斯宾诺莎背景下的马克思与赫斯之争 ——以“伦理”概念为核心

　　斯宾诺莎哲学是马克思与赫斯哲学的重要思想背景，马克思与赫斯对自由的内在性与伦理性的共同理解，对市民社会异化、物化问题的批判，源于斯宾诺莎自由概念与物役理论对他们的共同影响。而马克思与赫斯关于共产主义是否具有宗教性和道德性的争论，则源于他们对斯宾诺莎道德宗教的不同态度。马克思主张贯彻斯宾诺莎的现实主义，以消除道德宗教；而赫斯主张保留并发展斯宾诺莎的道德宗教，为共产主义作必要的道德辩护。赫斯不仅对共产主义的历史前提和物质条件作论证，而且始终不放弃为共产主义作道德正当性与可欲性的论证，在价值失范的当下，这一点是需要借鉴吸收的方面。

　　斯宾诺莎/马克思/赫斯/伦理/共产主义

　　青年黑格尔派是马克思的思想母体，研究马克思与青年黑格尔派的思想关系，是回到原初语境去理解马克思思想及其历程的重要途径。马克思与赫斯的关系尤其被法、德、中、日学界看重，广松涉甚至认为赫斯对马克思的影响是“压倒性”[1]的。如何理解马克思与赫斯的关系？从他们共同的思想背景来看彼此的异同，应该是恰当的途径。斯宾诺莎哲学是马克思与赫斯共同的、也是最为重要的思想背景，“马克思与赫斯的差异似乎在于他们与斯宾诺莎之间不同的工作关系”[2]。但学界对此的研究是不太充分的。赫斯自称“斯宾诺莎弟子”，斯宾诺莎哲学才是赫斯哲学的根基，而科尔纽却把费希特与费尔巴哈视为赫斯思想的两块基石。[3]马克思在批判鲍威尔自我意识哲学而向斯宾诺莎回溯时，并非像有的学者所言离赫斯越来越远[4]，反而是越来越近了。

　　1837年赫斯匿名发表处女作《人类的圣史》，署名“斯宾诺莎的弟子”，并把斯宾诺莎视为继亚当和基督之后的第三位时代圣贤。[5]亚当、耶稣和斯宾诺莎分别代表了世界历史的“圣父”“圣子”和“圣灵”时代，“世界精神最初的大的时代是作为自然的精神的启示，第二个时代是作为内在的心情的启示，第三个时代是作为思辨的理性的启示而出现”[6]。亚当是“自然人”的古代原型，神圣精神刚刚从自然中摆脱出来，精神自由仅仅自在地体现于外，即表现为社会平等；耶稣是“神人”的中世纪原型，神圣精神在内心觉醒，精神自由自为地体现于内，但代价是否定了社会平等；斯宾诺莎是作为“人本身”的近代原型，神圣精神是自在自为的，是社会平等和精神自由的统一，即共产主义的实现。

　　在赫斯看来，共产主义是斯宾诺莎自由理念的实现。斯宾诺莎说，“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由”[7]。自由就是自我决定，就是仅仅按照自己的本性生活，不受外物强迫地行动。赫斯对自由的理解明显源于斯宾诺莎，“只有不必强迫自己的本性，而是可以按照自己的本性去生活和活动，可以毫无阻碍地在行动中表现自己本质的人，才是自由的”[8]。自由是内在性的，自由的活动就是出于内在需要而进行的一切活动，就是免于一切外在强制。共产主义就是内在性自由的实现。共产主义社会实行“个人的所有”，与私有制相比，它“保证个人生存和活动所必需的占有”，是“根据人类本性和它的需要的法则”对社会财产进行的分配。[9]共产主义就是保证每个人都可以根据自己的特殊本性和内在需要去生活和行动的社会关系，它消除一切强制压抑的社会关系，使人最大程度地获得自由和自我实现。通过赫斯的解释，斯宾诺莎的自由概念具有了共产主义的内涵，“自由首要地寓于个人的行动之中……因此，社会主义被(赫斯)现实地锚定在了斯宾诺莎体系的伦理部分，尽管斯宾诺莎本人并未意识到这一点”[10]。

　　与共产主义社会相反，资产阶级社会到处都是对人的本性的强迫，到处都是奴役。什么是奴役？与自由相对立，奴役就是存在和行动出于外力迫使。斯宾诺莎说，“我把人在控制和克制情感上的软弱无力称为奴役”[11]。情感产生于外物对身体的刺激，人受情感的支配实际上是受外物的控制，行为不再仅仅出于自己的本性。赫斯按照斯宾诺莎对奴役的定义来理解资产阶级社会的异化。赫斯说，“在我们的社会里，几乎进行任何活动都不是出于我们人类本性的内心驱使，不是出于对劳动的向往和热爱，而是出于外力的驱使，照例是迫于贫困或是为了金钱”[12]。在资产阶级社会中，财产是私有的，人要想生存就必须将自己的劳动转化为货币，在商品交换的过程中获得生活资料。资产阶级社会取消了人与人之间的直接交往，取而代之的是以货币为中介的间接交往；人们只能通过货币联合起来，人的协作和联合建立在外物(商品、货币和资本)的基础之上。在表面上看，资产阶级社会有着最普遍的自由——自由买卖、自由竞争，但“在最普遍的自由的假象下面是最普遍的奴役”[13]。因为在资产阶级社会中，劳动并非出于自己的本性，劳动不是自由自愿的活动，而是受贫困所迫，或言为了追求货币。如果人不能出卖自己的生命活动，不能换来货币，在以货币为中介的社会中，他就得不到生活资料，因此人不得不受到货币的支配。人的存在和行动不再仅仅出于自己的本性，而是由外物(商品、货币和资本)迫使，行为失去自主权，而受到命运即外物必然性规律的宰割。人的“金钱化”“商品化”就是一种“物化”，人只有转变为物(商品、货币和资本)才能生存，因此人的生存就只能按照物的规则来进行了，“从最自然的爱情即两性的交往，直到整个知识界的思想交流，没有金钱就寸步难行”[14]，人的世界变成了物的堆积，一切温情脉脉的关系都被打入利己主义的冰水之中，这是人受到外物奴役的表现。

　　如何从物役、物化走向自由？对于德国而言，就是要从思辨的哲学走向行动的哲学；对于法国而言，就是进行哲学的启蒙。德国哲学经历了从康德到黑格尔思辨哲学的洗礼，获得了精神内在的自由，但并未将这种精神自由外化为社会政治制度，因此德国还要受到封建王权的支配；相反，法国经历了大革命之后，在社会政治上实现了自由、平等，但由于没有经过哲学的启蒙，自由还没有内化为精神的自由，因此法国还要受到宗教和教会的奴役，“在法国，人们还没有获得精神的自由，这个反动就来自宗教和教会；在德国，人们忽视社会自由，这个反动就来自政治或国家”[15]。德国和法国的自由都是片面的，但自由却应该是唯一而完全的，社会自由和精神自由缺一不可，“在思考和行动，精神的自由和社会的自由之间，正如若欠缺他方那么这一方也不能具有充分的现实性”[16]。无论是教权还是王权，都是对自由的否定，保留其中之一都是对自由的否定。因此要想实现自由，就必须彻底否定教权和王权。自由就是人的本质，唯有实现自由，人才能从社会动物世界中彻底摆脱出来，“人的本质，即，人区别于动物的独特的东西，确实，在于没有任何外在强制的人的自由的活动”[17]。

　　斯宾诺莎的伦理学就是要实现社会自由和精神自由的统一，“社会自由和理智的自由的中心就是伦理学；就是至善，‘上帝的认识’(按照斯宾诺莎的说法)”[18]。斯宾诺莎既认为人的自由在于对神的理智之爱，“我们的得救、幸福或自由……在于对神之持续的永恒的爱，或在于神对人类的爱”[19]；又认为自由还在于通过健全的理性建立协调一致的社会共同体，即民主国家，“在所有政体之中，民主政治是最自然，与个人自由最相合的政体”[20]。在斯宾诺莎那里，对神的理智之爱体现了精神的自由，而理性地建构民主政治则体现了社会自由。

　　因此，在赫斯看来，斯宾诺莎既是德国哲学的创始人，又是法国革命的奠基者，“德国哲学的真正创始人，如果实际地给出代表时代精神的个人的名字，而其世界观完全同样成为法国的社会哲学之基础者——除了斯宾诺莎别无他人”[21]。费希特与巴贝夫是莱茵河两岸的斯宾诺莎主义者，只是前者继承了主体的精神自由，但没有超出观念论，没有将理念转变为外在现实；后者继承了社会的自由、平等，但没有将自由内化为精神。因此赫斯的行动哲学，与其说源自费希特，不如说源于斯宾诺莎，“自由行动的基础，就是斯宾诺莎的伦理学，而现在的行动的哲学将只是这个伦理学的一个新发展”[22]，费希特和巴贝夫只是斯宾诺莎伦理学发展历程的两个基石而已。

　　那么行动哲学在斯宾诺莎哲学中是如何体现的呢？什么是行动？行动就是自我创造，是生命、生产和生成。按照费希特的说法，自我设定自我，自我设定非我，设定本身就是原初行动。自我根据其内在本性自我决定并决定外在环境。赫斯也承认费希特对他的影响，“生命就是活动。活动就是通过设定与扬弃生活的对立面的同一性的回复，就是通过打破了自我与非我的活动界限而创造一种生活的同一性和自我的同一性。一句话，活动就是自我创造”[23]。一般认为斯宾诺莎的实体缺乏这种主体性和能动性，黑格尔尤其持有这种观点，“如果老是停留在这种实体那里，那就达不到任何发展、任何精神性、能动性了。他[24]的哲学讲的只是死板的实体，还不是精神”[25]。斯宾诺莎的实体缺乏主体性，黑格尔则把实体也理解为主体，给实体赋予了精神性和能动性。既然斯宾诺莎哲学缺乏主体性和能动性，那么赫斯的行动哲学当然不能从斯宾诺莎哲学来理解。于是科尔纽等人只能把赫斯的行动哲学回溯到费希特，因为与斯宾诺莎的实体相比，费希特的自我概念更具能动性和行动力。

　　但赫斯超出了黑格尔对斯宾诺莎的错误一。理解，正确地表明了斯宾诺莎哲学的主体性和行动力，并且把斯宾诺莎视为行动哲学的开创者。赫斯说，“自由精神向人显示自己的第一句话，却是斯宾诺莎伦理学的著名公式：‘促进活动、提高生活欲望的东西都是好的’”[26]。斯宾诺莎认为善恶并非事物本身所具有的性质，而是事物对我们自身所起到的相对作用，“所谓善或恶是指对于我们的存在的保持有补益或有妨碍之物而言，这就是说是指对于我们的活动力量足以增加或减少，助长或阻碍之物而言”[27]。增强了我们自身活动力量的事物就是善，而我们自身的活动力量就是我们的本性，“一物竭力保持其存在的努力不是别的，即是那物的现实本质”[28]，人也不例外，人的本性就是其生活的欲望，就是其活动的力量。斯宾诺莎笔下的神或实体是“能生的自然”，是持续生产、永恒生成的自然；而样式作为“被生的自然”也无不表现出生机勃勃的生长和努力。因此斯宾诺莎的实体就已经是主体了，赫斯说，“既是主体又是客体的绝对的东西，是斯宾诺莎的实体。因此绝对精神的行动自在地已经与斯宾诺莎一起开始了”[29]。因此费希特自我设定自我与非我的行动在斯宾诺莎那里就已经隐蔽地存在了，只是没有展开论述；同时费希特的原初行动只是一种理论设定活动，停留在思辨哲学之中，而斯宾诺莎的行动则超出了观念论的范畴，不仅要树立精神的自由，而且还要将自由精神外化，在社会政治生活中实现自由。德国哲学由思辨走向实践，由天降地，其必经之路就是回到斯宾诺莎。

　　与赫斯正确地恢复了斯宾诺莎实体概念的主体性相比，马克思对斯宾诺莎实体的理解则错误地停留在黑格尔的误解当中。马克思说，“在黑格尔的体系中有三个要素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个要素在黑格尔那里的必然充满矛盾的统一，即绝对精神。第一个要素是形而上学地改了装的、同人分离的自然。第二个要素是形而上学地改了装的、同自然分离的精神。第三个要素是形而上学地改了装的以上两个要素的统一，即现实的人和现实的人类”[30]。马克思把斯宾诺莎的实体与费希特的主体相对立，前者是把主体性彻底抽象掉了的自然，后者是把客体性彻底抽象掉了的精神。一个缺乏能动性和行动力，一个缺乏客观性和实在性。但实际上，两者都是对现实的人的形而上学抽象。现实的人既有主体能动性又有客观实在性，斯宾诺莎在思辨中抽离了人的主观能动性，而费希特在思辨中剥离了人的客观实在性。

　　可见马克思延续了黑格尔的错误理解，把斯宾诺莎的实体理解为僵死的总体，缺乏主体性和能动性。也正是出于这样的误解，马克思才在《神圣家族》中把斯宾诺莎视为“17世纪的形而上学”的主要代表，批判他和莱布尼茨仅仅停留在思辨哲学之中，看不到英法唯物主义所关注的经验现实。[31]马克思把斯宾诺莎归类到思辨的形而上学传统之中，为此甚至公然否定了斯宾诺莎对法国唯物主义的重要影响，“法国唯物主义有两个派别：一派起源于笛卡儿，一派起源于洛克”[32]。

　　与斯宾诺莎的形而上学思辨相比，法国唯物主义直接得出了法国共产主义的结论，“唯物主义关于人性本善和人们天资平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义，关于享乐的合理性等等学说，同共产主义和社会主义有着必然的联系”[33]。法国唯物主义者(如爱尔维修)认为，环境或教育(即个人的一切生活条件的总和)造就人，既然如此，那就有必要以合乎人性的方式去造就环境，而这正是法国共产主义理论(如傅立叶)的目标。“既然是环境造就人，那就必须以合乎人性的方式去造就环境”[34]，对于马克思而言，问题在于改造世界，但改造世界的目的就是使每个人都能够按照自己的本性去存在，去行动，也就是说，使每个人都自由全面地自我发展，自我实现。消除外在强制性的社会关系对人的自我实现的束缚，使人不至于被限制在特殊的活动领域，而是可以在任何部门内发展自我，“上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者”[35]。与共产主义相比，资产阶级社会到处都是对自由的限制，生产资料的私有制导致劳动分工的固化，商品、货币和资本规律作为外在盲目的必然性对人的强制，等等。

　　实际上，按照自己的本性自我实现，这正是斯宾诺莎对自由概念的内在性理解；共产主义或社会主义就是斯宾诺莎自由理念的实现，不仅仅是在思辨哲学中实现，而且还在社会实践中实现。马克思对资产阶级社会的异化、物化的批判，与斯宾诺莎对物役的批判也如出一辙。这一点，马克思与赫斯是一致的；差异仅在于，赫斯自觉到斯宾诺莎哲学对于共产主义运动的重要意义，而马克思并没有觉察到这一点。或者说，斯宾诺莎的自由概念对马克思关于共产主义的理解产生重要影响是以赫斯为中介完成的，尽管马克思并不认可斯宾诺莎哲学对于共产主义的重要意义，但正是通过赫斯，斯宾诺莎哲学间接地影响了马克思，并推动马克思思想历程的前进。1844年马克思阅读了赫斯的3篇论文《社会主义和共产主义》《行动的哲学》与《唯一和完全的自由》，并且给予了极大的肯定，“不消说，除了法国和英国的社会主义者的著作以外，我也利用了德国社会主义者的著作。但是，德国人为了这门科学而撰写的内容丰富而有独创性的著作，除去魏特林的著作，就要算《二十一印张》文集中赫斯的几篇论文和《德法年鉴》上恩格斯的《国民经济学批判大纲》”[36]。而赫斯的这3篇论文正是通过斯宾诺莎的自由与活动概念来论述其社会主义和行动哲学的。

　　但法国唯物主义存在着巨大的理论矛盾：一方面，他们认为环境造就人；另一方面，他们又要求按照合乎人性的方式改造环境。试问，已经被环境所造就的人，如何去改造环境？这也是马克思后来对之反思的问题，“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境是由人来改变，而教育者本人一定是受教育的”[37]。如何解决环境和行动的矛盾？马克思认为，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践”[38]。环境的改变与人的自我改变是一致的，人不仅在革命实践中改造世界，并且在改造世界的过程中做到自我改变。可见，马克思的“新唯物主义”就是要通过实践为现实、感性和对象赋予主体性和能动性。

　　黑格尔把法国唯物主义视为斯宾诺莎实体的实现，“思维是物质的一种存在方式。——真正说来，法国哲学是这个主题上完成了斯宾诺莎的实体”[39]。在黑格尔看来，法国唯物主义就是把能动性的思维视为僵死物质的产物，正如在斯宾诺莎那里，思维是僵死实体的属性一样。马克思也批判以往的唯物主义缺乏主体性、能动性，“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解”[40]。马克思希望把感性现实理解为感性现实的人的活动。实际上，只要摆脱黑格尔对斯宾诺莎实体概念的错误理解，不仅从客观性和物质性，而且从生产性和活动力来理解斯宾诺莎的实体，就很快能够得出“实践唯物主义”的结论了。斯宾诺莎并未把实体仅仅视为感性现实的物质，它还是感性现实的活动。并且实体的活动指向自由的实现，不仅仅是像黑格尔那样在思辨哲学中实现实体即主体的自由理念，而且还要将作为自因的自由在社会关系中实现出来。无产阶级就是这样的主体—实体。尽管马克思并未自觉认识到，但实际上确实是沿着对斯宾诺莎实体概念的正确理解而完成对唯物主义的改造的。强调实践、行动，主张德国哲学从思辨走向现实，这是马克思与赫斯共同的主张，但不同的是，赫斯意识到了斯宾诺莎之于行动哲学的重要作用；而马克思在不自觉中确证了斯宾诺莎哲学对于实践哲学的重要意义。

　　通过行动或实践来改变环境(生活世界)是一个伦理问题。在黑格尔那里，道德是主体内心对客观现实的善恶是非的判断，而伦理是对道德的实现，是把主体的善实现于客观的社会政治关系中，“个人主观地规定为自由的权利，只有在个人属于伦理性的现实时，才能得到实现”[41]。赫斯的行动哲学与马克思实践哲学都是斯宾诺莎伦理学的延伸，斯宾诺莎的伦理学研究的正是如何将自由变成客观现实的问题。

　　除了“17世纪形而上学家”之外，斯宾诺莎在马克思眼中还有一个形象，即现实主义政治理论家。马克思说，“从近代马基雅弗利、霍布斯、斯宾诺莎、博丹，以及近代的其他许多思想家谈起，权力都是作为法的基础的，由此，政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他没有别的了”[42]。斯宾诺莎把权力(力量)视为法(权利、正当)的基础，政治理论的对象是权力上的现实、实然，而不是道德上的正当、应然。斯宾诺莎说，“自然在绝对的意义上有至高无上的权利做它能够做的一切事情；也就是说，自然的权利与自然的力量是完全等值的”[43]，自然中的任何事物依其本性都有权利去做任何与其力量相等值的事情，比如鱼在水中生活，并且大鱼吃小鱼。大鱼吃小鱼按照自然本性而言是正当的，就像鱼在水中生活是正当的一样。人也不例外，人并非自然中“王国中之王国”，人也是神或自然的分殊。人有权利去做与其力量相称的事情，这才是人的本来面目。而道德作为主观的应然，往往以想象中的理想标准来谴责现实的实然，比如以平等的原则来谴责大鱼吃小鱼，谴责人对权力的追逐。斯宾诺莎不愿意按照道德所希望的样子来想象人，而是按照人们的本来面目来看待人，在政治学研究中采取数学研究中的客观态度，“为了把人们通常在数学研究中所表现的那种客观态度运用于这方面的研究工作中，我十分注意避免对人们的行为加以嘲笑、表示叹惋、或给予诅咒，而只是力图取得真正的理解。所以，对于人们的诸种激情，如爱、憎、怒、嫉妒、功名心、同情心，以及引起波动的其他各种感觉，我都不视为人性的缺陷或邪恶，而视为人性的诸属性，犹如热、冷、风暴、雷鸣之类是大气本性的诸属性一样”[44]。恶并非人性的属性，作为人性属性的各种激情也绝非道德上的恶。斯宾诺莎摆脱道德而对权力所作的政治理论研究，得到了马克思的高度赞赏。

　　与斯宾诺莎一样，马克思的唯物史观也是摆脱了道德的现实主义研究。马克思把道德视为和宗教一样的意识形态，“一种颠倒的世界意识”，道德就是对现实世界的主观颠倒。道德只是在意识中将现实、实然颠倒过来，以主观想象出来的理想标准来批判现实。唯物史观则避免道德判断，其理论出发点不是道德应然，而是现实的生产力。因此，当空想社会主义者将自由、平等和博爱当作工人运动的口号时，马克思批判他们“企图用新社会的幻想图景和方案来弥补运动所缺乏的历史条件”[45]，“想用关于正义、自由、平等和博爱的女神的现代神话来代替它的唯物主义的基础”[46]。革命所要求的是创造现实的历史条件来实现共产主义社会，而不是仅仅在意识之中将现实道德地、唯灵论地颠倒过来。

　　与马克思拒斥道德判断相比，赫斯的共产主义研究更加具有道德色彩。吊诡的是，马克思与赫斯对待道德的不同态度，都出于对斯宾诺莎的理解。

　　赫斯认为，行动哲学是斯宾诺莎伦理学的发展，而伦理学研究的无非是自由之善，“通过将其适用于社会状态中，任何个性都不单是通过外在障碍而被阻止，或者反过来通过反作用被病态地促进，而是只要完全自由地表现，在活动中发挥，就能发现一切的善。这是斯宾诺莎已在其《伦理学》中表明的奥义”[47]。在斯宾诺莎看来，自由就是仅仅出于自身本性而活动。自由促使我们的活动变得主动、自主，使我们的活动处于自己力量或权利的支配之下；而不至于受外物或他人的宰制。因此自由是善，因为按照斯宾诺莎的定义，善的东西就是促进我们活动力量的东西。自由是善也是德性，“自由是一种德性，或一种完善性”[48]，人的德性或完善性在于获得自由。

　　在赫斯看来，共产主义作为自由的实现，就是通过行动把善既实现于思辨哲学之中，又实现于现实的社会政治关系之中。因此共产主义是一种现实的伦理学，因为它要求实现善；一种实践的伦理学，因为它要求通过感性现实的活动来实现善的理念，“共产主义……早已成为现实中应有的东西，即已成为实践的伦理学”[49]。赫斯把共产主义理解为斯宾诺莎意义上的伦理学，进而为共产主义作道德辩护：共产主义是自由的，因而是善的和有德性的。

　　赫斯为共产主义作道德辩护，既源于斯宾诺莎对德性和善等道德词汇的使用，又源于斯宾诺莎所提出的道德宗教。斯宾诺莎认为，圣经所教导的并非教人真理的启示宗教，而是教人顺从的道德宗教；它归结为一个教义，即“有一上帝存在，就是，最高的存在，他爱正义与博爱，凡欲得救的都必须顺从他，崇拜这个存在在于实行公正与爱人”[50]。那么如何解释斯宾诺莎哲学中的道德批判与道德宗教的一致性呢？对这个问题的不同解答，致使马克思与赫斯分道扬镳。

　　赫斯既继承了斯宾诺莎的现实主义态度，又继承了他的道德宗教。尽管赫斯为共产主义作道德辩护，但不等于他把共产主义视为缺乏现实根据的道德想象。一方面，尽管赫斯批判货币所引起的人的异化，但他也客观地看到了异化带来的生产力进步、交往能力的提升，“通过这种脱离现实的、精神的和活的交往的抽象，人的能力、生产力在人异化时就提高了”[51]。尽管货币消除了人与人之间的直接交往，但这种间接交往毕竟扩大了人的交往范围；同时，人迫于贫困，为了获得金钱而不得不提高生产效率，采用了先进技术。因此货币不能被任意地废除，共产主义也并非无产阶级获得主体性就能实现，“这种死的并能置人于死地的交往手段不可能，也不会任意地被废除的，这种交往手段的废除也像其创造一样，不会用命令的办法来实现”[52]。尽管资产阶级社会异化、物化问题严重，但它仍然是具有历史根据、历史合理性的人类史阶段，是不以人的意志为转移的客观现实。这一点是马克思1844年时并不具备的历史意识。

　　另一方面，共产主义的实现需要一定的物质条件，生产力的高度发达是必需的，“我们所面临的有机的共同体，只有通过贫困和邪恶激情的痛苦的刺激，由于我们的一切力量的高度的发展，才能产生”[53]，而生产力的发展却需要异化。赫斯在写于1844年、发表于1845年的《论货币的本质》中就已经在使用马克思恩格斯写于1845-1846年间的《德意志意识形态》中所使用的唯物史观的重要词汇了，如生产力、交往手段等。1844年的马克思还停留在对资产阶级社会异化的人道主义批判之中，并没有用现实的眼光看到异化劳动所带来的生产力提高，也没有提出共产主义的实现所需要的物质条件；这些都是马克思建构唯物史观时所做到的事情。从这个意义上讲，赫斯是马克思的前辈，“他[54]敏锐的现实感觉……使得从近代市民社会的运动中率先抽出构成历史唯物主义主干的各种范畴成为可能”[55]。

　　尽管赫斯早在马克思建构唯物史观之前就已经把共产主义视为现实的运动，但他始终不忘记为共产主义作道德辩护，甚至使用宗教语言。“我们大家应该信奉哪种宗教？答：信奉爱和人道的宗教。”[56]赫斯“爱的宗教”是斯宾诺莎式的道德宗教。

　　一方面，斯宾诺莎认为，对神的理智之爱，同时也是“神对人类的爱”[57]，因为对神的哲学沉思是至善，是人最大的自由和幸福所在。赫斯把斯宾诺莎的神理解为人“类”，“我们的上帝，即我们要生活、活动和存在于其中的上帝，是否同人类或由爱结合起来的人类有所不同呢？答：毫无不同之处”[58]，那么神对人类的爱，就变成了作为类的“人”对每一个人类个体的爱，就是“个体化”，就是通过把人“类”概念转化为个体，使每个个人都实现自我、获得自由。

　　另一方面，斯宾诺莎认为，神是万物的内因，“凡是存在的事物，都是存在于神以内，都是通过神而被认识”[59]。既然赫斯把斯宾诺莎的神理解为人的“类”，那么每个人都生活在类之中，人与人之间和谐一致，协作共进。因此共产主义就是使每个人都生活在“类”“上帝”和“爱”之中，“当我们不再生活在自私和仇恨之中，而是生活在爱之中，生活在和谐一致的人类之中，生活在共产主义社会之中时，我们就在尘世获得这样的天国”[60]。通过对斯宾诺莎道德宗教的运用，通过把斯宾诺莎的泛神论人化，赫斯的共产主义作为人间天国的最终实现，带有了浓厚的宗教弥赛亚主义色彩，“赫斯暗含的意思是，斯宾诺莎已经赋予内在性的神以历史维度和自然维度。神存在并且通过人的类而实现，并且人类向解放演进”[61]。赫斯希望通过爱的宗教，为共产主义提供道德辩护。共产主义是人们在爱之中直接交往的产物，它最大限度地促进人的自我决定、自由发展，因此共产主义在道德上是正当的、可欲的。

　　赫斯说，“自由就是伦理(Sittlichkeit)，因而就是生命规律和精神活动的完成以及对这一事实的明显意识”[62]。伦理是道德的实现，因此伦理既有现实性，又有道德性。共产主义作为伦理，其现实性在于它是现实的历史运动；其道德性在于它为人的实现提供了合适的社会环境，因此在道德上是正当的、可欲的。汉译本误将Sittlichkeit译为“道德”，因此容易误解赫斯始终停留在“人本主义价值批判”的水准上[63]，始终停留在对资产阶级社会的道德控诉之中；实际上，赫斯在马克思之前就已经把资产阶级社会作为具有历史根据的人类史的一个阶段来认知了。

　　与赫斯相比，马克思则将斯宾诺莎的现实主义彻底化，以至于否定了后者的道德宗教。斯宾诺莎的现实主义态度和他的道德宗教主张是自相矛盾的，这种自相矛盾源于斯宾诺莎本人对自己的原则认识得不够充分。因此马克思认为有必要根据其现实主义原则将其道德宗教的主张否定掉。

　　为什么现实主义而非道德宗教才是斯宾诺莎哲学的原则呢？因为斯宾诺莎主张道德宗教，是为了维护社会共同体，而共同体的作用就是使人获得自我保存的力量，道德宗教只具有工具价值。因此斯宾诺莎绝非站在宗教的立场上去提倡道德，而是站在政治的立场上希望道德宗教为权力服务。归根结底，斯宾诺莎哲学的原则是现实主义的。马克思贯彻了斯宾诺莎的现实主义，严厉地批判了德国“真正的社会主义”的道德说教，“它所关心的既然已经不是实在的人而是‘人’，所以它就丧失了一切革命热情，它就不是宣扬革命热情，而是宣扬对于人们的普遍的爱了”[64]。共产主义是现实的运动，而不是应当实现的普遍的爱，普遍的爱只是道德的主观想象。马克思在此也影射地批判了赫斯“爱的宗教”。马克思与赫斯的根本分歧不在于是否承认共产主义是现实的运动，而在于是否承认共产主义是应当确立的理想。

　　可见，马克思与赫斯关于共产主义伦理性质的争论，其实质是看谁才是斯宾诺莎真正弟子的论战。赫斯继承了斯宾诺莎对道德宗教的主张，使共产主义带有了宗教的弥赛亚主义色彩；而马克思则根据斯宾诺莎的现实主义态度彻底否定了共产主义的道德性质，但反过来讲，赫斯并不乏斯宾诺莎和马克思的现实主义态度，不乏马克思对共产主义所作的历史前提和经济前提的论证，但他始终没有放弃为共产主义作道德辩护；而马克思在建构唯物史观的过程中却放弃了为共产主义作正当性和可欲性的道德辩护。但这种放弃容易致使共产主义运动在理论上失去道德优势。在价值失范的今天，赫斯在对共产主义作历史论证的同时对其所作的道德辩护，值得马克思主义研究者借鉴。