失，真空依旧不生不灭。所以佛教称真空境界为极乐世界，证入这种境界的人，可以称之为得大自在菩萨了。现在人们把讨厌痛苦、追求快乐看作三乘佛教解脱法门的全部，其实是不全面的，否则，《心经》所讲“照见五蕴皆空，度一切苦厄”，又说“能除一切苦，真实不虚”，这些大乘般若空观的道理和解脱的方法，都是骗人的话了。
十法界以佛界与九界并称[1]，岂可即以娑婆世界为佛界[2]，离此娑婆世界遂无佛界耶？故谓娑婆世界即佛世界可也，谓佛世界不即此娑婆世界亦可也。非厌苦，谁肯发心求乐？非喜于得乐，又谁肯发心以求极乐乎？极乐则自无乐，无乐则自无苦，无罣碍[3]，无恐怖[4]，无颠倒梦想[5]。非有苦，有罣碍，有恐怖，有颠倒，而见以为无也。非有智有得[6]，而见以为无得也[7]。非有因有缘[8]，有苦有集，有灭有道[9]，而强以为无苦、集、灭、道也。非有空有色，有眼耳鼻舌身意[10]，而强以为空中无色，无眼耳鼻舌身意也。故曰：“但有言说，皆无实义。[11]”
【注释】
[1]十法界：佛教把地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天“六道”（亦称“六趣”）和声闻、缘觉、菩萨、佛“四圣”合称为十法界。
[2]娑婆世界：又名“忍土”“忍界”，系释迦牟尼所教化的三千大千世界（即众生所居住的俗世）的总称。娑婆，梵语音译，意为“堪忍”。佛教认为此世界里的众生，能忍受种种烦恼，故称。
[3]罣（guà）碍：指受周围环境所迷惑，而不能悟脱。罣，同“挂”。
[4]恐怖：指堕入生死轮回而生恐怖。
[5]颠倒：佛教用语。即颠倒见，指颠倒是非的妄见。
[6]智：作“般若”讲，即智慧，佛教所说的妙智妙慧。
[7]无得：即无所得。佛教认为体会了“五蕴”的“真空”，心中无所执着，无所分别，叫“无所得”。因为真心本来空寂，知而无知，才是真知，得而无得，才是真得，一切都不过是返观本性和真心罢了。
[8]有因有缘：佛教谓使事物生起、变化和坏灭的直接原因（主要条件）为因，间接原因（辅助条件）为缘。
[9]“有苦”二句：苦、集、灭、道，释迦牟尼传道时提出的四项道理，称“四谛”，又称“四真谛”“四谛法门”。“谛”为“真理”之意。苦谛，是人对于社会人生及自然环境所做的价值判断，认为世间充满痛苦与烦恼，人的一生都是苦的。集谛，是指造成世间人生痛苦的原因。“集”，就是招集一切苦恼之意。灭谛，是求得解除痛苦的途径。“灭”，就是灭有为还于无为，即靠修行而达于涅槃寂灭。道谛，是指脱离“苦”“集”达到涅槃寂灭的理论说教和修行方法。“道”，有“能通”之意，要灭掉罪业，只有依据一定的方法，道谛就是正道修习的法门。苦、集二谛是世间法，集是苦因，苦是集果。灭、道二谛是出世法，道是灭因，灭是道果。“四谛”是佛教的基本教义之一。
[10]眼耳鼻舌身意：佛教所说的“六根”。根为能生之意，即能发生认识功能的眼为视根，耳为听根，鼻为嗅根，舌为味根，身为触根，意为思虑之根。
[11]“但有”二句：语出《楞严经》。佛教认为，当悟得“真空”时，一切皆空，所谓苦乐、因缘、四谛、六根等，都只是言语所说，并无真实义。
【译文】
佛教把法界分为十法界，其中佛界与其他九界并称，但怎么就能把娑婆世界看作是佛界，认为离开此娑婆世界，就没有佛界呢？认为娑婆世界就是佛世界是可以的，认为佛世界并不仅仅就是娑婆世界，也是正确的。不是厌离痛苦，谁肯发心追求快乐？不是喜欢过快乐的生活，谁又肯发心追求极乐世界呢？极乐世界，是无乐的世界，没有快乐，就没有痛苦，没有挂碍，没有恐怖，没有颠倒梦想。极乐世界是真实不虚的，并不是有痛苦，就有挂碍，有恐怖，有颠倒，而是众生有了智慧，看到了没有恐怖颠倒的真相后认为没有。不是有什么具体的智慧和证悟，而是众生有了智慧后，看到了智慧证悟也不可得。不是有因有缘，有苦集灭道，而勉强以为没有苦集灭道。不是有真空有物质，有六根六识，但勉强以为真空中无物质，没有六根六识。所以说：“只是言语所说，都不是真实第一义。”
夫经，言教也。圣人不得已而有言[1]，故随言随扫，亦恐人执之耳。苟知凡所有相皆是虚妄[2]，则愿力慈悲尤相之大者[3]，生死之甚者，而可藉之以为安[4]，执之以为成佛之根本乎[5]？凡有佛，即便有愿，即便有慈悲。今但恐其不见佛耳，不患其无佛愿，无慈悲心也。有佛而无慈悲大愿者，我未之见也。故有佛，即便有菩萨。佛是体，菩萨是用；佛是主人翁，菩萨是管家人；佛是圣天子，菩萨是百执事[6]。谁能离得？若未见佛而徒兴假慈悲，殆矣[7]！
【注释】
[1]圣人：这里指佛、菩萨。
[2]“苟知”句：佛教认为一切存在都只是幻相，所以说“凡所有相皆是虚妄”。相，佛教用语。指一切事物外现的形式、形态，如火之焰相、水之流相等。
[3]愿力：佛教用语。本愿力、宿愿力的略称。指誓愿的力量，即济度众生而发出的善愿功德之力。慈悲：佛教用语。佛能用爱护心给人安乐，叫作慈；用同情心祓除人的痛苦，叫作悲。
[4]藉（jiè）：凭借。
[5]执：依据。
[6]执事：古时指侍从皇帝或大官员左右供使令的人。
[7]殆（dài）：危险。
【译文】
所谓佛经，就是佛教化众生的语言。大道本来无言，圣人在传法的时候，不得已而运用语言，所以佛讲法的时候，会说完就扫掉，也是恐怕别人执着自己所说的话。如果知道所有的现象都是虚妄的假象，那么佛菩萨的大愿大慈大悲，只是特别宏大的法相而已，生死大事，怎么可以凭借这些来安心，执着这些当作成佛的根本呢？只要证得成佛的根本，也就有了菩萨的大愿，也就有了菩萨的大慈大悲。现在的人只担心他们不见佛，不担心他们没有佛的大愿与大慈大悲。证得佛心而没有大愿大慈大悲的人，我没有见过。所以有了佛心，也就有了菩萨的妙用。佛心是本体，菩萨行是妙用；佛心是主人翁，菩萨是管家；佛心是神圣的天子，菩萨是具体执行做事的臣子。谁能够离开佛心而有菩萨行呢？如果没有见佛明心而徒然兴起假慈悲，这样的修行就很危险了。
解经文
【题解】
本文写于万历二十五年（1597），李贽当时应梅国桢之邀在大同（今山西大同）。袁宗道《白苏斋类集》卷一五《与李卓吾（三）》曾说到此文的写作：“今岁（万历二十五年）天气不甚热，云中（大同）地高气爽，清凉当更倍此。院署敞豁，想见居士（指李贽）掷拂，中丞（指梅国桢）缓带，高谈之状，甚愉快也。”可为此文于本年写于大同的佐证。袁宗道在此信中还提及，此文是对《楞严经》中第二卷“晦昧为空”一段的解释，而且“晦昧为空，为字从来未有如此解者，未有如此直截透彻者”。《楞严经》这段原文是如来佛向阿难和“诸大众”讲经说法的一段话，内容是：“我常说言，色心诸缘，及心所使，诸所缘法，惟心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等遗失本妙圆妙明心，宝明妙性？认悟中迷。晦昧为空，空晦暗中，结暗为色，色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内，不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，弃之。惟认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤，汝等即是迷中倍人。”其大意是：我常说，认知一切外物的心，攀缘在世界的物色之上，这都是由心支使的，而这由心所攀缘的世界种种物色，也只是心的显现而已。你们的身和心，都是由不可思议的妙明真心所显示出来的。为什么说你们遗失了原本属于自己的妙明真心，遗失了你们本来清净无垢的妙明本体呢？这是因为你们的认识有了迷惑。你们迷失了圆明的妙、心转为晦暗昏昧的顽空相，就在这顽空相的晦暗中，认识心把晦暗聚集为物色，这种物色世界则混杂了种种妄想颠倒，并把这种种妄想颠倒聚集在身内。从而，心就被种种色尘缘物摇荡激动起来，于是，就纷纷趋奔那易坏滞碍的物色世界而去，一派昏昧迷惑、扰动不安的样子，以为这就是本真心性，以如此昏昧不安为本真心性。本心一旦迷失，就只知道这个心是种种物色在易坏之躯中的聚集，哪里知道这个物质之躯，以及那些山川、河流、天空、大地，也都不过是如此妙明真心所显示出来的事物呢！譬如那澄澈明净的大海，你们弃之不见，反而把水上的泡沫看成整个大海，想以此穷尽大海，你们这是迷而又迷啊！这一段的经说，正体现了《楞严经》的主旨，即“一切世间诸所有物，皆即菩提妙明真心，心精遍圆，含裹十方”（卷三）。意即世间一切事物，都是菩提妙明本心的显现生发，本真心体圆融遍在，涵含十方世界。而众生不明自心性净妙体，故流转生死。应当遵从佛陀教诲，不要“迷己为物，失于本心，为物所转”，而是要“若能转物，则同如来”（卷二）。破除种种颠倒妄见，通过各种修行次阶，最终彻证妙明真心，成无上道。李贽在此文中的解释，有着自己独特的理解。
晦昧者，不明也。不明即无明[1]。世间有一种不明自己心地者[2]，以为吾之真心如太虚空[3]，无相可得[4]，只缘色想交杂[5]，昏扰不宁[6]，是以不空耳[7]。必尽空诸所有，然后完吾无相之初，是为空也[8]。夫使空而可为，又安得谓之真空哉[9]？纵然为得空来，亦即是掘地出土之空，如今之所共见太虚空耳，与真空总无交涉也[10]。夫其初也[11]，本以晦昧不明之故而为空[12]；其既也[13]，反以为空之故，益晦暗以不明[14]。所谓晦暗，即是晦昧，非有二也。然是真空也，遇明白晓了之人[15]，真空即在此明白之中，而真空未始明白也[16]。苟遇晦暗不明之者，真空亦即在此晦暗之中，而真空未始晦暗也[17]。故曰：“空晦暗中。[18]”唯是吾心真空，特地结起一朵晦暗不明之色[19]。本欲为空，而反为色，是以空未及为[20]，而色已暗结矣[21]。故曰：“结暗为色。[22]”于是即以吾晦暗不明之妄色，杂吾特地为空之妄想，而身相宛然遂具[23]。盖吾此身原从色想交杂而后有也[24]。
【注释】
[1]无明：愚痴。佛教理论十二因缘（十二缘生）中的一支。佛教认为愚夫由于不懂得缘生法（即无明），所以起惑造业。
[2]心地：佛教指心，即思想、意念等。佛教认为三界唯心，心是一种精神本体，如滋生万物的大地，能随缘生一切诸法，故称心地。
[3]真心：真实无妄的心。佛教把人的正常认识叫“妄心”，而通过修习佛道达到的思想境界叫“真心”。太虚空：佛教认为浩瀚的太空无形无相，虚空常寂，故谓之太虚空。
[4]相：指一切事物外观的形式、形态。详见《书〈决疑论〉前》第四段注[2]。
[5]缘：因为，由于。色想交杂：万物的形象和内心的意象作用交集在一起。色，指形色，有形的物质现象。想，指想象中的意象。
[6]昏扰不宁：不断搅扰，不能安宁。昏扰，昏乱，心神不宁。
[7]是以不空：所以不能空灵。
[8]“必尽”三句：意为（有人认为）必须把各种有形有相的东西全部空掉，然后才可以回归到人我无形无相的本来面目——佛性，这是有意去追求的空。为空，指有意去追求“空”。
[9]“夫使”二句：意为如果“空”可以有意追求而造出来，那又怎么能称为“真空”——佛性真心呢？真空，佛教认为客观物质世界是不真实的，所以说它是空的。但这种空并不是绝对的空无所有、绝对的虚无，所以又叫“真空”，而不是虚空，这种真空，即佛性真心。
[10]“纵然”四句：意为（那种认为可以有意去追求空的人）即使是能够造作出一个空来，也只能是如同挖地掘土造出的空洞，像我们看到的广阔无垠的太虚空一样，而不是真正的佛性，与真空佛性是没关系的。
[11]其初：最初。
[12]“本以”句：意为认为晦昧不明的虚空（混沌一片）就是真空佛性。
[13]既：已。后来的意思。
[14]“反以”二句：意为更把空无所有当成真空佛性，于是就更加糊涂不清了。
[15]晓了：通晓，明了。
[16]真空未始明白：真空佛性却无所谓明白不明白。
[17]真空未始晦暗：真空佛性却无所谓晦暗不晦暗。
[18]空晦暗中：真空佛性就在晦暗之中。
[19]“唯是”二句：意为只是我们的真心佛性于真空之中妄想执着，结果就凝结成晦昧不明林林总总的万物。色，物相。
[20]空未及为：无法得到空。
[21]色已暗结：物相却已形成。
[22]结暗为色：（由于各种妄想不断纠结）形成了种种物相。
[23]“于是”三句：意为于是就以我们晦暗不明而形成的虚妄物相，夹杂着我们对于空的虚妄念想，形成了好像存在的身体假相。妄色，虚妄不实的物相。妄想，虚妄不实的念想。身相，指身体状貌形象。宛然，状貌可见的样子。遂具，就具备了。
[24]“盖吾”句：意为我们的身体只是由妄想交杂、执着不断的产物，内在含义就是说我们的身体根本就不存在。色想，即妄色妄想。
【译文】
晦昧，就是不明的意思。不明，就是佛教所说的无明烦恼。世间有一种情况，就是不明白自己的心，误以为我的佛性真心，就像无边的虚空，没有形相可得，只是因为万物的形相和内心的妄念交集在一起，昏乱虚妄，扰动不安，所以不能获得空。有这种见解的修行人，认为一定要空掉所有的物相思维，恢复我原来虚空无相的本来样子，这才能得到真空。假如真空是可以有意去创造，又怎么能称为真空呢？即使通过有意地创造，得到了一个空相，那也是掘地挖土所得到的空相，就像现在共同见到的无边宇宙一样，与佛教所说的真空佛性，没有任何关系。其实，真空佛性的本来面貌，就是晦昧不明的样子，因其晦昧不明，所以称为真空；后来，由于众生想要空掉所有的形相，所以使本来晦暗不明的就更加晦暗不明了。所谓晦暗，就是晦昧的意思，也就是真空佛性，没有其他意思。但是这个真空佛性，碰到明白人，真空佛性也就在通晓之中，而真空佛性是无所谓明白不明白的。如果遇到晦暗不明白的人，真空佛性也就在晦暗之中了，而真空佛性是无所谓晦暗不晦暗。所以《楞严经》说：“真空佛性就在晦暗之中。”只是我们的真心佛性，于真空之中妄想执着，结果就凝结成晦昧不明的林林总总的万物。本来要空掉万法，反而因此凝结为物相，所以空没有达到，物相却已经形成。所以《楞严经》说：“由于种种妄想缠绕，形成了种种有形的物相。”以我们晦暗不明而形成的虚妄物相，夹杂着我们对于空的虚妄念想，形成了好像存在的身体假相。而我们的身体根本就不存在，我们的身体只是妄想交杂、执着不断的产物。
既以妄色妄想相交杂而为身，于是攀缘摇动之妄心日夕屯聚于身内[1]，望尘奔逸之妄相日夕奔趣于身外[2]，如冲波逐浪，无有停止，其为昏扰扰相[3]，殆不容以言语形状之矣。是谓心相，非真心也，而以相为心可欤[4]！是自迷也。既迷为心[5]，则必决定以为心在色身之内[6]，必须空却诸扰扰相[7]，而为空之念复起矣[8]。复从为空结色杂想以成吾身[9]，展转受生[10]，无有终极，皆成于为空之一念，始于晦昧之无明故耳[11]。夫既迷为心[12]，是一迷也。复迷谬以为吾之本心即在色身之内[13]，必须空却此等心相乃可。嗟嗟！心相其可空乎！是迷而又迷者也，故曰“迷中倍人”[14]。岂知吾之色身洎外而山河[15]，遍而大地，并所见之太虚空等，皆是吾妙明真心中一点物相耳[16]。是皆心相自然[17]，谁能空之耶？心相既总是真心中所现物，真心岂果在色身之内耶？夫诸相总是吾真心中一点物，即浮沤总是大海中一点泡也[18]。使大海可以空却一点泡，则真心亦可以空却一点相矣，何自迷乎？
【注释】
[1]攀缘摇动：佛教谓心随外境纷驰而多变。指心神游荡不定，如猿攀树枝摇曳。妄心：虚妄的心思。
[2]“望尘”句：意为各种追逐外物的杂念妄想、虚妄行为形成了身外的大千世界。望尘，望尘莫及。指望着前面车马飞扬的尘土而怕追赶不上。奔逸，极快地奔跑。妄相，虚妄的行为。奔趣，奔跑。趣，同“趋”。
[3]昏扰扰相：昏乱虚妄、扰动不安的样子。
[4]“是谓”三句：意为这是由心感知而形成的现象，而不是真心佛性，怎么可以把感知而产生的现象当成本来佛性呢？心相，能感知的心，指人的精神现象。
[5]既迷为心：本心迷惑之后。
[6]“则必”句：意为就会认为人的真心佛性在色身之内。
[7]“必须”句：意为（为了求得真心佛性）就必须把昏乱虚妄搅动不安的种种心相空掉。
[8]“而为空”句：意为于是着意追求空的妄想又产生了。
[9]“复从”句：意为又从空去结色杂想，以成自己之身。结色，即上文所说“结暗为色”。杂想，即上文所说的妄想。
[10]展转受生：流转于生死轮回。受生，投胎，投生。
[11]“皆成”二句：意为（流转于生死轮回不能解脱）都是因为执着于空的念头，而这个执着则源于糊涂不清的无明烦恼。
[12]既迷为心：这里指本心被空境所迷惑。
[13]迷谬：迷惑谬误。本心：即下文所说的“妙明真心”。
[14]迷中倍人：迷而又迷的人。
[15]洎（jì）：通“暨”。和，与。
[16]妙明真心：《楞严经》所谓的最高精神本体，即佛性真心，世界万物和主观精神都是它的幻现。
[17]心相自然：真心自然显现的物相。
[18]浮沤（ōu）：漂浮的水泡。
【译文】
既然是因为虚妄的物相与妄想相互缠绕而形成我们的身体，那么心随外境纷驰多变的妄想都聚集于身体之中，各种追逐外物的虚妄行为形成了身外的大千世界，就像冲波逐浪一样没有停止，其形其相是昏乱扰动的，难以用语言来描绘。这些所谓的心相，不是佛性真心，那些把虚妄物相当作妙明真心的观点，怎么可以呢！这是自己迷惑自己。本心迷惑之后，肯定以为真心佛性在身体内，必须空掉那些虚妄扰动的心相，于是想证得空相的妄想又产生了。众生从空相去结色杂想形成自己的身体。身体流转于生死轮回，没完没了，都是源于那一念“空”想。而对于空的执着，则源于糊涂不清的无明烦恼。本心被空境迷惑，这是第一次迷惑。接着又迷惑于认为我的真心在身体之内，必须空掉自己的心相才可以。唉！心相怎么能空掉呢！这是迷惑之后的又一次迷惑，所以说“是迷而又迷的人”。哪里知道我的身体以及外在的山河大地，还有眼睛所见的虚空，都只是我妙明真心中的一点物相罢了。这都是真心自然显现的物相，谁能空掉它呢？心相既然只是妙明真心中的一点物相，真心怎么能在身体内呢？其实诸般物相只不过是我真心中的一点东西罢了，就像大海中的一点泡沫而已。如果大海可以空掉泡沫，那么真心也可以空掉物相了，自己是何其迷惑自己啊？
比类以观[1]，则晦昧为空之迷惑，可破也已。且真心既已包却色身，洎一切山河虚空大地诸有为相矣[2]，则以相为心，以心为在色身之内，其迷惑又可破也。
【注释】
[1]比类：以此例相比照。
[2]有为相：佛教主张万有皆空，心体本寂，称造作之相或虚假之相为“有相”。有为相，指一切有造作，有生灭，由“因缘”所生的“物相”。
【译文】
以此推理，那么晦昧为空的迷惑，可以破除了。真心既然已经包括了色身，以及一切山河大地、虚空等各种物相，那么以物相为真心，以为真心在身体之内，这种迷惑也可以破除了。
念佛答问
【题解】
本文于万历六年（1578）写于云南鸡足山。高奣（wěng）映《鸡足山志》卷四《名胜下·李卓吾先生谈禅楼》：“先生（指李贽）温陵人，官姚安太守，于万历六年戊寅，因巡按（指云南按察使刘维）调榆（大理府，古叶榆县所在地）、鹤（鹤庆）、姚（姚安）三府会剿此胜蛮贼（指腾越道北胜州的少数民族起义）机宜，按君延于永昌府（治所在今云南保山），故先生得久游于鸡足。寓大觉寺，与小月禅人论净土法门，遂作《念佛答问》。”可供参考。
小大相形，是续鹜短鹤之论也[1]。天地与我同根[2]，谁是胜我者？万物与我为一体，又谁是不如我者？我谓念佛即是第一佛[3]，更不容于念佛之外复觅第一义谛也[4]。如谓念佛乃释迦权宜接引之法[5]，则所谓最上一乘者[6]，亦均之为权宜接引之言耳。古人谓佛有悟门[7]，曾奈落在第二义[8]，正仰山小释迦吐心吐胆之语[9]。后来中峰和尚谓学道真有悟门[10]，教人百计搜寻，是误人也。故知此事在人真实怕死与不耳[11]。发念苟真，则悟与不悟皆为戏论，念佛参禅总归大海[12]，无容着唇吻处也[13]。
【注释】
[1]“小大”二句：意为事物的大小，要各听自然，不必强加比较、区别。相形，相比较。续鹜短鹤，语本《庄子·骈拇（mǔ）》：“长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”意思是把本来短的接长，把本来长的截短。鹜，鸭子。后因以“续凫断鹤”比喻违失事物本性，欲益反损。凫，野鸭。
[2]天地与我同根：佛教认为，人和天地万物，都是“真如”佛性的显现，同根共本，无大小、高下之分。
[3]念佛：佛教的一种修行方法，约分为称名念佛、观想念佛与实相念佛三种。一般指前一种，即口诵“阿弥陀佛”或“南（nā）无（mó）阿弥陀佛”。第一佛：佛教所说的最高境界和真理。
[4]第一义谛：指最上至深的妙理，也称第一义、真谛、胜义谛，与世谛、俗谛或世俗谛对称。世间法为“俗谛”，出世法为“真谛”。
[5]释迦：指释迦牟尼。接引：佛教用语。指阿弥陀佛与观世音、大势至菩萨引导众生入西方净土。
[6]最上一乘：指至高无上的教法。
[7]悟门：佛教用语。领悟佛理的门径。
[8]曾奈：同“争奈”“怎奈”。第二义：与第一义相对，即“俗谛”，指世俗的道理。
[9]仰山小释迦：唐末江西大仰山慧寂和尚（807—883），别号小释迦，为禅宗沩（wéi）仰宗开山祖师之一。其禅学注重心性，强调自心佛性，教人“各自回光返照”，“莫将心凑泊，但向自己性海如实而修”。有《仰山慧寂禅师语录》一卷传世。《宋高僧传》卷一二、《景德传灯录》卷一一、《统要续集》卷八、《六学僧传》卷七、《五灯会元》卷九等有传。吐心吐胆：即吐肝露胆，比喻赤诚相见，说出心里话。这里指慧寂和尚禅学强调自心佛性的特色。
[10]中峰和尚：明本（1263—1323），字中峰，钱塘（今浙江杭州）人。元代僧人。著有《中峰和尚广录》。《佛祖通载》卷三六、《增集续传灯录》卷六、《续稽古略》卷一、《新续高僧传》卷一七等有传。
[11]“故知”句：意为学道成佛就在于人是否真正怕死而已。佛教认为，只有真正怕死才能使人决心学道以求进入无生无死的极乐佛国。
[12]参禅：禅宗的修持方法。有游访问禅、参究禅理、打坐禅思等形式。大海：即佛海。佛教比喻佛界广大如海。
[13]着唇吻：争论的意思。
【译文】
事物总有大小长短，要听其自然，不要截长续短使失其本性。天地与我一样，没有什么大小高下之分，谁能比我优越？万物与我一样，又有谁不如我呢？我认为诚心念佛就是修行的最高境界，没必要在念佛之外再研究什么至深的妙理。如若认为念佛是释迦牟尼佛祖引导众生进入西方净土的权宜之法，那么所说的至高无上的教法，也都是暂时适宜地引导众生进入西方净土之法。古人曾说有领悟佛理的门径，怎奈这种说法已落入世俗之理，这正是大仰山慧寂和尚的肺腑之言。后来中峰和尚说学道真有领悟佛理的门径，教人千方百计搜寻，这实在是误人啊。由此可知学道成佛关键在于人是否真正怕死而已。如若萌生的念头真实，那么所谓悟与不悟都是随便说说而已，只有念佛参禅才能归入佛海，这是不必争论的。
《征途与共》后语
【题解】
李贽在《与方讱庵》一文中曾说：“《征途与共》一册，是去冬别后物。”（《续焚书》卷一）《与方讱庵》写于万历二十四年（1596），由此可证此文写于万历二十三年（1595）冬。当时，李贽女婿庄纯夫到麻城、黄安，时任江西宁州知州的方讱庵也到麻城与庄纯夫相会，并日与共学。临别，李贽在他们共学的册子上题写了“征途与共”四字，并写了此跋。《征途与共》今佚。文中提出的“世间功名富贵，最易埋没人”，与学道要靠自己，像伯牙学琴一样，除得硕师按图指授外，主要是靠自己的独立实践，方能有得，都是颇有启示的。
弱侯之言[1]，盖为未得谓得者发耳[2]。若方子及犹为勇往之时[3]，岂宜以此言进之哉？然吾闻学者未得谓得真不少也，则即进之以此言亦宜。夫世间功名富贵，最易埋没人。余老矣，死在旦夕，犹不免近名之累，况当热闹之场，擦粉涂额以悦于人[4]，而肯究心生死[5]，视人世繁华极乐以为极苦，不容加乎其身[6]，余又安所求于世也[7]？盖生死念头尚未萌动，故世间参禅学道之夫，亦只如此而止矣。则有鼻孔辽天者[8]，亦足奇也，我愿弱侯勿太责之备也。姑置勿论，且摘弱侯叙中语，以与侯商何如？
【注释】
[1]弱侯：焦竑（hóng，1540—1620），字弱侯，又字从吾、叔度，号澹园，又号漪园，著文亦常署漪南生、澹园子、澹园居士、澹园老人、太史氏等，有时偶书龙洞山农。学者多称澹园先生。其籍贯为南京应天府旗手卫，但他的上世是山东日照人，因此，焦竑自称乡贯，有时言金陵、江宁、上元（皆南京异称），有时言琅琊（山名，在今山东日照、诸城东南海滨，因秦始皇在此建有琅琊台并刻石而著称，这里代指日照）。万历十七年（1589）以殿试第一为翰林院修撰。后因议论时政被劾，谪福宁州（治所在今福建霞浦）同知。焦竑本是耿定向的学生，但后来思想上深受李贽的影响，二人成为挚友。曾为李贽的《焚书》《续焚书》《藏书》《续藏书》等作序。著有《澹园集》《焦氏笔乘》《焦氏类林》等。《明史》卷二八八、《明史稿》卷二六九、《明儒学案》卷三五、《罪惟录》卷一八、《列朝诗集小传》丁集下、《居士传》卷四四、《江南通志》卷一六五等有传。焦竑在《刻苏长公集序》中曾说：“至文动形生，役使万景，而靡所穷尽。非形生有异，使形者异也，譬之嗜音者必尊信古，始寻声布爪，唯谱之归，而又得硕师焉以指授之。乃成连于伯牙，犹必徙之岑寂之滨，及夫山林杳冥，海水洞涌，然后恍有得于丝桐之表，而水山之操，为天下妙。若矇者偶触于琴而有声，辄曰：‘音在是矣。’遂以谓仰不必师于古，俯不必悟于心，而傲然可自信也，岂理也哉！”（《澹园集》卷一四）焦竑这里以伯牙学琴为例，强调为学要依靠古代的图谱和当今大师的传授才能有所成就。李贽对此提出了不同看法。
[2]未得谓得：学未有得却自称为有得。
[3]方子及：方沆（hàng，1542—1608），字子及，号讱（rèn）庵，莆田（今福建莆田）人。隆庆二年（1568）进士。历官南京户部郎、刑部郎、云南提学、湖广佥事等。著有《漪兰堂集》。明代李维桢《大泌山房集》卷八一，《莆田县志》卷一三、卷二二，《姚安县志》卷六五，民国《新纂云南通志》卷一七九有传。勇往：努力上进。
[4]擦粉涂额：犹言涂脂抹粉。
[5]究心：专心研究。
[6]不容加乎其身：不愿把上句所说的视极乐为极苦加在自己身上（意思是要摒弃功名富贵）。
[7]“余又”句：意为（上面所说的那种人）我又怎么能从这世间里找得到呢？
[8]鼻孔辽天：即鼻孔朝天。形容高傲自大。这里指见识高远，不同流俗。
【译文】
焦竑那些话，是说给那些没学到什么却自认为已学有成的人的。像方子及是努力上进的人，怎么能用焦竑的话向他进言呢？然而我听到有不少什么也没学到却自认学已有成的人，对于这些人，把焦竑的话送给他们倒是很合适的。世间的功名富贵，最容易埋没人。我老了，死在旦夕，还难免有追求名誉的牵累，何况处在热闹之场，涂脂抹粉以求他人的欢喜，哪里肯专心研究生死大事，把人生的繁华极乐看成极苦，摒弃功名富贵，我到哪里能找到这种人呢？如若对于生死这样的大事还没有产生思考，那么世间参禅学道的人，也只能如此罢了。如若遇到见识高远不同流俗之人，真是太珍奇了，我希望焦竑对这些人不要有太多的责备。这些先不管他，暂且摘出焦竑有关的说法，与他商榷一下怎么样？
侯谓声音之道可与禅通[1]，似矣。而引伯牙以为证[2]，谓古不必图谱[3]，今不必硕师[4]，傲然遂自信者，适足以为笑，则余实不然之。夫伯牙于成连，可谓得师矣，按图指授，可谓有谱有法，有古有今矣。伯牙何以终不得也？且使成连而果以图谱硕师为必不可已[5]，则宜穷日夜以教之操，何可移之海滨无人之境，寂寞不见之地，直与世之矇者等[6]，则又乌用成连先生为也？此道又何与于海，而必之于海然后可得也？尤足怪矣！盖成连有成连之音，虽成连不能授之于弟子；伯牙有伯牙之音，虽伯牙不能必得之于成连。所谓音在于是，偶触而即得者，不可以学人为也[7]。矇者唯未尝学，故触之即契[8]；伯牙唯学，故至于无所触而后为妙也[9]。设伯牙不至于海，设至海而成连先生犹与之偕[10]，亦终不能得矣。唯至于绝海之滨，空洞之野，渺无人迹，而后向之图谱无存，指授无所，硕师无见，凡昔之一切可得而传者，今皆不可复得矣，故乃自得之也。此其道盖出于丝桐之表[11]，指授之外者，而又乌用成连先生为耶？然则学道者可知矣。明有所不见，一见影而知渠；聪有所不闻，一击竹而成偈[12]：大都皆然，何独矇师之与伯牙耶[13]？
【注释】
[1]声音之道：弹琴的道理。
[2]伯牙：相传是春秋时期人，善弹七弦琴。《荀子·劝学篇》有“伯牙鼓琴，而六马仰秣”的记载，并认为其高超的琴艺乃“积学”而成。据《乐府题解》：伯牙学琴于成连先生，学了三年还是没有什么成就。后随成连到东海蓬莱山，听海水澎湃、群鸟悲鸣之声，心有所感，乃援琴而歌。从此琴艺竟达到很高的造诣。琴曲《水仙操》即为伯牙当时所作。相传《高山流水》也是他的作品。
[3]古不必图谱：学琴不必依靠古人指导练习琴艺的图谱。
[4]今不必硕师：学琴也不必依靠当代大师的指导。硕师，大师。
[5]已：停止。这里是缺少之意。
[6]矇者：不学无知的人。这里指焦竑所说的“偶触于琴而有声”的“矇者”。
[7]“不可”句：意为单靠学习他人那是不行的。
[8]触：指接触弹琴的事。契：符合。指符合弹琴的道理。
[9]无所触：指好像没有接触过弹琴的事一样。也就是摆脱了从图谱和硕师那里接受来的一套框框。
[10]偕：同行，在一起。
[11]丝桐：指琴。琴多用桐木制成，安上丝弦，故称。表：外。
[12]“明有”四句：意为真正的目明，一见影子就知道是你；真正的耳聪，一听击竹声就知道是该念什么偈语。这里强调的是，只有摆脱了传统的“见”“闻”，才能真正达到目明、耳聪的“自得”境地。渠，你。击竹，指弹琴。竹，管乐器。这里指念偈语时的伴奏乐声。偈（jì），偈语，偈颂，佛经中的唱颂词。
[13]矇师：把学生教成“矇者”的老师。指成连。
【译文】
焦竑说弹琴的道理与佛禅修行是相通的，这大致可以说得通。但他引伯牙学琴为例，认为学琴不必依靠古人的琴艺图谱，也不必接受当代大师的指导，这样自信而又高傲之人，那是非常可笑的，对这样的说法我认为并不正确。伯牙学琴于成连，可谓得师了，按图指授，可谓有谱有法，有古有今了。为什么伯牙还是学不到真正的琴艺呢？如若成连真是认为图谱大师为不可缺少，那就不应该日夜教伯牙照图谱弹奏，为什么却引伯牙到海滨无人之境，寂寞不见人之地，与不学无知的人一样，成连先生又有什么用呢？此中道理与海有何关系，为什么必到海滨然后可以得到琴艺呢？这是非常奇怪的。这是因为成连有成连之音，虽成连不能传授给弟子；伯牙有伯牙之音，虽伯牙不能必从成连得之。这就是所说的音如此存在，人们偶然接触灵感一发而得之，单靠学习他人那是不行的。矇矇不学无知之人虽然没有按图而学，但他一旦能感知到琴律，就会体会到弹琴的道理，伯牙到无人之境的海滨而学有所得，那是因为他摆脱了从图谱和硕师那里的一套框框，所以能达到妙境。如若伯牙没去海滨，如若到了海滨而成连先生犹和他一起设框框限制，那么伯牙也决不会有所成功。正因为伯牙到了绝海之滨，空洞之野，渺无人迹，而后以前的图谱已不起作用，成连的条条框框也没了限制，大师也不见，先前一切应该遵守而传承的，都不再干扰，所以才能取得自己体验到的成绩。这种道理的悟出实是出于琴弦之外，也出于硕师的指授之外，也就用不着成连先生了。由此也可以得知学道之理了。真正的目明能见，一见影子就知道是你；真正的耳聪能听，一听击竹声就知道该念什么偈语：大家都是这样，把学生教成矇者的老师成连与学徒伯牙又怎么能例外呢？
吾愿子及如矇师，弱侯如居海上者，于是焉敬以书其后，而题曰《征途与共》以归之[1]。与共者，与共学也。子及以纯甫为可与[2]，故征途日与之共学。倘真可与共，则愿并以此语与之可。
【注释】
[1]归：通“馈”，赠送的意思。
[2]纯甫：名凤文（1554—1606），字纯夫（又作纯甫），泉州人。李贽的女婿。可与：可与共学。
【译文】
我愿方沆像矇师，焦竑则如居海上之人，于是恭敬地书写这些句附于书后，而题名曰《征途与共》以赠送。与共之意，就是可以共学之意。方沆与纯甫可以共学，那么在今后的人生征程中就要一起共学。如若真能如此，那么我把这些话题赠他们也就可以了。
批下学上达语
【题解】
本文约写于万历十九年（1591），当时李贽在武昌。下学上达，语出《论语·宪问》：“孔子曰：‘莫我知也夫（没有人知道我呀）！’子贡曰：‘何为其莫知子也（为什么没有人知道您）？’孔子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎？’”关于“下学上达”，历来有不同的解释。程颢认为：“盖凡下学人事，便是上达天理。然习而不察，则亦不能上达矣。”并说：“学者须守下学上达之语，乃学之要。”（朱熹《论语集注》引）皇侃《义疏》说：“下学，学人事；上达，达天命。我既学人事，人事有否（pǐ，坏）有泰（好），故不尤人。上达天命，天命有穷有通，故我不怨天也。”今人杨伯峻《论语译注》则解为“学习一些平常的知识，却透彻了解很高的道理”。可供参考。李贽此文当是针对焦竑辩驳程颢辟佛的言论而发。当时，焦竑与耿定向在书信来往中，多次提到对程颢辟佛的看法。耿定向《又与焦弱侯》第八书曾说：“顷得贤（指焦竑）驳异（辩论不同意见）程伯子（即程颢）辟佛诸条。余固陋，不谓贤不得佛意，然亦不谓程伯子不得贤意。”（《耿天台先生文集》卷三）焦竑在《答耿师》中说：“伯淳，宋儒之巨擘也，然其学去孔孟则远矣。孔孟之学，尽性至命之学也。独其言约旨微，未尽阐晰，世之学者又束缚于注疏，玩狎于口耳，不能骤通其意。释氏诸经所发明，皆其理也。苟能发明此理，为吾性命之指南，则释氏诸经，即孔孟之义疏也，而又何病焉！伯淳斥佛，其言虽多，大抵谓‘出离生死’为利心。夫生死者，所谓生灭心也。……学者诚有志于道，窃以为儒、释之短长，可置勿论，而第反诸我之心性。苟得其性，谓之梵学可也，谓之孔孟之学可也，即谓非梵学、非孔孟学，而自为一家之学，亦可也。盖谋道如谋食，藉令为真饱，即人目其馁，而吾腹则果然矣。”（《澹园集》卷一二）显然，程颢坚持的是严格的儒、佛界限，而焦竑强调的则是引佛入儒。在这种论辩中，“下学上达”也成为一个重要组成部分。耿定向《明道语录辑》中辑有程颢与焦竑关于这方面的针锋相对的论辩言论，其原文如下：“（明道说）‘释氏本怖生死为利，岂是公道？唯务上达，而无下学。然则其上达处岂有是也？元不相连属。但有间断，非道也。’焦曰：‘离下学无上达。今内典所言皆下学也。从此得悟，便名上达。学以求达，如凿井求及泉也。学而不达，学亦何为？下学是求上达之路。’”（《耿天台先生文集》卷九。焦竑的话又见《澹园集》卷一二《答友人问》，文字稍有出入。）李贽此文，就是由此而发。李贽认为，“下学者圣凡之所同”，既然“凡民”与“圣人”“同其学矣”，那么，说“满街皆是圣人，何不可也？”如若说“上达”是“圣人所独”，那么，对于孔子之道连颜回都“未达一间（差一点没能达到）”，只能是“颜子而下，皆凡民也”。这里，李贽由“下学上达”的解说，得出的是他一再阐述的“圣凡一律”的结论，这在等级森严的封建社会有着重要的意义。此文又见于大雅堂订正李贽辑袁宏道校《枕中十书》壬集《理谭》和《李卓吾先生秘书八种》卷九《理谭》。
“学以求达”，此语甚不当。既说离下学无上达，则即学即达[1]，即下即上，更无有求达之理矣，而复曰“求达”，何耶？然下学自是下学，上达自是上达，若即下学便以为上达，亦不可也。而乃曰“学以求达”，是果即下学以求达耶，抑别有求达之学耶？若即学求达，当如前诘[2]；若别有求达之学，则剜肉作疮[3]，尤为揠苗之甚矣[4]。故程伯子曰[5]：“洒扫应对，便是精义入神。[6]”曰“便是”，则是即学即达也。然又曰：“人须是识其真心[7]。”夫真心不可以识识[8]，而可以学求乎？不可以学求，则又是离学而后有达也[9]，故谓学以求达者非也。离学者亦非，即学者亦非[10]，然则夫子何自而上达乎[11]？此颜子所以终身苦孔之达矣[12]。不曰“即学即达”，不曰“离学而达”，亦不曰“学以求达”，而但曰“下学而上达”，何其意圆语圆[13]，令人心领神会，而自默识于言意之中也[14]。今观洒扫应对，虽下愚之人亦能之，唯不能达乎其上，是以谓之下学也，是以谓之百姓也，是以谓之鄙夫也，是以谓之凡民也，是以谓之但可使由也[15]。至于精义入神，则自然上达矣。上达，则为聪明圣智达天德之人矣[16]。是以谓之曰“形而上”也[17]，谓之曰“可以语上”也[18]，谓之曰“君子上达”也[19]。虽颜子大贤，犹曰“未达一间[20]”，曰“其殆庶几[21]”，况他人哉！则夫子之自谓莫我知，自谓惟天知者[22]，信痛悼之极矣[23]。盖世之学者不是日用而不知[24]，则便是见之为仁智[25]，而能上达者其谁也？夫学至上达，虽圣人有所不知，而凡民又可使知之乎？故曰：“吾有知乎哉。”[26]虽圣人有所不能，而凡民又可使能之乎？故曰：“民鲜能久矣。[27]”民之所以鲜能者，以中庸之不可能也[28]，非弃之也。然则下学者，圣凡之所同。夫凡民既与圣人同其学矣，则谓满街皆是圣人[29]，何不可也？上达者，圣人之所独，则凡见之为仁智，与日用而不知者，总是不达，则总是凡民明矣。然则自颜子而下，皆凡民也。可畏也夫！先圣虽欲不慨叹于由、赐之前可得耶[30]？
【注释】
[1]即学即达：与下文“即下即上”，都是通过学习一些平常的知识就可以透彻了解很深的道理的意思。
[2]“若即”二句：意为如果是就下学去求上达，那在前面已经提出质问了。诘（jié），质问，追问。
[3]剜（wān）肉作疮：犹剜肉成疮。本想割肉医疮，但被割之处反成新疮。比喻徒劳无益，结果与预想适得其反。剜，用刀挖取。
[4]揠（yà）苗：语出《孟子·公孙丑上》。即揠苗助长。比喻强求速成，有害无益。
[5]程伯子：即程颢（1032—1085），字伯淳，人称明道先生。洛阳人。与其弟程颐（字正叔）均为北宋哲学家、教育家，是北宋理学的奠基者，世称“二程”。其学说为后来朱熹所发展和继承，世称“程朱学派”。其著作后人编为《二程全书》。《宋史》卷四二七、《宋元学案》卷一一、《藏书》卷三二等有传。
[6]“洒扫”二句：出处未详。《论语·子张》朱熹集注引了“程子”的一段话：“圣人之道，更无精粗。从洒扫应对，与精义入神，贯通只一理。”语意与这个引语相近。洒扫应对，意为洒水扫地，酬答宾客。封建时代儒家教育、学习和礼节训练的基本内容之一。精义入神，语出《周易·系辞下传》。意为精研微妙的义理，达到神妙的境界。
[7]“人须”句：见《孟子·公孙丑上》朱熹集注引谢氏（谢良佐）的话。《孟子》原文是：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交（结交）于孺子之父母也，非所以要（求）誉于乡党朋友也，非恶其声（厌恶小孩的哭声）而然也。”谢良佐的原话是：“人须是识其真心。方乍见孺子入井之时，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。内交、要誉、恶其声而然，即人欲之私矣。”真心，谢良佐原意是指出于“天理之自然”而无“人欲之私”的人的本性。
[8]以识识：靠知识去识别。
[9]离学：即下文的“离学而达（求达）”。
[10]即学：即下文的“即学即达”。
[11]夫子：指孔子。
[12]“此颜子”句：颜子，即颜回，字子渊，又称颜渊。春秋鲁国人。孔子弟子，好学乐道。贫居陋巷，箪食瓢饮，而不改其乐。孔子对其极为称赞，《论语》“先进”篇、“雍也”篇中都有记载。颜回曾称颂孔子之道是“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后”。（《论语·子罕》）意为越抬头看，越觉得高；越用力钻研，越觉得深。看看似乎在前面，忽然又到了后面（表示不易捉摸难以达到）。这里所说的“终身苦孔之达”，当指此。
[13]圆：圆转周到。
[14]默识（zhì）：暗暗记住。这里是体会的意思。
[15]但可使由：语出《论语·泰伯》：“民可使由之，不可使知之。”使由之，使他们照着我们的道路走。
[16]聪明圣智达天德：语出《中庸》。圣智，圣哲的智慧。达天德，能通达天赋的仁义礼智信大德。
[17]形而上：语出《周易·系辞传上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”后来哲学上把精神性的东西称为“形而上”。
[18]可以语上：语出《论语·雍也》：“子曰：‘中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。’”可以传给他高深道理。
[19]君子上达：语出《论语·宪问》：“子曰：‘君子上达，小人下达（通达于财利）。’”君子通达于仁义。
[20]未达一间（jiàn）：语出扬雄《法言·问神》：“昔乎！仲尼潜心于文王矣，达之。颜渊亦潜心于仲尼矣，未达一间耳。”差一点没能达到。一间，很小的间隔、距离。
[21]其殆庶几：语出《周易·系辞传下》：“子曰：‘颜氏之子（颜回），其殆庶几乎？有不善（过失），未尝不知（从来不会不知道）；知之，未尝复行也（从来不会再去做）。’”大概差不多。
[22]“则夫子”二句：见本篇题解。
[23]痛悼：悲痛伤心。
[24]日用而不知：天天照着做而不知其道理。
[25]见之为仁智：即仁者见仁，智者见智，各执一说，都不全面。
[26]吾有知乎哉：语出《论语·子罕》：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫（庄稼汉）问于我，空空如也（我本来一点也不知道）。我叩其两端而竭焉（我从他问题的首尾两头去询问，从而得到启示，然后尽力地回答他）。”意为我有知识吗？
[27]民鲜能久矣：语出《中庸》：“子曰：‘中庸其至矣乎！民鲜能久矣。’”意思是中庸的道理是最高最好的，可惜人们已经长久不能做到它了。
[28]中庸：儒家的政治、哲学思想，待人处事的最高道德标准。“中”就是不偏不倚，无过无不及。“庸”，就是平常。
[29]满街皆是圣人：语出王阳明《传习录》下（见《王文成公全书》卷三）。王阳明提出的这一命题，是与他的“良知”说紧密相连的。王阳明认为“良知”是人人所共同的，没有贤与不肖的区别，“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”（《王文成公全书》卷二《传习录》中《答顾东桥书》），因此，“满街都是圣人”。这表现出王阳明希图抹平贤与不肖的区别的平等观念，对于封建社会严格的等级制及其理论，具有巨大的震撼作用。但王阳明又认为：“惟圣人能致其良知，愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”（《答顾东桥书》）就是说良知良能虽然人人相同，但却可能被蒙蔽，这正是区分圣贤与愚人的分界，表现出“良知”说在貌似平等外衣下包含的不平等实质。李贽深受王阳明思想影响，他曾在著作中一再张扬王阳明“满街皆是圣人”的命题，并从中引出了具有强烈战斗意义的“侯王与庶人同等”“圣人与凡人一”（《道古录》）的平等思想。
[30]“先圣”句：意为孔子只好在子路、子贡面前感慨叹气了。《论语·公冶长》记载，孔子曾慨叹道：“道不行，乘桴（fú，木筏）浮于海（到海外去）。从我者，其由（子路）与？”孔子对子贡的感慨即本文注[1]所引。由，即仲由（前542—前480），字子路，鲁国卞（今山东泗水）人。性直爽勇敢。赐，即子贡（前520—？），复姓端木，卫国人。善于辞令。由与赐，都是孔子弟子。
【译文】
学习一些平常的知识，却能透彻了解高深的道理，这话很不恰当。既然说离开平常的知识就不可能透彻了解高深的道理，那就是说只要学习一些平常的知识就可以透彻了解高深的道理，那就没有必要去透彻了解高深的道理了，可又说要透彻了解高深的道理，为什么？然而学习平常的知识就是学习平常的知识，透彻了解高深的道理就是透彻了解高深的道理，若认为通过学习一些平常的知识，就能够透彻了解高深的道理，也是不可以的。而竟然说学习一些平常的知识就能透彻了解高深的道理，那么是真正要从学习一些平常的知识去透彻了解高深的道理呢，还是另有求得了解高深的道理的学问呢？如若认为学习一些平常的知识就能达到透彻了解高深的道理，那在前面已经提出质问了。平常知识就包含着高深的道理，如若另外再去寻求高深的道理，那只能像本想割肉医疮反而成为新疮一样适得其反，比揠苗助长更加有害无益。所以程颢说：“洒水扫地，酬答宾客，就是精研微妙的义理，能达到神妙的境界。”说“便是”，就是说平常的知识中就包含着很精妙的道理。然而朱熹在注《孟子·公孙丑上》时，曾引到谢良佐的话：“人须是识其真心。”即出于“天理之自然”而无“人欲之私”的本性。真心不可以靠知识去识别，怎么可以靠学习而获得？不可以靠学习而获得，那么离开学习也是可以达到的，因此认为只有通过学习才能达到真心是不对的。离开学习可以获得高深的道理是不对的，通过学习可以获得高深的道理也是不对的，那么孔夫子是怎么达到高深的境界呢？这不正是颜回称颂孔子之道是“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，终身苦于对孔子之道难以达到了。不说“学习一些平常的知识，就能透彻了解高深的道理”，不说“不需要学习也可以悟出高深的道理”，也不说“只有通过学习才能悟出高深的道理”，而只是说“学习一些平常的知识就能悟出高深的道理”，意义和语言表达是多么圆转周到，令人心领神会，自然体会到语言中的含义。如今看洒水扫地，酬答宾客，即使是极愚笨的人也能够做到，只是因为他们没有了解高深的道理，就认为他们只知道一些平常的知识，就称他们为平民百姓，甚至称他们为村野鄙夫，称他们为凡夫俗子，称他们为只可使由之不可使知之的愚人。至于精研微妙的义理，达到神妙的境界，那自然是极为深奥的道理了。只有懂得了这些极为深奥的道理，那才是具有圣哲的智慧、能通达天赋的仁义礼智信大德之人。他们才因此称之为具有精神性特征的“形而上”之人，称之为像《论语·雍也》所说的是“可以语上”之人，称之为像《论语·宪问》所说的“君子上达”之人。这种大德之人是很难得的，即使像颜回这样的大贤人，那样潜心于孔子之道，也还是差一点没能达到，以致《周易·系辞传下》也称他还是差一点，何况他人呢！所以孔子自述没有人能了解他，只有上天了解他，确实是悲痛伤心至极啊！世上求学之人，不是天天照着做而不知其道理，就是仁者见仁，智者见智，各执一说，都不全面，谁能够完全透彻了解很高深的道理？完全透彻了解高深的道理，即使是圣人也有不懂的地方，平民百姓又怎么会懂呢？所以《论语·子罕》中说：“我难道有知识吗？”即使是圣人也做不到，平民百姓又怎么会做得到呢？所以《中庸》记载孔子说：“中庸的道理是最高最好的，可惜人们已经很长时间做不到了。”平民百姓所以做不到它，是因为中庸是最高的道德标准，它不容易做到，并不是故意放弃它。所以学习一些平常的知识，圣人与平民百姓一样。既然在学习平常知识方面圣人与平面百姓一样，王阳明在《传习录》中所说的满街都是圣人，有什么不可呢？能透彻了解高深的道理，只有圣人能做到，那么常人所说的为仁为智，虽天天照着做而不知其道理，不能透彻了解其中高深的奥妙，很明显那都是普通人了。然而自颜回以下，都是这样的普通人。这真使人感到忧虑呀！孔子怎么能不在子由前发出“道不行，乘桴（木筏）浮于海（到海外去）。从我者，其由（子路）与”的感叹？在子贡前发出“莫我知也夫……不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”的感叹呢！
书方伯雨册叶
【题解】
万历二十七年（1599），方伯雨到南京从焦竑学习《周易》，并与李贽等一起研读，本文当写于此时。方伯雨，名时化，字伯雨，号少初，歙县（今安徽歙县）人。曾任朝城（今山东阳谷与河南范县之间）令。著有《易颂》等。为焦竑的门徒，也是李贽的学生。册叶，分页装潢成的字画册。李贽出入于儒、释、道，晚年更衷心于禅宗，因此他有不少“谈佛乘者”的“因缘语”（本书《自序》），有些是赤裸裸的宗教说教。但在李贽不少有关佛教的文章中，却又显示着佛教“异端”的色彩。这不仅表现在他大量的融儒于佛，把儒家教义纳入佛学教义之中，以达到反对封建压迫反对传统思想的目的，更表现在他不时对佛教教义本身提出的质疑。此文即是一例。身、心、声名到底“究竟坚固”否？说它“究竟坚固”到底是“真实语”“虚谬语”？这疑问本身不正表示着李贽并非一个真正虔诚的佛教徒吗？
楞严[1]，唐言究竟坚固也[2]。究竟坚固者是何物？此身非究竟不坏也，败则归土矣[3]。此心非究竟不坏也，散则如风矣。声名非究竟不坏也，天地数终[4]，乾坤易位[5]，古圣昔贤，载籍无存矣[6]，名于何有，声于何寄乎？切须记取此一着子[7]：何物是坚固？何年当究竟？究竟坚固不坏是真实语，是虚谬语？是诳人语[8]，是不诳人语？若诳人，是佛自诳也，安能诳人。千万参取[9]！
【注释】
[1]楞严：即《楞严经》。见《解经题》题解。
[2]唐言：汉语。究竟坚固：见《解经题》注[13]。
[3]败：死亡。
[4]数：气数，命运。
[5]乾坤：《周易》中的两个卦名，指阴阳两种力量，引申为天地、日月、男女的代称。这里指日月。
[6]载籍：书籍。
[7]一着子：本谓下棋落一子，这里指一件事理。
[8]诳：欺骗，瞒哄。
[9]参取：参酌，考究。
【译文】
佛经《楞严经》，汉语的意思是“究竟坚固”。“究竟坚固”是什么东西？人自身是不能“永远”不腐的，死而腐烂，就归于尘土了。人的灵魂也不能“永远不朽”，人死就如同一阵清风飘散了。人的声名也不能“永远不朽”，天地气数也会有终结，乾坤处在不断变化之中，古今圣贤都没能将无数的著作文章保存下来，他们的盛名能在哪里传播，声誉能在哪里寄托呢？千万要仔细分析这些事理：什么事物能够“不朽”？什么年月才叫“永远”？“究竟坚固”这话是真理，还是谬论？是骗人的瞎话，还是用以警示人的话？如果是骗人的瞎话，那么是佛自己在欺骗自己，又怎么可以用来欺骗别人呢？你千万要深刻地领悟呀！
读若无母寄书
【题解】
本文于万历二十四年（1596）写于黄安。若无，俗姓王，名世本，黄安（今湖北红安）人。万历十七年（1589），李贽寓居麻城，若无与曾继泉“欲以求出世大事”（本书卷二《书黄安二上人手册》）而到麻城龙潭湖。万历二十四年，若无想离开龙潭湖远游，其寡母张氏来信劝阻，语真情切，当时与耿定向和解的李贽在黄安看后十分感动，特作此文。文中李贽称若无母为“圣母”，并对自己的一些说教作了自责。文中提出“念佛者必修行，孝则百行之先”，认为佛“必定亦只是寻常孝慈之人而已”，只有这样才是“念真佛”，而不是“念假佛”。可以看出，李贽的出世法与世间法，并不像佛教那样隔若天地。耿定向在读了李贽此文后，曾写《读李卓吾与王僧若无书》《孝节传》及《书孝节传》（均见《耿天台先生文集》卷一九），对李贽之说深切赞叹，对若无母的孝节行为“感省”了李贽大加表彰，可供参考。
若无母书云：“我一年老一年，八岁守你，你既舍我出家也罢，而今又要远去。你师当日出家，亦待终了父母，才出家去。你今要远去，等我死了还不迟。”若无答云：“近处住，一毫也不曾替得母亲。”母云：“三病两痛自是方便，我自不欠挂你[1]，你也安心，亦不欠挂我。两不欠挂，彼此俱安。安处就是静处，如何只要远去以求静耶？况秦苏哥从买寺与你以来[2]，待你亦不薄，你想道情[3]，我想世情[4]。世情过得，就是道情。莫说我年老，就你二小孩子亦当看顾他。你师昔日出家，遇荒年也顾儿子，必是他心打不过，才如此做。设使不顾，使他流落不肖[5]，为人笑耻。当此之时，你要修静[6]，果动心耶，不动心耶？若不动心，未有此理；若要动心，又怕人笑，又只隐忍过日[7]。似此不管而不动心，与今管他而动心，孰真孰假，孰优孰劣？如此看来，今时管他，迹若动心[8]，然中心安安妥妥，却是不动心；若不管他，迹若不动，然中心隐隐痛痛，却是动心。你试密查你心：安得他好，就是常住[9]，就是金刚[10]。如何只听人言？只听人言，不查你心，就是被境转了[11]。被境转了，就是你不会安心处。你到不去住心地[12]，只要去住境地[13]。吾恐龙潭不静[14]，要住金刚[15]；金刚不静，更住何处耶？你终日要讲道，我今日与你讲心。你若不信，又且证之你师，如果在境，当住金刚；如果在心，当不必远去矣。你心不静，莫说到金刚，纵到海外，益不静也。”
【注释】
[1]欠挂：同“牵挂”。
[2]秦苏哥：不详。从文中看当为麻城人士。
[3]道情：修道者超凡脱俗的情操。
[4]世情：世俗的事情。
[5]流落：漂泊流离，穷困失意。不肖：不成材，品行不好。
[6]修静：修行静坐。
[7]隐忍：勉强容忍。
[8]迹：形迹，行动。
[9]常住：佛教用语。永存，永恒不变。
[10]金刚：佛教用金刚譬喻坚固、锐利，能摧毁一切的意思。
[11]境：佛教指成为心意对象的世界。这里指客观外界事物。
[12]到：同“倒”。住心地：即上文所说安得心好之意。心地，佛教用语。佛教指心，即思想、意念等。佛教认为三界唯心，心是一种精神本体，如滋生万物的大地，能随缘生一切诸法，故称“心地”。下文“在心”意同此。
[13]住境地：即上文所说“被境转”的意思。下文“在境”义同此。
[14]龙潭：即龙潭湖。
[15]金刚：这里指佛教虚构的金刚山，是佛的一个住地。又称铁围山，或金刚铁围。是耸立在世界外部之上的高山，海水所以充盈而不漏，就因有此山围绕之故。
【译文】
若无母亲给若无的信中说：“我一年比一年老，这八年陪着你，你愿意离开我出家也可以，现今却又要到远处去。你师父当时出家，也是等他父母逝世以后才出家的。你现在要到远处去，等我死了也不迟。”若无回信说：“我虽然住在近处，一点也帮不了你什么。”母亲说：“我有个什么病痛你在总是方便些，我即使不牵挂你，你也安心，也不牵挂我。互不牵挂，都很安心。安心处就是清静之处，为什么非到远地以求得清静呢？何况秦苏哥从给你买寺以来，待你不薄，你想修道得到超凡脱俗的情操，我想的是世俗的事情。世俗的事情处理好，也就达到了超凡脱俗的道情。先不说我年老，你那两个小孩子也应该好好照顾。你师父以前出家时，遇到荒年也总是看顾自己的孩子，这一定是他心中忧虑，才这样做。要是不管不顾，使他漂泊穷困不成材，那不是让人耻笑么。遇到这种情况，你要修行静坐，你动心还是不动心？若不动心，与理不合；若要动心，又怕人耻笑，那就只好勉强容忍度日。像这样不管而不动心，和管他而动心，哪个真哪个假，哪个对哪个不对？这样看来，今时管他，这样的做法好像是动心，然而心中却安安妥妥，却是不动心；如若不管他，这样的做法好像是不动心，但心中难免隐隐痛痛，却成了动心。你细心想一想，把他安顿好了，那就永远心安了，那就坚固稳定了。为什么只听别人的议论？只听别人的议论，不考查你自己的心意，那你就被外界事物影响了。被外界事物影响了，你就很难安安妥妥不动心了。你若不愿依着可以安心之法而做，却甘愿受外界的影响。这样恐怕你在龙潭湖也难得安静，只有去金刚山了。如若金刚山也难得安静，那你能往何处呢？你终日要讲道，我今日与你讲心。你要是不信，就可以拿你师父的行为作证，如果在境，就住金刚山吧；如果在心，就不必远去了，如果你的心不清静，别说到金刚山了，即使到了海外，也不会清静的。
卓吾子读而感曰：恭喜家有圣母，膝下有真佛[1]。夙夜有心师[2]，所矢皆海潮音[3]，所命皆心髓至言[4]，颠扑不可破。回视我辈傍人隔靴搔痒之言[5]，不中理也。又如说食示人[6]，安能饱人，徒令傍人又笑傍人，而自不知耻也。反思向者与公数纸[7]，皆是虚张声势，恐吓愚人，与真情实意何关乎！乞速投之水火，无令圣母看见，说我平生尽是说道理害人去也。又愿若无张挂尔圣母所示一纸，时时令念佛学道人观看，则人人皆晓然去念真佛，不肯念假佛矣。能念真佛，即是真弥陀[8]，纵然不念一句“弥陀佛”，阿弥陀佛亦必接引[9]。何也？念佛者必修行[10]，孝则百行之先[11]。若念佛名而孝行先缺，岂阿弥陀亦少孝行之佛乎？决无是理也。我以念假佛而求见阿弥陀佛，彼佛当初亦念何佛而成阿弥陀佛乎？必定亦只是寻常孝慈之人而已。言出至情[12]，自然刺心，自然动人，自然令人痛哭，想若无必然与我同也，未有闻母此言而不痛哭者也。
【注释】
[1]膝下：指人幼年时常依于父母膝旁，用“膝下”表示父母对幼儿的亲昵。这里指若无。真佛：指若无母。
[2]夙夜：早晚。心师：佛教谓以己的真心为师，称“心师”。
[3]矢：这里是发出的意思。海潮音：佛教用语。海潮按时而至，其音宏大，故以之譬喻佛、菩萨应时适机说法的声音。
[4]命：告诫。心髓至言：发自内心的深切中肯的话语。
[5]傍人：同“旁人”。下文两个“傍人”，同此。隔靴搔痒：比喻说话不中肯不贴切，没有抓住要领。
[6]说食示人：口说食物给人听。比喻说空论。
[7]向：从前。公：指若无。
[8]弥陀：阿弥陀佛的省称。意译为无量寿佛。居西方极乐世界，为该地的教主，与释迦、药师并称三尊。
[9]“纵然”二句：意为只要心中“能念真佛”，即使口中不念一句“阿弥陀”，死后也会被接引到西方极乐世界。
[10]修行：佛教用语。指佛教徒依佛规进行修习。
[11]行：品行，品德。
[12]至情：最真挚的感情。
【译文】
卓吾子读了若无母亲信后感叹道：“恭喜你家有圣母，你身旁有真佛。早晚有心师教导，所言都是应时说法之言，所告诫之语都是发自内心深切中肯的语言，这些都是颠扑不可破的道理。再看一看我们这些人如同隔鞭搔痒一样不中肯不贴切的言语，太不切合事理了。又如只口说给人食物的空话，怎么会让人饱食，只是让人们互相嘲笑，而自己还不知羞耻。想起来以前给你的几封书信，都是虚张声势，恐吓愚人，与真情实意没任何关系。希望你快把它们投之水火，不要让你的圣母看到，说我平生尽是讲道理害人。又希望你把你圣母的书信张挂起来，常常使念佛学道的人观看，那么人人都懂得去念真佛，不肯念假佛了。心中能念真佛，那就是真的阿弥陀佛，即使口中不念一句“弥陀佛”，阿弥陀佛也一定会在他死后把他接引到西方极乐世界。为什么？念真佛者一定会依佛规进行修习，而孝则是各种品行的首位和根本。如若虽口念佛名却没有孝的品德，阿弥陀不就成了缺少孝这种品德的所谓佛么？哪里有这种道理。我认为如若以念假佛而想求见阿弥陀佛，那么阿弥陀佛当初念的什么佛才成了阿弥陀佛？阿弥陀佛所以能成为阿弥陀佛，一定是因为他平常是个很孝慈的人罢了。发自真挚感情的语言文字，自然能使内心激动，自然使人受到感动，自然能引起人的痛哭，我想若无一定与我有同感，没有听了若无母亲的言语而不痛哭的人。
耿楚倥先生传
【题解】
本文于万历二十三年（1595）写于麻城。耿楚倥，耿定理（1534—1584），字子庸，号楚倥，人称八先生，耿定向的仲弟，因此，也叫仲子。但对耿定向鼓吹儒家的伦理道德有不同看法，而与李贽思想比较接近。《明儒学案》卷三五载：“卓吾寓周柳塘湖上。一日论学，柳塘谓：‘天台（耿定向）重名教，卓吾识真机。’楚倥诮柳塘曰：‘拆篱放犬！’”耿定理病逝后，李贽曾作《哭耿子庸》诗四首（本书卷六）以悼之。《明史》卷二二一、《明儒学案》卷三五、《湖北通志》卷一五一、《黄安府志》卷一九、民国《麻城县志前编》卷九等有传。在这篇传文中，李贽深切追述了他与耿定理的交往与友情，以及和耿定向的冲突及其和解的始末。言真意挚，从中可见出李贽的精神。
先生讳定理[1]，字子庸，别号楚倥，诸学士所称八先生是也。诸学士咸知有八先生，先生初不自知也。而此称《楚倥先生传》，何也？夫传者，所以传也[2]。先生初不待传，而此复为传以传之，又何也？盖先生初不待传，而余实不容不为先生传者。按先生有德不耀[3]，是不欲耀其德也；有才无官，是不欲官其才也[4]。不耀德，斯成大德矣；不用才，始称真才矣。人又乌能为先生传乎？且先生始终以学道为事者也。虽学道，人亦不见其有学道之处，故终日口不论道，然目击而道斯存也[5]。所谓虽不湿衣，时时有润者也。[6]
【注释】
[1]讳：指已故尊长者的名。
[2]“夫传”二句：前一“传（zhuàn）”字为名词，传记之意。后一“传”字为动词，记载之意。下文“为传以传之”同。
[3]耀：光耀，显露。下文“耀”是炫耀的意思。
[4]官：这里作动词。借当官来显示。
[5]目击而道斯存：语本《庄子·田子方》：“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣（也不容再用语言了）。”眼光一接触便知“道”之所在。形容悟性好。
[6]“所谓”二句：意为虽然衣服不湿，却从被露沾衣的故事中悟出了道理。这是借用《说苑》中“吴王欲伐荆”的典故：吴王欲伐荆，告其左右曰：“敢有谏者死！”舍人有少孺子者欲谏不敢，则怀丸操弹，游于后园，露沾其衣，如是者三。吴王曰：“子来，何苦沾衣如此？”少孺子给吴王讲了“螳螂捕蝉，黄雀在后”的故事，吴王称善，于是不再兴兵。
【译文】
先生名定理，字子庸，别号楚倥，各位学士都称之为八先生。各位学士都知道有八先生，然而先生自己起初并不知道。那么此文称《楚倥先生传》，为什么？传记是记载主人事迹的。楚倥先生并不愿意为他立传，那么我写这个传记记载他的事迹，又是为什么呢？先生虽然不愿意为他立传，但我却不能不为他立传。先生品德高尚，但他却不愿炫耀；先生才能突出却不做官，那是不愿借当官显示其才能。品德高尚而不愿炫耀，这真是大德；不借当官而显示其才能，这才是真才。人们哪里能不给先生立传呢？而且先生始终是以学道为事。虽然学道，人们也看不到他处处显示学道的表现，所以先生终日口不论道，却一眼就能悟出道之所在。这就像《说苑》所说的，吴王听少孺子的谏言时，看到少孺子衣服不湿，却从被露沾衣的故事中悟出了道理。
庄纯夫曾告我曰[1]：“八先生云：‘吾始事方湛一[2]。湛一本不知学，而好虚名，故去之。最后得一切平实之旨于太湖[3]，复能收视返听[4]，得黑漆无入无门之旨于心隐[5]，乃始充然自足[6]，深信而不复疑也。唯世人莫可告语者，故遂终身不谈，唯与吾兄天台先生讲论于家庭之间而已[7]。’故亦遂以天台为师，天台亦自谓吾之问学虽有所契，然赖吾八弟之力为多。子庸曾问天台云：‘《学》《庸》《语》《孟》[8]，虽同是论学之书，未审何语最切？’天台云：‘圣人人伦之至一语最切[9]。’子庸谓终不若未发之中之一言也[10]。”余当时闻之，似若两件然者。夫人伦之至，即未发之中，苟不知未发之中，则又安能至乎？盖道至于中[11]，斯至矣。故曰：“中庸其至矣乎[12]。”又曰：“无声无臭至矣[13]。”
【注释】
[1]庄纯夫：名凤文，泉州人。李贽的女婿。
[2]方湛一：方一麟，又名与时，号湛一，黄陂（今湖北黄陂）人。耿定向在《里中三异传》中，把他和何心隐、邓豁渠称作“异人”而加以抨击（见《耿天台先生文集》卷一六）。
[3]平实：平易踏实。太湖：指邓豁渠，初名鹤，又名藿初，亦简作藿，号太湖。内江（今四川内江）人。曾师事赵贞吉，后落发为僧，游历天下，遍访知名学者。十余年后，二人相遇，赵斥邓思想“荒谬”，要他回乡守父母之墓，邓拒绝。后至涿州（今河北涿州），死于野寺中。著有《南询录》，李贽曾为之作叙（见《续焚书》卷二）。
[4]收视返听：语出陆机《文赋》。不视不听。形容专心致志，集中精神思索。
[5]“得黑漆”句：不详。侯外庐主编《中国思想通史》认为：“‘黑漆无入无门之旨’其性质之秘密使耿定理认为‘世人莫可告语’等等情况，都暗示何心隐与民间反封建秘密组织的可能联系。”何心隐（1517—1579），原名梁汝元，字桂乾，号夫山，吉州永丰（今江西永丰）人。曾从学颜山农，为泰州学派的代表人物之一。早年放弃科举道路，在家乡组织“萃（聚）和堂”，进行社会改良的试验。后因反对严嵩的斗争，遭严党疾视，改名何心隐，四处讲学。其言行颇具“异端”色彩，后被湖广巡抚王之垣以“妖逆”“大盗犯”的罪名捕杀于武昌。后人整理有《何心隐集》。邹元标《愿学集》、黄宗羲《明儒学案》卷三二、沈德符《万历野获编》卷一八、《江西省志》卷三六、《永丰县志》卷五等有传。李贽在《答邓明府》（本书卷一）、《为黄安二上人三首·大孝》（本书卷二）、《何心隐论》（本书卷三）、《与焦漪园太史》《寄焦弱侯》（《续焚书》卷一）中对何心隐多有推崇与论述，可参看。
[6]充然：犹浩然。盛大貌。
[7]天台：耿定向（1524—1596），字在伦，号楚侗，因称“侗老”，又号天台，黄安（今湖北红安）人。嘉靖三十五年（1556）进士。历官御史、侍郎、户部尚书等，是明代重要理学代表人物之一。著有《耿天台先生全书》《耿天台先生文集》等。《明史》卷二二一，《明史稿》卷二〇七，《明儒学案》卷三五，《湖北通志》卷八六、卷一二六，《黄安府志》卷一四、卷一九，《罪惟录》卷一〇，《麻城县志》康熙版卷七、乾隆版卷一五、光绪版卷一八、民国版《前编》卷八卷九等有传。
[8]《学》《庸》《语》《孟》：即《大学》《中庸》《论语》《孟子》，合称“四书”。朱熹注《论语》，又从《礼记》中摘出《中庸》《大学》，分章断句，加以注释，并配以《孟子》，题称《四书章句集注》，成为学习的入门书。后来科举考试，规定必须在“四书”内出题，发挥题意则以朱熹“集注”为根据。
[9]圣人人伦之至：语出《孟子·离娄上》。原文为：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。”意为圆规和曲尺是方圆的标准，圣人是人伦关系的最高典范。至，标准，典范。
[10]未发之中：语本《中庸》。原文是：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”意为喜怒哀乐之情未发时都是性情的本然，无所偏倚，所以叫“中”。
[11]至：这里作动词，达到的意思。
[12]中庸其至矣：语出《中庸》。意为中庸的道理是最高最好的了。
[13]无声无臭至矣：语出《中庸》。原文为：“上天之载，无声无臭，至矣！”意为上天做事，没有声音，没有气味，微妙到了极点。“上天之载，无声无臭”，见《诗经·大雅·文王篇》，这是一首歌颂周文王的诗。李贽在这里也是借用。
【译文】
庄纯夫曾告诉我说：“八先生说：‘我开始是向方湛一学。发现方湛一根本不懂得学理，只好虚名，所以离开了他。最后从邓豁渠学到了平易踏实的意义，又能集中精神思索，从何心隐学到黑漆无入无门的意义，这才心底充实，深信而不再怀疑。只是世上没有可以交谈的人，所以终身不谈，只是与我兄长天台先生在自己家中讲论罢了。’因此定理就以其兄长天台为师，而天台也说自己的学问虽然靠体会领悟，但也从八弟定理那里得到很多教益。耿定理曾问天台：‘《大学》《中庸》《论语》《孟子》，虽然都是论学之书，不知道哪一句最重要深切？’天台说：‘圣人人伦之至一语最重要深切。’定理说不如‘喜怒哀乐之未发谓之中’一语最重要深切。”我当时听到，好像两人说的都有道理。实际上人伦之至，就是未发之中，如若不知道未发之中，那又怎么能达到人伦之至呢。人伦之至达到了未发之中，那才是真正达到了像圣人一样的人伦关系的典范。所以说：“中庸是人伦关系最高最好的标准了。”又说：“上天做事，没有声，没有味，微妙到了极点。”
岁壬申[1]，楚倥游白下[2]，余时懵然无知，而好谈说。先生默默无言，但问余曰：“学贵自信，故曰‘吾斯之未能信’[3]。又怕自是，故又曰‘自以为是，不可与入尧、舜之道’[4]。试看自信与自是有何分别？”余时骤应之曰：“自以为是，故不可与入尧、舜之道；不自以为是，亦不可与入尧、舜之道。”楚倥遂大笑而别，盖深喜余之终可入道也。余自是而后，思念楚倥不置[5]，又以未得见天台为恨。丁丑入滇[6]，道经团风[7]，遂舍舟登岸，直抵黄安见楚倥，并睹天台，便有弃官留住之意。楚倥见余萧然[8]，劝余复入，余乃留吾女并吾婿庄纯夫于黄安，而因与之约曰：“待吾三年满，收拾得正四品禄俸归来为居食计，即与先生同登斯岸矣[9]。”楚倥牢记吾言，教戒纯夫学道甚紧；吾女吾婿，天台先生亦一以己女己婿视之矣。
【注释】
[1]壬申：隆庆六年（1572）。
[2]白下：南京市的别称，故址在今