何处是“京师” ——高丽人诗文中的“天下”想象与秩序变迁
编者按
“京师”符号反映了古代东亚人关于天下的想象，此种想象乃在传统天下观念的框架内，对中心与边缘权力与认同关系的设定。中国各个朝代的性质、统治方式、整体实力等方面的不同，造成了高丽人对“京师”因而亦是对“天下”想象的差异。“京师”话语的变化，反映了高丽人在现实政治秩序发生重大变动的情境下，对天下想象的变化及与此相随的认同变迁。
作者简介
张春海，男，北京大学史学博士，发表本文时为南京大学法学院教授，主要研究领域为中韩关系史、东亚法制史。
引 言
在古代东亚经典的“天下”想象中，“京师”具有特殊的政治内涵与象征意义：它是由“中国”与“四夷”组成的“天下”所有维度的中心。在《尚书》、《周礼》等古典中，以京师为中心，有所谓五服、六服或九服的制度设计，“这是以首都为中心的理想化的世界构成”[1]。在古代中国人的心目中，“大地仿佛一个棋盘一样，或者象一个回字形，四边由中心向外不断延伸，第一圈是王所在的京城，第二圈是华夏或者诸夏，第三圈是夷狄……中国人始终相信自己是世界中心，汉文明是世界文明的顶峰，周边的民族是野蛮的、不开化的民族”[2]。京师既表征“中国”对“四夷”的权力关系，又表征“四夷”对“中国”的认同关系。朝鲜大儒宋时烈为牺牲于沈阳的洪翼汉作传，加按语云：“谨按《春秋》之义，列国之臣尊尚京师，自称陪臣，盖分定也，天经地义民彜之大者，有违则禽兽也。”[3] “天下”的“京师”只能有一个，这就是“中国”君主（天子）所居之地。
高丽王朝（918—1392）经历了从五代至明多个中国政权，与它们的关系绝非“朝贡秩序”一词可简单概括，而是随着这些政权性质的不同、情势的差异，呈现出重大差别，“京师”这一象征性符号在高丽人话语中的变化，就成为我们观察高丽人天下想象与“东亚世界”秩序实际状况的重要视角。观念与话语主要由作为文化担当者与权力运作者的精英们生产、制造与传播，故本文以高丽人诗文为中心[4]，对由“京师”话语折射之高丽时代人们的观念、认同及其背后的秩序变迁进行探索。[5]
高丽太祖王建
1
多变“京师”：时代情境下的话语
（一）双重“京师”：南宋时期
高丽与北宋维持正式官方关系的时间甚短，长期在形式上臣服于辽。但从文宗（1046—1082）这一“华化”君主开始，高丽在非正式册封关系下开始与宋往来。在以宋为唯一之“中国”的语境下，高丽人主要以北宋的首都为“京师”，如仁宗三年（1125）所立《灵通寺大觉国师碑》：“宋元丰七年……至大宋板桥镇……秋七月，入京师启圣寺……遂重购求书于中国以及契丹、日本。”[6] 同年所立《般若寺元景王师碑》：“从大觉朝京师，皇帝待之甚厚。”[7] 此类事例甚多，不一一枚举。
到了大一统王朝崩溃，华夏王朝与“夷狄”政权鼎立的宋金并立期，以本国首都为“京师”成为高丽诗文中的普遍现象。金克己《读林大学椿诗卷为诗吊之》曰：“玉洁冰清不受缁，芳名藉藉动京师。” [8] 林椿《上某官启》曰：“羡潼关之白鹆，能入献于京师。”[9] 称本国首都为京师，不仅盛行于私人空间，也是官方的正式用法。河千旦《崔昷为银青光禄大夫尚书右仆射翰林学士承旨官诰》称：“草木亦知尔名，京师并蒙其福。”[10] 闵仁钧《官诰》也称：“口不道乡闾之事，足不踏京师之尘。”[11] 以本国首都为“京师”，即以之为“天下之中”的“帝都”，故“帝城”一语亦常在高丽人诗文中出现。李仁老《灯夕》有云：“须信帝城春色早，银花千树彻宵开。”[12] 听到朝廷作出驱逐巫觋的决定后，李奎报赋诗云：“小臣为国诚自喜，日游帝城便清净。”[13]
称本国首都为京师的本质在于以本国君主为天下之主，故高丽人普遍正式地称本国君主为“天子”亦主要发生于这一时期。林宗庇《上座主权学士谢及第启》曰：“夜回禁掖之深严，天子遣以双莲烛。”[14] 李奎报称崔光遇“身为天子旧，官是士林荣”[15]。这同样是官方的正式用法，李百顺所撰《麻制》即称：“为天子之私人，号皇朝之内相。”[16] 有韩国学者指出，高丽虽然接受“中国”（宋）或“北方王朝”的册封，但在内部又自称“天子”，甚至借用“皇帝”的名号，这是以自身为一个“天下”。[17]
与此同时，高丽人亦以南宋首都为“京师”，承认以宋为中心的天下。金富佾《告贺登极使至明州回表》云：
回报昨到明州，因夷事不得朝京师……忠诚向慕，愈远而难忘。未获奋飞，但增郁结……恭惟皇帝……奠千万里之幅员，宏开于一统；绍二百年之基业，丕阐于重光。[18]
这是由对“中国”之深刻的文化认同与历史记忆造成。[19] 在之前的北宋与辽对峙期，宋作为汉人政权基本据有整个中原，高丽人视其为无可置疑的“中华”，本国则为“中国”臣子。周伫为国王撰对北宋表章即云：
臣讳言，修德而来远人，明君之至化……窃念臣扶桑旧境……皆袭汉封……岂谓顷因隣敌来耀兵威……事非获已……往来虽隔于华风，终始不忘于汉化……中夏文明，斯实同于蚁慕。北方风教，盖恐迫于鲸呑。[20]
该表章追述本国自光宗时便受宋册封，却由于契丹人的征服而被迫在形式上臣服的历史，以表达对宋的认同。
《禹迹图》（1136年版）
北宋高度发达的文明与“汉”的族群属性是促发这种认同的两个关键因素。金富轼曾于宣和年间使宋，赋诗云：“中华地尽水茫茫，百尺张帆指故乡……虽喜王庭行复命，犹思帝所乐洋洋。”[21] 在这种认同心理的作用下，高丽于北宋覆灭，南宋初立之际，数次遣使“中国”，为未能出兵相救多方解释。金富仪《入宋告奏表》云：
本国地分东鄙，世事中华……誓于忠勤……盖彼金国，接我鸭滨。既乘猾夏之威，又有害隣之意……伏望念臣内怀向慕，悯臣外迫侵陵……使小国有保全之幸，上朝无藩屏之危。率诸侯而尊周王，非敢期齐晋之故事。[22]
高丽虽因国力不逮未能勤王，但显然认为自己承担着这种义务，他们以南宋首都为京师不足为奇。总之，当高丽将自身放入与宋的“天子-诸侯”框架时，宋的首都便成为京师。当高丽抽身而出，自成天下后，本国首都就成了“京师”。
（二）“京师-王京”二级构造：蒙元时代
“在蒙古帝国登场之前，东亚虽然在高丽、契丹、女真和宋之间形成了‘册封-朝贡’关系，但这与其说是单方面的一元化支配体系，不如说是建立在相互牵制基础的多元化国际关系。但蒙古帝国的出现，给东亚的国际关系带来了重大变化，成为一元化支配体系确立的契机。”[23]蒙古人建立的是一种不同于传统“天下秩序”的帝国秩序，武力征服而非文化吸引是其根基。在强权政治[24]与暴力阴影的笼罩下，高丽王室与精英集团，甚至众民实质性地成为帝国的臣属，与皇帝建立起“个别人身支配”关系。[25] 安轴《请同色目表》云：“头戴一天，常仰好生之德。身居千里，徒怀恋主之诚……亲则是一家甥舅，义则为同体君臣。”[26] 皇帝已成为高丽精英集团的直接君主。忠烈王赴元朝觐，释圆鉴作诗：“青丘得厘降，玄德类虞鳏。遂使君臣际，全成父子间。守藩供汉职，分阃讨苗顽……云端瞻雉尾，天上睹龙顔。”[27]
高丽国王成为元帝国在其边疆任命的一个职位，帝国的任命是其权力与合法性的主要来源，王国与帝国间的“国界”日渐模糊，高丽在实质上成了帝国的一个特殊行政单位，高丽人只能以帝国首都为天下唯一的京师。因此，在臣服蒙古二、三十年后，称大都为“京师”（皇都、帝城）的用法在高丽文集中大量出现。尽管大都“事实上并不是传统意义的中原帝都中心”，而是遵循女真传统“联系草原社会和农耕社会的桥梁”[28]，但这并不妨碍高丽精英群体在华夏文化的思维与语境中对之进行理解。一句话，高丽精英的京师话语，出自对帝国发自内心的认同。
《海国图志》：元代西北疆域沿革图
李谷在元宵之夜行于大都析津桥上，看到的景象是：“节到元宵便不同，皇都春色更融融。”[29] 他寄诗给其子云：“男儿须宦帝王都，若欲致身均是劳。汝识宣尼小天下，只缘身在泰山高。”[30] 其《京师报恩光教寺记》记忠宣王在大都事迹云：“既释位，留京师邸……以世皇外孙，逮事左右，荷天之龙。”[31] 朴趾源《热河日记》载高丽人于中国所立《庆寿寺大藏经碑》云：
国家崇信佛法……京师诸寺，日饭僧端坐群诵……高丽古称诗书礼义之国，皇元之有天下也，世祖皇帝结之恩、待之礼，亦最优异。父子继王，并列贰馆。今王[忠宣王]又以聪明忠孝，为皇帝皇太后所亲幸。[32]
总之“皇元”就是高丽人心目中的“国家”，他们以国王对帝国与皇帝的忠孝而自豪，其精英阶层当然更负有尽忠帝国的义务。[33]
由于本国已降为帝国的“内诸侯”[34]，本国首都自然也要降格，成为“王京”。这种用法在臣服蒙古之初，只出现于对帝国的正式文书。金坵为国王撰《告奏表》云：“而阿海元帅，误听歹人妄诱，即执方庆，送于王京。”[35] 该表讲的是在平定“三别抄之乱”的过程中，蒙古将领阿海与高丽主将金方庆发生纠纷之事。如金坵为国王撰《内殿行百座仁王说经道场疏》所示，此时，在对内文书中，高丽人仍称本国首都为“京师”。[36]
不过，在元廷明令高丽不得僭越礼制后[37]，特别是随着高丽人对帝国认同的深入，他们称本国首都为“京师”的用法消失，即使在私人话语中也一律称“王京”。崔瀣《看藏庵重创记》云：“予以薄宦，侨居王京。”[38] 安珦《顺兴凤栖楼重营记》云：“自州而西则为竹岭，通王京之路也。”[39] “王京”几乎成了一个专有名词，“王京教授”、“王京学官”等用法体现的就是这一事实。[40]
2
天下想象：从“板块”之一到“天下一家”
（一）从“同心圆”到“板块状”的天下想象
关于“京师”的本意，学界聚讼纷纭[41]，但可以确定的是，随着政治的演进，特别是在“天下”观念确立后，“京师”成为国家意识形态的重要构成要素——“京师者何？天子之居也”[42]，“京师者，四方之腹心，国家之根本”[43]。“京师”只能是对中国正统王朝首都的指称，不仅是“天下”地理的中心，也是政治中心、文化中心，由京师表征的是关于“天下”的想象。
在古代东亚，人们主要在“天下”框架内想象由政治、文化、社会、族群等诸多维度构成的“世界秩序”。[44] “天下”概念的出现乃基于先秦时代的“封建”背景，本指由拥戴天下共主之诸侯组成的地理范围。“天下—国—家”是与“天子-诸侯-卿大夫”之权力结构对应的政治空间。[45] 天下想象是理想秩序在观念上的建构，既有现实基础，又超越了现实，是应然而非实然。
当封建制结束，一统时代来临，通过词义转化，“天下”话语在新的历史条件下被继续使用，同时具有了广、狭两义。就其狭义言，由于当时的“中国”就是从前的“天下”，狭义的“天下”与“中国”同义，指“中国”这个政治体及其统辖下的区域与人群——天子为了天下人而统治天下，“天下人”是天下之“人”的要素，“中国”是天下之“地”的要素，“天子”则是天下的“组织”要素[46]，夷狄在天下（四海之内、九州、中国）之外[47]。
就广义的“天下”而言，因应一统“中国”出现，“天下”随之扩张的现实，“天下”一词的含义亦随之拓展、变迁，包含了“中国”与“四夷”。甘怀真指出：“随着汉代的政治扩张与地理知识的增加……中国王权……必须重新定义‘天’与‘天下’……汉支配的区域即‘天下’，包括郡县（如上述的十三州）与藉由朝贡与册封制度所连结的周边诸国。”[48] 从前的天下则成了“中国”——“秦遂以兵灭六王，并中国，外攘四夷。”[49]
在经典的关于天下秩序的想象中，“天子”承受天命，居于“中国”，统治“天下”。四夷政权只有臣服中国，受天子册封，才具合法性。天子所居之地即“京师”。“四夷”政权承认一个王朝的首都为“京师”，就是承认其作为“中国”正统王朝的地位。天下观的核心是“中国观”。朝鲜大儒柳麟锡即云：“天地之中有中国，中国必曰为尊为大。”[50] 高明士也指出：“天下秩序是建立在以中国天子为君、为父的前提上，天下人民成为天子的臣、子。”（《天》：6）天下只能有一个正统王朝，这就是“中国”，如石介所言：“居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中国内也。天地之乎内外，所以限也。”[51]
柳麟锡起草的《告八道列邑》
在华、夷政权并存期，以哪个政权为“中国”，是天下想象的关键。如韩昇指出的那样，在经典的天下想象之下，“通过建立以礼仪、制度为基础的文化优势，使得华夏族高居于各族之上，构成‘天下’的中心”[52]。“中国”只能是华夏（汉）族群的政治体[53]，因此，尽管金国强大，可在高丽人的内心世界只承认残破之余的南宋才是具有正统的“中国”。金富仪的另一份《回诏谕表》便云：“皇帝灵承帝迁，绍抚皇统……顾惟下国邈在遐陬，第剧震惊，莫能奔问。唯有春秋之事，可达意于朝廷……但愿宣王之中兴，拭目观光。行参肃慎之来贺，瞻望宸极。”[54] 中原虽然被“夷狄”侵夺，但颠沛流离中的宋朝君主在高丽人的心目中仍不失天子与皇帝的身份，其政权仍具有正统。他们不仅承认并效忠这一政权，且坚信此“中国”一定能如历史上的周朝那样，在遭夷狄的侵袭后再次复兴。总之，在“天下”这一地理与政治空间，只有汉人政权才是具有正统的“中国”，“夷狄”入主“中国”为僭越，“京师”既然是“天下”的中心，必然与华夷分野直接相关。[55]
金虽倾覆了北宋，却未能征服高丽，亦无力对之实行直接的强权控制，只能满足于形式上的君臣关系，高丽人既有的认同意识与历史记忆沿袭了下来。李奎报《南行月日记》称：“夫全州者……旁俯大海……海人云得便风直若激箭，则其去中国亦不远也。”[56] 他又赋诗云：“此去中华隔大瀛，两公相照镜心清。”[57] 诗文中的“中国”便指与高丽隔海相望的南宋，宋的君主自然是“天子”，宋的首都是当然的“京师”。辽、金等“夷狄”政权则不具有“中国”身份，只能是与之相对的“北国”与“北邦”。[58] 我们在现存高丽诗文中从未发现称辽金首都为京师之例。在形式上的君臣关系下，高丽人在对金的“外交”文书中虽称其君主为“皇帝”与“天子”[59]，可“大金”是“你国”，大金皇帝是“你国皇帝”，乃高丽这一华夏化政权的“他者”。[60] 于是，高丽开始以自身为一个和北族帝国并列的“天下”，以与之抗争。由此，从前的同心圆状天下遂为板块状天下所取代，成为高丽精英关于天下的主流想象。[61]
李奎报像
一句话，华夏与北族政权并峙的事实，使传统的以中原王朝为中心的内外有别、华夷不同、尊华贱夷的同心圆天下崩塌，极大地动摇了高丽人对天下的传统想象，进而影响到对自身的定位与认知。由此，高丽人话语中的“天下”开始主要指涉本国。金克己《咸成节日贺表》云：“千龄启圣，祥开华渚之星虹。万国朝正，礼盛涂山之玉帛……恭惟圣上，性汤后之宽仁，躬舜君之历数。至德鸿业，贯三光而洞九泉；广土众民，包六合而家四海。”[62] 他所描绘的这幅万国朝宗的“天下”图景仅指高丽国。包括“中国”在内的曾经“一统”的同心圆状天下已崩裂为数块，高丽作为其中的一极，就是由“皇朝”、“天朝”、“天庭”等词汇[63]表征天下中的“华夏”政权，本国都城亦成为这一天下的中心，它在高丽人的笔下呈现出这样的景象：
虎踞龙蟠，壮矣京都之势……四方所观，百代是式……上帝降子，太祖应基……立邦设都……西母玉环从此入，大宛金马不须齐……桃熟千年今献二，山呼万岁定闻三……锵金鸣玉拥千官，辇宝航琛朝万国……[64]
由于在经典的天下话语中，只有“中华”才能有“天下”，故高丽人亦把自己想象为另一个“中华”。崔惟清为仁宗作文书曰：“近以蕃酋，窃据大号……以嫚书而报汉，天方厚其疾焉。”[65] “蕃酋”指暴兴的女真政权“金”。在高丽人看来，金与历史上的匈奴同类，自己的身份则是“汉”。他们甚至直接称本国为“中国”——“具官金富佾……有经济之方，足以惠此中国”[66]。“中国”即“中原”，郑知常《分行驿寄忠州刺史》云：“暮经灵鹫峰前路，朝到分行楼上吟……回首中原人不见，白云低地树森森。”[67] 无论从哪个方面看，高丽的精英们均认为本国已俨然是一个可与“中国”（南宋）比肩，四夷来朝的“天下”。高丽俗乐《风入松》：“海东天子当今帝，佛补天助，敷化来理世……惟我圣寿万岁，永同山岳天际。四海升平有德，咸胜尧时，边庭无一事。将军宝剑休更挥。南蛮北狄自来朝，百宝献我天墀，金阶玉殿呼万岁。”[68] 卢明镐认为这一歌词在武人政权之前已经出现[69]，我们则认为它只能出现在相当于南宋的武人政权时期，因为正如卢明镐所察觉到的那样，在北宋时代，对以崔承老、金富轼为代表的主流精英而言，除了汉人王朝，并不存在第二个“天子国”。[70] 秋明燁则指出：“海东天下观念，并不否认在自身之外有文化上相对优越的另外一个天下的存在。”[71] 因此，高丽人对外又以南宋的首都为“京师”，承认以宋为中心的“大天下”的存在及它相对于高丽这一“小天下”所具有的优越地位。
（二）“天下一家”的想象
除暴力与强权外，帝国的维持还需观念与意识形态的支撑。文化上的后进，使蒙古人只能改造使用被征服文明的观念与话语。因应帝国“混一”的现实，“天下一家”遂成为蒙古政权用来引导臣民进行帝国想象的主要框架。
儒家主张的“天下一家”乃“仁”之精神在理想社会图景中的拓展。子夏曰：“四海之内，皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也？”[72] 荀子亦言：“四海之内若一家……莫不趋使而安乐之。”[73] 日原利国指出：“四海一家是汉民族的理想”，“这种开放的世界主义以汉民族的优越地位为基础，使其文化波及四方。”[74]
但在事实层面，秦代以来，“天下一家”的含义乃天下系于一姓之“家天下”——“天下已为一家一姓所有，一切的权力与地位已由一家一姓自天而承受”[75]。《史记·高祖本纪》载：“未央宫成。高祖大朝诸侯群臣，置酒未央前殿。高祖奉玉卮，起为太上皇寿，曰：‘始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所就孰与仲多？’殿上群臣皆呼万岁，大笑为乐。”[76] 有学者指出，在当时，“天下归天命所钟的一姓所私有已不只是帝王一人的信念，而是一种深入人心的一般想法。”[77] “天下一家”乃大一统中央集权政治体选择性地与儒家的一些话语结合，在冰冷的政治伦理上添加了拟制血缘的家族伦理而形成的话语与意识形态。它“并非指人与人同类、无区别，而是‘一家’之内有尊卑”[78]，因而是一种支配与服从关系[79]。这既符合蒙元帝国实行的民族与等级压迫制的现实，又符合其以“夷狄”征服中国而统治主体人群的需要，同时也能为习惯于“‘普天率土，尽是皇帝之怯怜口’之类的父权制主从或主奴习俗”[80]的蒙古统治者理解与接受。在观念领域，它亦可以用来压制乃至消弭华夏人群根深蒂固的华夷观念，将“君臣大义”抬升到绝对高度[81]，成为“君父至上”意识形态的有力支撑。于是，附蒙汉人知识精英便以“天下一家”的话语为蒙古帝国制造合法性。由他们为忽必烈撰写的《中统建元诏》云：“祖宗以神武定四方，淳德御群下……朕获缵旧服……纪时书王，见天下一家之义。法《春秋》之正始，体大《易》之乾元……”[82] 在抹除了蒙古政权“夷狄”的身份后，这种对“天下一家”话语的运用大体符合秦汉以来大一统政权的语境。高丽人对蒙元“天下一家”的本质有清醒认知，直接将之称为“天下一姓”。崔瀣为郑仲孚作序云：“自臣附皇元以来，以舅甥之好，视同一家……矧今天下一姓，薄海内外，梯险航深，辐凑辇下。而奉邦君之命，参盛礼于明廷，士之庆幸，孰大于此！”[83]
忽必烈像
“天下一家”的实质便是蒙古人将被征服的周边诸国、诸族纳入其强权之下，由此便产生了金浩东所讲的“帝国的一体性”。[84] 但因“天下一家”是一套华夏人群的话语，故蒙古人需标榜他们的帝国就是居于天下之中的“中国”。[85] 而在帝国政治话语的笼罩下，高丽人亦只能以蒙古帝国为实行“仁政”与“德治”的“中国”，以自身为居于天下边缘之夷狄的方式[86]，进行天下想象，编制相应的话语。如金坵撰贺蒙古改元中统表即云：“念居东隅，尝事上国。顾汉皇提剑，礼文之作未遑。虽舜帝在衡，正朔之颁盖阙。今者皇帝陛下中天下而立，统皇极以临……四海一家之从令，咸与惟新。三韩亿载之效诚，自今更始。”[87] 话语形成“知识”，制造“事实”，洗刷着精英们的头脑，经过代际交替之后，真正的认同便形成了。作为天下中心的京师，大都自然成为高丽精英们的归心之所，向往之地。[88] 辛裔将赴大都，梁温送诗曰：“长策能令社稷安，彩衣尝向庭闱戏。今朝受命赴皇都，去路超超飞驲骑。”[89] 帝国已是我，而非他者。精英们奔赴大都，是要以自己的才华安社稷，定天下，一种以帝国与皇帝为认同中心的伦理观在他们的内心生发出来。[90] 本国则从“天下”本身蜕变为天下的一隅。[91] 正由于此，从前的二重京师观消失，大都成为天下唯一的京师。
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秩序变迁：从“天下秩序”到“帝国秩序”
（一）“帝国秩序”下的认同
从西周至清近三千年的东亚政治秩序有着复杂的变迁过程，绝非“朝贡体系”一词所能概括。即使同样使用着“天下”、“华夷”、“正统”、“册”与“封”、“朝”与“贡”等词汇，但在表面的相同背后却有着近乎本质性的差异。
学界多将历史上在中华大地建立的政权划分为华夏与北族两大类型，近来史学研究中又出现了所谓的“帝国转向”[92]，受此启发，我们认为可将那些由诸北族通过武力征服建立的政权归入“帝国”。[93] 如杉山正明所言，“帝国”一词的用法具有“多样化”特点——“凡是或多或少跨出地域、民族、社会的国家，或规模较一般国家稍大者，都能成为‘帝国’。”[94] 但不论对帝国有多少种描述与界定[95]，我们还是可以看到帝国的一些基本特征，它们包括但不限于地域上的广阔性、被统治族群的多样性、统治集团的少数族群性、统治体制与文化状态的多元性、维持统治的强权与暴力性。为了分析的便利，在中国历史的语境与范围内，我们可给帝国下一个“狭义”的定义：帝国是由某一少数族群对构成多数的其他族群实行统治的、以多元化（特别是政治、文化与体制的多元化）为特征的地域辽阔的政治体。[96] 帝国的这种本质决定了它必须通过刻意维持差异性，对各被统治族群采取分而治之的政策。柴彬总结《世界帝国史》一书作者的观点说：“所谓帝国是一种庞大的政治单元，是扩张主义的或是曾将权威扩及广大空间，以及当其兼并新民族时仍维持差异和等级制度的政体。”[97] 它既与民族国家形成鲜明对照，也与追求同质性，实行一视同仁政策的华夏王朝不同。[98]
忽必烈给日本的国书
钱穆曾认为只有派驻总督才可被称为帝国。[99] 蒙元在高丽设征东行省，派驻达鲁花赤及其他各种机构与官员，甚至长期驻军，是十分典型的帝国，只是由于蒙古人文化后进，无法生产出一套与之相应的话语与意识形态，只能搬用从前与天下秩序相应的那套话语，使人们产生了它与其他中国政权类似的“幻象”而已。在蒙元时代，尽管高丽体制特殊，但实质上已成为帝国的一部分，“国家的边界[已]失去任何意义”[100]。
首先，高丽国王成为帝国的一个职位，予取予夺完全取决于皇帝。1334年，忠惠王被元流放到距大都二万余里的揭阳县[101]，朝鲜时代的赵宪论云：“元朝之所以待丽朝君臣者，惨不忍言。揭阳之冤、大青之窜，所不愿道于大明之朝矣。”[102] 这是对帝国秩序下“个别人身支配关系”的深刻洞察。李齐贤也讲：“今我国王……承天子明命，绍祖宗重业，而当前王颠覆之后，可不小心翼翼，以敬以慎。”[103] 事实上，高丽确实“执臣礼惟谨，亦古所未见”[104]。其次，精英阶层的权力与职位从根本上讲亦来自帝国与皇帝。李仁复为王煦所撰墓志云：“天子有诏厘东陲，独持国是终无疑。”[105] 说的便是在高丽实际主持政务的王煦，其权力来源于帝国。[106] 再次，连半岛的普通民众亦与帝国形成了相当程度的“个别人身支配关系”。刚臣服时，忽必烈即颁诏高丽云：“凡远迩诸新附之国，我祖宗有已定之规，则必纳质而籍民，编置邮而出师旅，转输粮饷补助军储。”[107] 之后，他又数次重申这点[108]，帝国的权力日益深入半岛的司法、税收、教育、行政等各领域，这使高丽人对自身与帝国关系的认知发生了重大变化——认定本国之民即皇帝之民。[109]
这种现实使高丽精英阶层日渐以皇帝为实质上的最高权力者与认同中心，国王则退居其次。李谷将赴中国，闵思平送诗曰：“宴安不是男儿事，往取公卿佐圣皇。”[110] 辛裔《骊兴清心楼次韵》云：“此景却思供阙下，宦游深愧在尘间。何方更化残民业，得致羲皇上世闲。”[111] 这些诗文中的“圣皇”、“羲皇”均指皇帝，而非如从前那样指本国国王。[112] 他们以在本国服务为“尘间”沦落，在京师效力于帝国才是他们的人生理想。
质言之，在帝国秩序的现实与“天下一家”的想象中，高丽精英们要建立的理想社会不再局限于半岛，而是整个“天下”。李穑《古风》诗云：“十五入大学……所以佐天子。”[113] 禹吉生在送洪敏求的诗中说：“报刘日短宜先孝，佐汉时来可尽言。吟咏白华勤敬养，何妨献策辅皇元。”[114] 在他们的心目中，元帝国就是昔日的大汉王朝，他们作为帝国的臣子，要通过辅弼皇帝、效忠帝国实现人生理想，对他们而言，对帝国与皇帝的“忠”是第一位的道德要求，京师大都则是凝聚这种认同的地理与政治空间，成了一种象征。[115]
然而，如上文所论，帝国的本质决定了它不以政治与文化上的整合（同质性）为目标，而是要刻意维持差异性。高丽作为与“中国”相对的“外国”[116]，既有的王国形态及其体制被保留，帝国秩序内出现了一种“二元体制”。[117] 相比于在元帝国这一大政治体实行的一般性体制，高丽这一低层次小政治体的体制具有特殊性，两者之间出现了落差，造成了小政治体民众认同的分化——既促发了一部分人对大政治体及其体制的认同，又成为阻止这种认同深化的因素。忠烈王三十三年，高丽遣直史馆尹颀奉先代实录一百八十五册赴元，“时人皆不可，曰：‘祖宗实录，不宜出之他国。’”[118] 二元体制的存在使在政治与文化上日益融为一体的帝国隐然存在着畛域之分。
首先，在帝国之内，不少高丽精英始终认为本国是与“中国”相对的“外国”。李穑的诗文便对此多有反映。他赋诗曰：“册礼东宫整母仪，加恩外国奠邦圻。”[119] 又《歌行》诗云：“时当天子巡海西，帝眷南土开文明……他年采诗及外国，当怜老牧难为情。”[120] 这些高丽精英虽已较为深入地认同帝国，但又以“外国人”自居，由此就产生了浓厚的本国情结。[121]
其次，不少精英对本国君主的认同仍存。李齐贤送朴忠佐赴大都诗云：“但应期报主，不用惜离群……平生四方志，清梦又随君。”[122] 又《定兴路上（将之成都）》：“安坐岂偿男子志，远游还愧老亲思……早晚归来报明主，却寻鸡忝故人期。”[123] 从两诗的意境看，“主”只能指本国国王。与“双重君主”政治形态对应的，是高丽精英们的双重身份与双重认同。金师道《送辛草亭裔赴上朝》：
深山万木稠，巨海百川赴……北阙受纶命，东省总几务。宿弊靡不除，明断有余裕。遂令大小东，皥皥民安堵。朝廷闻其能，试之以府库。财贵藏于民，要使邦本固。便应日九迁，廊庙展高步。岂不念吾君，付托同肺腑。岂不念慈亲，倚闾恒恋慕。东人去益思，如婴儿失乳。天高耳属地，敢以此呼吁。若将重外论，还辕在朝暮。[124]
百川赴海，北阙受命，表征的是对帝国的认同。辛裔之所以被帝国重用，是因为他在征东行省任内的出色表现。可二元制的存在，又使作者在诗的后半部叮咛辛裔对本国君主与民众的义务与责任。这不是没有原因的，因为他们感觉到在双重认同下，辛裔日渐向帝国倾斜，这不免令他们担忧。[125] 张沆《辛草亭赴燕都赋上字为别》：“忆昔星山君，耿介言忠谠……及至辅两王，民喜得良相……此去重邦家，临歧何怆怅。”[126] 他呼吁辛裔以尽忠本国国王的星山君李兆年为榜样[127]，以“邦家”（本国）为重。高丽精英阶层对帝国的认同程度有限。
总之，帝国秩序内二元体制的存在，使高丽人将本国定位为“天子——诸侯”框架内的一个特殊“王国”[128]，王国为“小我”，与作为“大我”的帝国之间存在界限，仍有区隔。而“帝国的疆界不是将权力对等的政治实体隔开，而是起到将权力和影响力分层之用”[129]。在这种情境及与之相应的话语中，高丽首都不得称“京师”，却可称“王京”，与帝国构成外形上的“两国”——两个具有从属关系的不平等政治体，从前“板块状天下”局面下的二重京师观在帝国秩序内变成了“京师—王京”的二级结构，与当时帝国秩序内权力上的等级结构正相对应。
具有元代特色的高丽墓地壁画
（二）“天下秩序”下的认同
“天下秩序”与帝国秩序不同——中华天子只是名义上的最高权力者，四夷对中国的臣服主要为形式，体现于礼仪；这种秩序从外表看是个“一统”的天下，实质却是多个独立的政权，彼此间存在明显的政治与地理界限。四夷民众与精英政治认同的直接对象是本国与本国君主，而非中国与中国皇帝。高明士指出，在天下秩序中，中国君主“对外臣的统治原理，是实施‘君长人身支配’”，而非如对内臣那样实行“个别人身支配”（详见《天》：11）。他所谓的“君长人身支配”主要指中国对外臣君主的册封。不论是册封还是朝贡，其实质乃联系彼此的一种方式，是“礼”的一部分。它提供的是一种交往框架，缺乏实质的约束力，谈不上对四夷君主的“支配”。在元代之前，中国君主对半岛内部政权与王权的更迭基本不发挥实质性影响。
正因如此，在彻底臣服蒙古前，高丽人才会认为本国国王具有天命，高丽的君主们也以此主张自身的合法性。《东文选》第二十三卷《睿王遗教》云：“朕荷天地之景命，承祖宗之遗基，奄有三韩。”[130] 同卷《仁王遗教》云：“朕荷皇天之眷命，承祖宗之遗休，抚有三韩。”[131] 此类言说套语化的背后，是相关认知早已内化的事实。林宗庇《灯夕致语》即称：
窃闻礼乐必百年而兴，帝王应万世而起。惟我太祖，受天灵符。生当三国之季时，意欲一王之大统。下从人望，上顺天心。举汉祖之义旗，赌乾坤于一掷。敷舜君之文德，舞干羽于两阶……恭惟圣上……不敢宁于上帝命……四海将襁褓其子，闻盛德而偕来，大平之期适今。[132]
这是一种高丽本位意识。在此观念下，高丽的精英们认定只有半岛而非“中国”才是他们建功立业、施展抱负的舞台，半岛就是他们面对的“天下”。[133] 精英们以天下为己任，这个“天下”便是高丽王权所及的范围，他们对此有明确表述。李百顺代国王所撰任命官员的《麻制》云：“识际人天，才兼将相。东倾溟渤而洗六合，有洒清天下之心。西蹴昆仑而廓九区，怀开拓寰中之志。务行公道，期致大平。”[134] 制书虽用了“六合”、“九区”、“昆仑”、“溟渤”等词汇，但高丽的将相们能洒清其天下之心的地域只能是半岛。精英们只能在半岛这一“天下”发挥才智，是高丽君主竭力灌输的意识。李奎报为国王撰《宗室沔谢除守司徒广陵侯表》云：“身为屏翰，力匡天子之家。”[135] 金坵为国王所撰《除宰臣崔滋教书》云：“卿以命世之才……安杜庇民，使天下受其赐。”[136] 精英们亦极力烘托本国君主才是他们真正效忠之“天子”的意象。李奎报《元正答北界兵马使贺状》云：“镇如山重，天子无复北忧。威若雷行，胡雏不敢南牧。”[137] 林椿《上按部学士启》云：“天子望中兴之业，出张纲而为使；朝廷无南顾之忧，所临有声。”[138] 由这些言说我们可清晰地看出，华夏王朝主导的“天下秩序”是以文化认同拉动政治认同，而非如北族帝国那样以武力与强权“制造”认同。金缘《清燕阁记》云：
王[睿宗]以聪明渊懿笃实辉光之德，崇尚儒术，乐慕华风，故……别创宝文，清燕二阁。一以奉圣宋皇帝御制诏敕书画，揭为训则，必拜稽肃容，然后仰观之……乃从容谓曰：“……文轨同乎中夏。凡立政造事，大小云为，罔不资禀……施设注措之方……遵宣和之制也……[139]
尽管与北宋并不存在正式的封贡关系，高丽君主对之仍“大小云为，罔不资禀”，文化认同是主因。就两国关系的常态而言，在板块状的天下想象与事实上的并立关系下，高丽人对宋的“中国”认同，主要是价值观上的认同，而非实质性的政治服从。这在南宋与金鼎立局面稳定下来的武人执政期尤为明显。李奎报赋诗云：“中华天子不能臣，遣作浮云放浪身。折简招君吾岂敢，可羁而致即非麟。”[140] “不能臣”讲出了两国关系的实然状态。李奎报又撰《祭苏挺方将军文》云：“夫外国之不宾中国久矣。太宗将臣伏万国，混一文轨，使将军统师，侵轶我高丽……且外国不宾，常理也……况东京者，是我国之陪邑也，敢举兵叛国，呀喙吠主，为狗畜所尚不为。”[141] 李奎报将历史上对抗“中国”的叛臣高句丽[142]的经历作为本国在历史上的投影，表达高丽乃不同于“中国”（历史上的唐、现实中的宋）的“我”，“中国”是“他者”的认识。当半岛人需在中国与本国间抉择时，他们只能选择效忠本国。唐太宗遣苏定方征伐百济与高句丽，是在经典同心圆状天下想象下的行为，李奎报对此并不认可。在他看来，“外国不宾”的板块状天下结构才是“常理”。这类话语在以后蒙元时代的帝国秩序中是不可想象的。
（三）“新天下秩序”下的认同
高明士论天下秩序只及于唐，基本未考察之后一千余年的复杂历史进程，但从其行文看，他显然未将蒙元囊括于天下秩序的范畴，相反却以明太祖时代作为天下秩序运作的实例（详见《天》：27-28）。但高明士对此只用几百字言及，未能充分揭示出当时的实际状态。经过蒙元百年的强权统治，中国皇权在半岛已树立起绝对权威[143]，在此情形下重建的“天下秩序”必然与以往不同。
明太祖像
此时，中国的册封已成为半岛政权合法性的主要来源，而非如蒙元之前那样徒为形式。也就是说，明对半岛虽实行“君主人身支配”而非直达于民众与精英的“个别人身支配”，但比之唐宋时代，此时的“君主人身支配”已具有相当的“强制性”，尽管这主要还是停留在观念、心理与合法性层面上。在此情势下，朱元璋拒不册封的政策[144]给高丽王权与执政的精英集团带来巨大的政治与心理压力。李穑诗《海上》云：“海上三韩古，江南万里遥。无由达天阶，久不见星轺。”[145] 在历史惯性与对元代帝国秩序记忆的影响下，明的强硬政策反而促发了高丽人的认同心理。在为赴明宰相的送诗中，李穑赋诗云：“年过耳顺气弥豪，万里金陵奉币朝……岁贡艰难充额数，君臣精意效纯忠。”[146] 他们很可能认为，明之所以要施加这种强大压力，就是要在半岛实行如元那样的强权政治。[147] 因此，高丽人的对明话语与从前的对元话语非常相似。李崇仁《送诰命使国子典簿周倬使还》称：
宇宙开昌运，风云奉至尊……朔漠非遐域，朝鲜作外藩。畏天心有切，执壤义弥惇。舞德曾绥远，汤仁更固存……日月贞明际，乾坤再造恩。?封承旧业，恤典慰忠魂。睿泽通幽显，殊荣暨子孙。皇华怀未及，儒雅蔼孤骞。父老欣相庆，官寮竞骏奔……侯邦方锡命，使节忽旋辕。咨访诚知务，驰驱岂惮烦。愿将倾向恳，一一达金门。[148]
该诗内蕴着卑下、畏惧、屈从、感恩、效忠等种种复杂情感，表露出的心态与高丽前中期大不相同。这既是受蒙元百年压迫与“熏陶”的结果[149]，又当是因为对精英们个人而言，“个别人身支配”乃是有切实体验的事实。他们以之前的经验，试图通过表达忠心，在预想的“帝国秩序”中获得有利位置。在精英们的心目中，本国君主亦不再如中国天子那样具有天命，而是如元帝国时期一样，乃由中国皇帝任命的一个职位。李詹《知门下朴某教书》讲述了李成桂主导的废辛昌王立恭让王之事：“门下评理尹承顺等回自京师，敬奉圣旨，责本国以君位绝嗣，虽假王氏以异姓为之，亦非三韩世守之良谋。是年十一月十五日，守门下侍中某首唱大义，而卿赞佐，宣天子命，奉大妃言，以安宗社之基，以定君臣之分。”[150] 在臣服蒙古之前的武人政权时期，也有数次臣下废立国王之事，但均由国内政治力量决定，基本不需来自外部的“大义名分”。但在蒙元统治百年之后，这种做法失去了合法性，必须以“天子之命”的名义进行。
高丽的精英们虽预测以明为中心的政治秩序将是一种帝国秩序[151]，可朱元璋已抛弃了蒙元时代的作法，基本回到了传统华夏王朝奉行的天下秩序的轨道，这就使当时的东亚秩序成为一种不同于以往的“新天下秩序”。我们看到，明虽不对半岛实行强权，朝鲜王朝在内政上高度自主，可明对朝鲜却拥有几乎绝对的权威与影响力[152]，半岛人也自认为本国的地位类似于内诸侯（内服），并以此为荣。这与唐宋时代不同。
在这样的情境下，经过短暂的认同挣扎与过渡期[153]，金陵便完全取代大都成为天下独一的京师。郑道传为郑梦周《奉使稿》作序曰：
皇明有天下，四海同文。先生三奉使至京师，盖其所见益广，所造益深，而所发益以高远……望辽野之广邈，观海涛之汹涌，兴怀叙言，不能自已……其《皇都》四首，《入京》《出京》二绝，铺张圣天子字小怀远之仁……采诗者以此陈于太史氏，其为皇明之雅无疑矣。[154]
序中勾勒的便是一幅天下一统，万国朝宗的景象。郑梦周《皇都》诗则生动地展示了高丽新一代精英对华夏王朝的认同：内人日午忽传宣，走上龙墀向御筵。圣训近闻天咫尺，宽恩远及海东边。退来不觉流双涕，感激唯知祝万年。从此三韩蒙帝力，耕田凿井总安眠。[155] 对明的这种认同和从前本国精英对元帝国的认同甚为相似。他在该诗的后记中说：“臣梦周于洪武丙寅四月，奉国表在京师会同馆。是月二十三日，上御奉天门，内人传宣促臣入内。亲奉宣谕，教诲切至……不胜感荷圣恩之至，谨赋诗以自著云。”[156] 安海淑认为，郑梦周的“中国使行诗倾向于表现其对于大国的惊叹、对于皇帝的贺礼及对于邻邦的友好之情。”[157] 忽视了诗文中散发的强烈对明政治认同的事实。
《混一疆理历代国都之图》（1402年）
在元明鼎革的关键时期，郑梦周是高丽精英集团中坚决反对本国与北元接触的极少数人之一，并因此被流放。[158] 其曰：“伏惟殿下断自宸衷，执元使，收元诏，缚吴季南、张子温并金义带行之人送京师……则元氏遗种，敛迹远遁，而国家之福无穷期矣。”[159] 郑梦周明确以明的首都为“京师”。对经典华夷之辨的接受，是郑梦周这一派精英认同明朝的关键因素。郑梦周到达登州时，赋诗云：“登州望辽野，邈矣天一涯。溟渤限其间，地分夷与华。”[160] 李仁复《送偰符宝还大明》云：“帝运初兴汉，民心久戴商。羡君来奉使，愧我未观光。”[161] 在华夷之辨的基础上，他们承认了明的“中国”正统地位，认为明当“有天下”[162]，表达了如从前对元那样的效忠之心。李崇仁云：“帝道经纶密，天心眷顾隆。真符归正统，大度御群雄……万国车书混，三韩贡赋同。舆情唯拱北，世职即厘东……臣节无夷险，皇恩保始终。凭君对清问，为我达孤忠。”[163]
明之代元高举的是“驱除鞑虏，恢复中华”的旗帜，李崇仁、郑梦周这一派精英完全接受了当时在东亚世界涌动的以族群维度辨华夷，进而用夏变夷的观念潮流。有学者却认为，当时的高丽人形成了一种“以高丽为中心的华夷观”[164]，不确。万明则主张明初的天下观念“发生了从‘天下”向‘国家’的回归”[165]，并认为：“在明太祖看来，华夷之间虽有差别，但是能够秉承上帝之德，‘协和人神’的夷国君主，与华夏君主同样是可以禄给‘世世无间’的……这也可以说是一种华夷无间的认识……隐含一种平等的意识，即承认中国皇帝与各国国王有着一种对等的关系。”[166] 但问题在于高丽人仍把明视为元那样的强权帝国，皇帝是天下的真实主宰，高丽只是皇帝统治下的一方诸侯。金士衡为高丽末代国王恭让王讲《无逸》：“天子一身系天下安危，诸侯一身系一国安危。”[167] 高丽末期废黜辛禑与辛昌两王而立恭让王，用的就是“天子”之名。[168] 质言之，在历史记忆与政治惯性的作用下，高丽人仍以帝国想象明朝，以帝国秩序下的意识与行为方式与明交涉。于是，本国首都又从“京师”降为“王京”，史料甚多，就不详加分析了。[169]
总之，在蒙元百年帝国秩序遗产与华夏“天下秩序”文化认同的双重影响下，那些出生于恭愍王发动反元运动前后，没有经历过元帝国强权，又在青少年求学时代受到来自华夏的华夷之辨观念影响的“次世代”精英，毅然抛弃北元，认同明朝。他们开始称“金陵”为“京师”，且以之为“天下”唯一的京师。这既是代际更替的作用，更是以代际更替表现出的时代大势。当他们走上历史舞台，最终成为半岛政治的主角时，半岛便翻开了与中国王朝关系的崭新一页。
结 语
本文论述了三个方面的内容：时代情境下多变的京师话语、京师话语所映射的从“同心圆”到“板块状”再到“天下一家”的天下想象、这种想象所反映的从“天下秩序”到“帝国秩序”的变迁，目的在于揭示高丽人天下想象与认同的变化。就京师而言，在华夏文化的语境中，它既是政治的，但又超越了政治；既是文化的，但又超越了文化。它以政治为内核，但又超越了政治、文化、地理等各个维度，是“天下”与“天下秩序”的高度浓缩，具有唯一性与崇高性，作为一种象征性符号、认同表征而存在。京师认同，就是对由某一地理中心表征的政治、文化与观念秩序的认同。
李治安指出：“在欧亚大陆的历史长河中，‘蛮族入侵’无疑是足以改变社会总体面貌的重要大事变……这种北方民族的大规模南下或‘蛮族入侵’，在中国不止一次……历史的总体面貌还是被严重影响或部分改变……带来了不少落后旧俗……严重影响汉地社会经济结构乃至专制政体。”[170] 蛮族入侵不仅导致中国社会、政治、文明与族群关系的重大变化，还使东亚世界的“国际秩序”发生变迁，“京师”这一符号的变动，便是在大陆华夷交替的情势下，周边人群之天下想象、认同变化及实际秩序变质的外在化表现。
王泮题识《舆地图》朝鲜摹绘增补本（1603-1626年）
秦的统一，使中国从以“封建”为背景的“天下”时代，进入到以同质性为指向的“王朝”时代。[171] 随之而来的是北方族群的冲击[172]，“帝国”时代来临。不论何种时代，由于华夏族群在人口与文化上都占绝对优势，“天下”、“中国”、“华夷”、“正统”之类的词汇及与之相应的话语便具有了连续性，使古代东亚人对“世界秩序”的想象具有了表面的相似性。[173] 要想正确理解历史，必须究明话语背后的实质性变化。[174]
金及之前的辽虽为帝国，但因无法以武力对高丽实行强权控制，只能以传统“中国”与四夷间的封贡方式规范双方关系，形成“帝国型”的“天下秩序”——内核是武力与强权，而非由文化同质性而来的认同。因此，在现存高丽时代的史料中，我们看不到一例称辽、金首都为“京师”的事例，这表征着高丽人不认可与辽金存在“天子-诸侯”关系，而是自为一个天下。传统的同心圆天下想象为板块状的天下想象所取代。可在外表、形式与名分上，高丽又屈于辽、金之下，天下似乎仍处于同心圆状态。同样，南宋与高丽亦为事实上的“平行天下”，可由于“中国”认同的存在，高丽人在观念上仍认可彼此间存在传统天下秩序下的上下位阶关系，他们在內以本国首都为京师，对外则以宋的首都为京师，在话语中形成双重京师的格局。
有学者看不到这种复杂性，将中国历史上以“天下”概称的秩序一律称为“帝国秩序”，甚至将所谓“中华帝国秩序”与“罗马帝国秩序”、“阿拉伯帝国秩序”并列，认为它们存在共同特征——帝国对周边附属国实行以武力为基础的强权统治，“对周边的卫星国以纳贡、交税、掠夺资源等形式进行剥削，并使其处于帝国的牢牢掌控之下”[175]。在东亚，这只能适用于蒙元帝国与周边政权的关系，与以华夏为中心的天下秩序有本质差异。万明的观点与之正好相反，他强调“礼治”而非强权，认为“源于儒家等级礼治理想的朝贡体系”是“中国古代对外关系的基本形态。”[ 176] 这一论断最多只适用于汉人王朝。蒙古人建立的是纯粹的“帝国秩序”，其基础不是“礼治”，而是武力。在当时，高丽人亦清楚地认识到了这一点。李谷《送洪密直出镇合浦序》云：“圣元有天下，臣妾万方。”[177] 李齐贤赴元上表：“伏念王氏自五代而为国，遇元朝而作臣。”[178] 在帝国秩序下，天下万国均笼罩在强权与暴力之下，故高丽人只能以大都为唯一的“京师”。
总之，只有在蒙元主导的帝国秩序下，高丽人才真正以皇帝为最高认同中心，以帝国为发展的舞台，这是之前未有的现象。但帝国之由少数族群统治的本质，使其快速、有力地消除人群中各种界限之能力与作用的发挥受到了制度性限制。为了维护少数族群的统治，不至为文明程度更高的多数人群所同化，帝国必须制造各种阻碍，实行区隔政治。高丽尽管在相当程度上已与帝国一体化，却仍被设定为“外国”，具有自己的首都——“王京”。
帝国就是一个矛盾体，一方面进行少数人的统治，维持各种差异，设置各种阻隔，另一方面又打破了种种界限，促进了大范围的交流、融汇及认同的形成。但无论如何，瓦解成碎片才是帝国必然的归宿，这是由它以武力而非文化维持，实行少数人压迫多数人的特性，因而必须实行分割而非整合政治造成的。与之相反，以文化认同及文明之同质性为指向与精神纽带的华夏政治体却能屡蹶屡兴。
1690年的亚洲地图
[1] 越智重明《華夷思想と天下》，载《久留米大学論叢》1988年第37卷第2号，第184页。
[2] 葛兆光《作为思想史的古舆图》，载甘怀真编《東亞歷史上的天下與中國概念》，台湾台大出版中心，2007年，第232页。
[3] 洪翼漢《附錄·傳》，收入《花浦遺稿》（卷五），首尔：景仁文化社，2006年，第411页。
[4] 由于金勃兴之前时期高丽人留下的诗文不多，故本文主要从南宋与金并立的时期开始探讨。不过，从现存相当于北宋时期之高丽前期的碑石、墓志铭及《高丽史》的记载看，这一时期，高丽人主要以北宋的首都为“京师”，与本文的观点不矛盾。
[5] 就笔者所见，迄今为止，相关研究成果不多。张智延《高丽末朝鲜初封建制理想中的首都认知与形象》一文，在“封建制”的框架内探讨了高丽末期到朝鲜初期人们的“首都”认识与“首都形象（详见???『?????????(封建制)??(理想)????(首都)??????：???????????』[『?????』2015年总第60辑]，第29-61页）；洪英毅《高丽首都开京的形象》一文及朴龙云的专著《高丽时代开京研究》，主要从高丽首都开京都市规划、行政体制、居住面貌等层面展开相关讨论（详见???《?????????》[『????』1998年总第45辑]，第355-368页；朴龙云『????開京??』，首尔：一志社，1996年）；李益柱的《韩国古代、高丽时代京、外差别及首都形象》一文，主要介绍了从三国时代到高丽近千年间首都的概念和名称以及首都在国家的地位。但在介绍首都的名称时，李益柱将京师、王京、王都等混在一起讲解，未探讨它们使用的规律及背后的观念（详见???『????，????京?外????????』[『?????』2013年总第52辑]，第1-31页）；严京钦《高丽后期诗中的中国首都描述及对中国认知的变化》一文，通过对“中国”首都的描述，探究高丽人的“外交认识”（详见???『????詩???首都??????對中???????』[『圃隐学硏究』2013年总第12辑]，第65-82页）；申安植的《高丽时代的三京与国都》一文，则是对都城体制的研究（详见???『????? 三京? 國都』[『???????』2014年总第39辑]，第259-292页）。
[6]《開城靈通寺大覺國師碑》，收入許興植編《韓國金石全文》（中世上），首尔：亞細亞文化社，1984年，第576-582页。
[7]《陜川般若寺元景王師碑》，收入許興植編《韓國金石全文》（中世上），第568页。
[8] 金克己「读林大学椿诗卷为诗吊之」，收入徐居正编『東文選』（第1册·卷十三），首尔：民族文化刊行会，1994年，第242页。
[9] 林椿「上某官启」，林椿『西河集』（卷六），首尔：景仁文化社，1991年，第267页。
[10] 河千旦「崔昷为银青光禄大夫尚书右仆射翰林学士承旨官诰」，收入徐居正编『東文選』（第2册·卷二十六），首尔：民族文化刊行会，1994年，第12页。
[11] 闵仁钧「官诰」，收入徐居正编『東文選』（第2册·卷二十七），第33页。
[12] 李仁老「灯夕」，收入徐居正编『東文選』（第1册·卷二十），第369页。
[13] 李奎報「老巫篇並序」，收入李奎報『東國李相國全集』（卷二），首尔：景仁文化社，1996年，第305页。
[14] 林宗庇「上座主权学士谢及第启」，收入徐居正编『東文選』（第2册·卷四十五），第450-451页。
[15] 李奎報「呈內省諸郞並敘（戊午年）·上右正言崔光遇」，收入李奎報《東國李相國集》（卷八），首尔:景仁文化社，1996年，第377页。
[16] 李百顺「麻制」,收入徐居正编『東文選』（第2册·卷二十七），第24页。
[17] 详见???『??????三韓一統意識?‘海東天下’??』（《???????》2018年总第55辑，第267页
[18] 金富佾「告贺登极使至明州回表」，收入徐居正编『東文選』（第2册·卷三十九），第297页。
[19] 陈康令认为：“传统东亚秩序的宗藩观念结构的构成包含两部分：一部分叫君臣认同，一部分叫拟血缘认同”，这一说法忽视了文化认同（详见陈康令《礼和天下：传统东亚秩序的长稳定》，复旦大学出版社，2018年，第146页）。
[20] 周伫「進奉表」，收入徐居正编『東文選』（第2册·卷四十四），第415-416页。
[21] 金富轼「和副使侍郞梅岑有感」，收入徐居正编『東文選』（第1册·卷十二），第227页。
[22] 金富仪《「入宋告奏表」，收入徐居正编『東文選』（第2册·卷三十九），第299页。
[23]???『???北元???????????-????????????』（『???????』2010年总第15辑，第189页。）
[24] 详见蕭啟慶《元麗關係中的王室婚姻與強權政治》，收入蕭啟慶《元代史新探》，台湾新文豐出版公司，1983年，第231-253页。
[25] 元宗十三年四月，遣谏议大夫郭汝弼如元，请减军料，表曰：“四海既为一家，则上朝军马、玆土百姓，皆一皇帝之人民。”（郑麟趾《元宗三》，收入孙晓主编《高丽史》[标点校勘本·卷二十一]，西南师范大学出版社、人民出版社，2014年，第857页）
[25] 安軸「補遺?請同色目表」，收入安軸『謹齋集』（卷二），首尔：景仁文化社，1996年，第475页
[27] 释圆鉴「伏闻主上陛下利观天朝别承宠睠稳回鸾驭诚懽诚忭且顚且倒谨成贺盛德颂一十八韵以当王庭之蹈舞云」，收入徐居正编『東文選』（第1册·卷十
[28] 详见鲁大维《帝国的暮光：蒙古帝国统治下的东北亚》，李梅花译，社会科学文献出版社，2019年，第61页。
[29] 李穀「元夜析津橋上」，收入李穀『稼亭集』（卷十六），首尔：景仁文化社，1996年，第200页。
[30] 李穀「用家兄詩韻寄示兒子訥懷」，收入李穀『稼亭集』（卷十八），首尔：景仁文化社，1996年，第210页
[31] 李穀「京師報恩光教寺記」，收入李穀『稼亭集』（卷二），首尔：景仁文化社，1996年，第111页。
[32] 樸趾源「熱河日記·口外異聞」,收入樸趾源『燕巌集』（卷十四），首尔：景仁文化社，1996年，第291页
[33] 朴忠佐《送洪义轩濯贺天寿节朝元》即云：“家世东韩第一人，冰壶秋月绝纤尘。论才犹歉侯蕃相，承宠当为帝室臣……紫庭稽首呈金镜，万国衣冠识凤麟。”（朴忠佐「送洪义轩濯贺天寿节朝元」，收入徐居正编《東文選》[第1册·卷十四]，第270页）
[34] 高明士认为经典的同心圆状天下结构以京师为中心，由内臣、外臣与暂时不臣三个层次组成（详见高明士《天下秩序与文化圈的探索——以古代东亚的政治与教育为中心》，上海古籍出版社，2008年，第22页，后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称简称“《天》”和引文出处页码，不再另注）。在蒙元时代，传统的“天下秩序”已为“帝国秩序”所取代，高丽以“外国”而“内臣化”，这是帝国秩序下的产物。
[35]《告奏表》，收入金坵『止浦集』（卷二○），首尔：景仁文化社，1996年，第341页。
[36] 金坵为国王撰《内殿行百座仁王说经道场疏》云：“赖皇帝之矜哀，复奉社稷……忽遭夜卒之乱离……设有逃脱者，垂蹈于京师……三韩民物之耗沦，未有甚于今日。”（金坵「内殿行百座仁王说经道场疏」，收入金坵『止浦集』(卷三)，首尔：景仁文化社，1996年，第359页）
[37] 忠烈王元年（1275年）十月，元遣岳脱衍、康守衡来到高丽，责其官号之同于帝国者。十一月，高丽即按照元廷的要求将官制改革完毕，并“改金鳌山额‘圣寿万年’四字为‘庆历千秋’。其‘一人有庆，八表来庭，天下太平’等字，皆改之，呼‘万岁’为呼‘千岁’，辇路禁铺黄土”（郑麟趾《礼十一》，收入孙晓主编《高丽史》[标点校勘本·卷六十九]，西南师范大学出版社、人民出版社，2014年，第2185页），告于宗庙。随后，忠烈王遣宰相俞千遇赴中国汇报曰：“设官分职，亘古经常。因地避尊，有时厘革……天子诸侯之势，则崇庳纵隔于两间。公卿大夫之名，则大小皆归于一揆。念言残域，历事大邦。由汉唐已来，暨辽金而下，既仍泥旧，不思称谓之是嫌。苟曰为非，何惮变更之斯早……惟冀圣明，俯垂矜察。常置生成之地，永观报效之诚。”（金坵「告奏表」，第343-344页。）
[38] 崔瀣「看藏庵重創記」，收入李承休编『動安居士雜著一部』，首尔：景仁文化社，1996年，第391页。
[39] 安珦「順興鳳棲樓重營」》，收入安珦『謹齋集』（卷二），首尔：景仁文化社1996年，第475页。
[40] 崔瀣说：“大宁卢伯敬，以王京学官始至。”（崔瀣「送盧教授西歸序」，收入崔瀣『拙槁千百』[卷一]，首尔：景仁文化社，1996年，第213页）
[41] 相关观点详见《汉语大词典》第二卷，汉语大词典出版社，1988年，第351页；周宏伟《西周都城诸问题试解》，载《中国历史地理论丛》2014年第1辑，第88页；张晓虹《古都与城市》，江苏人民出版社，2011年，第34页。
[42]《十三经注疏》（下），上海古籍出版社，1997年，第2219页。
[43] 韩愈《御史台上论天旱人饥状》，收入《韩愈集》，岳麓书店，2000年，第394页。
[44] 邢义田云：“天下观是指人们对这个世界政治秩序的概念。”（邢义田《天下一家—中国人的天下观》，载邢义田编《中国文化源与流》，黄山书社，2012年，第286页）赵汀阳认为，“天子”并非专属概念，而是配合作为“世界制度”的“天下”成为“世界政府”（详见赵汀阳《“天下体系”——帝国与世界制度》，《世界哲学》2003年第5期，第8页），如后文分析的那样，并不准确。
[45] 详见金翰奎『天下国家：????????????』，首尔：???，2005年，第47-48页。
[46] 渡边信一郎亦指出，天下观念由对被划定区域的实际统治及“天子-生民”论两种要素共同构成。也就是说，“天下是由天、天子、天下人（生民）共同构成的政治社会，它是以国家、王朝为中介的公的场域。具体而言，就是在被划定为中国的领域内成为编户齐民的百姓，他们不论种族、职业、贫富，构成一个同质性的文明圈，这就是天下。这些生民（百姓）受天之委托，具有唯一主权之皇帝（天子）的均一性统治”（渡边信一郎《天下觀念と中國における古典的國制の成立》，载中国史学会编《中國の歷史世界——統合のシステムと多元的發展》，东京：东京都立大学出版社，2002年，第596-597页）。
[47] 渡边信一郎还说：天下是“天子（皇帝）能实行实效统治的领域，是与夷狄这样的未开化社会相区分的文明社会”（渡边信一郎『天下觀念と中國における古典的國制の成立』，第596页）。在安部健夫看来，天下的“范围”不是“世界”，而是“中国”，向心性、集聚性是其基本特征。天下不是“领土无限”“国民无限”具有离心性、扩散性的“世界”（见安部健夫「中国人の天下观念――政治思想史的试论」，收入安部健夫『元代史の研究』，东京：创文社，1972年，第425-525页）。赵汀阳主张的“天下”乃全方位的完成的世界概念的看法，从实证与史学的角度看不准确（详见赵汀阳《“天下体系”：帝国与世界制度》，载《世界哲学》2003年第5期，第3页）。
[48] 甘懷真《重新思考東亞王權與世界觀——以「天下」與中國為關鍵字》，载《東亞歷史上的天下與中國概念》，2007年，第22-23页。
[49] 司马迁《天官书》，收入司马迁《史记》（卷二七），中华书局，1963年，第1348页。
[50] 柳麟錫「道冒編下」，收入柳麟錫『毅菴先生文集』（卷五十四），首尔：景仁文化社，2004年，第470页。
[51] 石介《中国论》，收入石介《徂徕石先生文集：中国思想史资料丛刊》，陈植锷点校，中华书局，1984年，第116页。
[52] 韩昇《东亚世界形成史论》，复旦大学出版社，2009年，第22页。
[53] 葛剑雄讲：“广义的‘中国’就等于中原王朝……狭义的‘中国’则只能是经济文化相对发达的汉族聚居区或汉文化区。”（葛剑雄《统一与分裂：中国历史的启示》，中华书局，2008年，第28页）这一看法只把中国看成一个与文化及族群相关的地域概念，显然忽略了“中国”一词更为丰富而深刻的内涵。姚大力则对“中国”与汉族关系作了比较明晰的说明：“中国”一词除了“指中央王朝直接统治权力所及的全部版图”，是一个“国家”之外，“它也是一种对汉族的称呼”（详见姚大力《北方民族史十论》，广西师范大学出版社，2007年，第265页）。
[54] 金富仪「回诏谕表」，收入徐居正编『東文選』（第2册·卷三十九），第299-300页。
[55] 因此，有学者亦将“天下秩序”称为“华夷秩序”：“‘华夷秩序’,是历史上以中原王朝为核心的区域关系体系，时间达两千余年,地域含东亚和东南亚部分地区。该秩序通过一系列有形和无形的规则,成功并富有成效地把中国文明的辐射范围编织成一个有机的政治、经济和文化关系网络。”（韩东育《“华夷秩序”的东亚构架与自解体内情》，载《东北师大学报（哲学社会科学版）》2008年第１期，第45页）更系统的论述详见何芳川《“华夷秩序”论》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1998年第6期，第30-44页。
[56] 李奎報「南行月日記」，收入李奎報『東國李相國全集』（卷二十三），首尔：景仁文化社，1996年，第530页。
[57] 李奎報「次韻宋朝播禪老寄空空上人並序」，收入李奎報『東國李相國後集』（卷三），首尔：景仁文化社，1996年，第160页。
[58] 林宗庇《八关致语》云：“北邦畏服，愿修朝请之仪。中夏通和，特讲宠嘉之礼。”（收入徐居正编《東文選》[第5册·卷一百四]，首尔：民族文化刊行会，1994年，第295页）崔惟清《门下侍中金富轼累表乞退宜允》云：“卿际天之识……增朝廷九鼎之重，致夷夏万世之安……又北朝册使到日，书题事务，亦宜临视。”（收入徐居正编『東文選』(第2册·卷二十九)，第80页）
[59] 如郑克永《贺天清节表》称：“嘉节俯临，庆仪交举……皇帝赫赫居尊，巍巍接统……臣邈居侯服，逖望威颜。”（收入徐居正编『東文選』（第2册·卷三十一），第126页）
[60] 如《琴義墓志铭》曰：“逮壬申，大金使介至，欲入自正门，我朝不许，使重舌人往复诘难，客人犹不肯之。是日大雨，群臣皆沾服立待，上命公往谕，公先问曰：‘天子之巡狩侯甸，自古有焉，若你国皇帝枉跸小国，则当入自何门耶？’曰：‘天子所出入舍中门何自耶？’曰：‘然则人臣而欲入，自君之正门可乎？’彼大服其言，遂入自西门……铭曰：孰相皇朝兮，大鸣一国……戎使迹秽兮，欲蹈其阈。公则往谕兮，一言中的。彼虽兽心兮，豁然自释。”（李奎報)「琴義墓志铭」，收入金龍善《高麗墓誌銘集成(第五版)》，春川：翰林大學校出版部，2012年，第360-361页。）
[61] 有学者认为，传统“东亚秩序”具有横向的层次性与纵向的层级性两大特点（详见陈康令《礼和天下：传统东亚秩序的长稳定·导言》，第170页），但在板块状天下的状态下，这两大特点均大幅褪色。
[62] 金克己「咸成节日贺表」，收入徐居正编『東文選』（第2册·卷三十一），第130页。
[63] 金良镜诗云：“千里书回一雁天，新承宣代旧承宣。不才见摈虽堪愧，犹向皇朝贺得贤。”（金良镜「贺新承宣李公老」,收入徐居正编『東文選』[第1册·卷二十]，第373页）《東文選》卷二十七《麻制》李百顺诗云：“台星赫赫，帝座以之光明……少阶门荫，便蹑天庭。”（李百顺「麻制」，收入徐居正编『東文選』[第2册·卷二十七]，第21页）崔诜诗云：“微官他日朝天去，挥麈清谈奉阿戎。”（崔诜「金使左光禄得家书有生子之喜诗以为贺」，收入徐居正编『東文選』（第1册·卷十二），第232页）
[64] 李百顺「保定門上梁文」，收入徐居正编『東文選』（第6册·卷一百八），首尔：民族文化刊行会，1994年，第19-20页。
[65] 崔惟清「任元敳讓東北面兵馬使兼知行營兵馬事不允」，收入徐居正编『東文選』（第2册·卷二十九），第79页。
[66] 崔惟清「金富佾罷相判秘書省事」，收入徐居正编『東文選』（第1册·卷二十五），第489页
[67] 郑知常「分行驛寄忠州刺史」，收入徐居正编『東文選』（第1册·卷十二），第231页。
[68] 郑麟趾《乐二》，收入孙晓主编《高丽史》 [标点校勘本·卷七十一］，第2247页。
[69] 详见卢明镐『東明王篇?李奎報?多元的天下觀』（『????』1997年总第83辑，第307页。
[70] 详见卢明镐『高麗時代?多元的天下觀?海東天子』（『韓國史研究』1999年总第105辑，第26页。
[71] 秋明燁『高麗時期‘海東’???海東天下』（『韓國史研究』2005年总第129辑，第55页。
[72] 程树德《论语集释》（下册），程俊英、蒋见元点校《论语集释》，中华书局，2013年，第957页。
[73]《荀子·议兵》，方勇、李波译校，中华书局，2016年，第262页。
[74] 日原利国『汉代思想の研究』，東京：研文出版社，1986年，第157页。
[75] 邢义田《天下一家——皇帝、官僚与社会》，中华书局，2011年，第14页。
[76] 司马迁《高祖本纪第八》，收入《史记》（卷八），文天译注，中华书局，1963年，第386-387页。
[77] 邢义田《天下一家——皇帝、官僚与社会》，第14页。
[78] 莫翔《<天下-朝贡>体系及其世界秩序观》，中国社会科学出版社，2017年，第18页。
[79] 赵汀阳认为：“天下”是对“世界制度”的设计与应然性要求，其根本原则为“无外”，即不含任何歧视性和拒绝性（详见赵汀阳《“天下体系”——帝国与世界制度》，第9-12页），但这只能是概念上的推演，不是历史语境中的事实。
[80] 李治安《民族融汇与中国历史发展第二条基本线索论纲》，载《史学集刊》2019年第1期，第15页。
[81] 张帆指出，在元代“君臣之义被视为‘无所逃于天地之间’的人生基本伦理。”（陈高华，张帆，刘晓《元代文化史》，广东教育出版社，2009年，第342页）
[82]《世祖本纪》，收入宋濂《元史》(卷四)，中华书局，1976年，第65页。
[83] 崔瀣《送鄭仲孚書狀官序》，收入鄭仲孚《拙稿千百》(卷二)，第22页。
[84] 详见金浩東「????? '大元'」，《歷史學報》2006年总第192辑，第240-248页。
[85] 附蒙汉人知识精英为忽必烈所撰对日本诏书即云：“日本密迩，开国以来，亦时通中国……且圣人以四海为家，不相通好，岂一家之理哉？”（郑麟趾《元宗二》，收入孙晓主编《高丽史》[标点校勘本·卷二十]，第815页）
[86] “伏念弟子，滥绍祖门，邈居荒服。自圣主统临于九土，而小邦别戴于一天。”（释宓庵「大元皇帝祝寿斋疏」，收入徐居正编『東文選』[第6册·卷一百十二]，第100页）
[87] 金坵《賀立元表》，收入金坵《止浦集》（卷二），首尔：景仁文化社，1996年，第332页。
[88] 在此之前，高丽是中心，蒙古是“绝域”。崔滋云：“况蒙古之去我国，羊肠万里，际天穷地……若其身不贤，则亦何以使于绝域，以委社稷之安危耶？”（崔滋「除宗室恮為守大尉新安公教書」，收入徐居正編『東文選』[第2册·卷二十六]，第6页）
[89] 梁温「灵山辛员外将赴燕京」，收入徐居正编『東文選』[第1册·卷七]，第118页。
[90] 安震诗云：“明公生长扶桑侧，弱冠经入中华国。忠诚岂独朝廷知，名振江南与海北……臣子美行钟一身，入朝出觐三千里。”（安震「送崔御史伯渊寿亲还朝」，收入徐居正等编『東文選』[第1册·卷六]，第105-106页）
[91] 李穑《有感》诗曰：“四海一家日，三韩东户扃。”（李穑《有感》,收入李穑《牧隱詩藁》[卷十二]，首尔：景仁文化社，1996年，第127页）
[92] 对这一趋向的评述，详见刘文明《“帝国”概念在西方和中国：历史渊源和当代争鸣》，收入刘新成主编《全球史评论》（第十五辑），商务印书馆，2018年，第3-27页。
[93] 众多学者以名定制，将从秦到清的历代中国政权均称为“帝国”，似乎只要君主称“皇帝”就能成为“帝国”。据李友东的研究，帝国的这一内涵“最初与中国清末的外交实践有关。1890年，清政府使节薛福成率领外交使团到达欧洲，基于中国的实际经验，他将‘帝国’理解为‘有皇帝的大国’”（李友东《从“王朝”到“帝国”的转移—西方学术范式中“历史中国”的意涵变化》，载《史学理论研究》2020年第3期，第10页）。
[94] 杉山正明《蒙古颠覆世界史》，周俊宇译，生活·读书·新知三联书店，2016年，第187页。
[95] 关于帝国概念的讨论，详见葛兆光《名实之间——有关“汉化”、“殖民”与“帝国”的争论》，《复旦学报（社会科学版）》2016年第6期，第1-11页。
[96] 克里尚·库马尔认为：“帝国从定义上就包含了多元文化……人口迁徙就是帝国建立的原因之一……帝国不仅