韩非耕战思想与韩国政权正当性
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文|安东尼的树屋
编辑|安东尼的树屋
纵观战国的宗法社会，人们用神话解释超出认知范围的事物，神话也蕴含着政治暗示和政治实际，从而在演变过程中不断被历史化。
先秦时代人对神话的认识包括了对历史关系的认识，在他们看来神话和历史是有重叠的。
例如:我们还能从《左传》、《秦记》、《国语》等书中看到，一些神话人物在先秦时代被解读为历史人物的祖先，而这体现了神话与历史的关系。
这说明，在战国时期，将神话历史化是寻找政权正当性的有效途径。中国古代“天命”的观点认为，超自然征兆与政权正当性息息相关。
赵沛霖认为:“虽然神话是包含了荒诞的甚至离奇的表征，但是却是为了阐释人世间的基本公理，甚至是对旧的认知的打破”。
因此，探讨韩秦两国神话对政治的影响，实际上是讨论两国神话历史化后对政权正当性的解释，及其与周礼之间的关系。
维系宗法社会的主要规则是礼制，周礼来源于上古氏族社会的社会习俗，以及圣人的言行举止，价值判断和标准制定。
礼制经过一代代的传承，同样以神话历史化的形式传承下来。在传承的过程中，因为具有强大而坚固的宗法制作为基础，所以对僭越行为有极大的抑制作用。
但是也正因为礼制的基础是宗法制，对于与周王室没有血缘关系的诸侯国束缚力度明显不够。
“楚王问鼎”、“魏侯称王”、“秦王侵周”一系列事件体现了异姓诸侯对周王权威的挑战，与此同时在异姓诸侯自己的文化圈子中，找到反驳周王朝的神话更为必要。
如茅盾及赵沛霖先生所说，古人通过想象制造的传说，其实是为了政治“合理”的方式，不断的修改神话故事，不断的历史化神话故事，也就是解释者本身期望达到“合理”出路的增添。
诸姬代政:韩神话与韩政权合法
战国时期韩国由晋国分裂而来，原晋国的土地上形成了韩、赵、魏三家鼎立的局面。
晋国故地位于山西和河南广大的中原地区，韩国从中继承的大约是现在河南及山西附近的领地。
夏王朝、商王朝、周王朝同属于这一地域，因而中原地区被认为是中国文化的源流地。
而神话是人们认识世界的特殊产物，也是中国文化传承的载体，由于生产力水平低下，人对自然的认识程度是有限的，面对一些自然现象，在不了解发生原理的古代，极容易被解释为超自然且神秘的力量，而这些最终又被赋予政治意义。
韩国身处于文化地域中，在晋国政权瓦解之后迫切需要寻求历史文化传承的关系，以维护自身统治的正当性。
“合法性”的概念提出于二十世纪以后，张星久根据戴维·伊斯顿等人对正当性问题作出的关于当局方面的正当性和关于典则方面的正当性的区分，中国古代的正当性问题被张星久区分为以下三个方面。
政体的正当性——人们对于该政体的支持和认同程度。政权的正当性——指一个具体的政权能否得到支持和认同。君主的正当性——君主个人能否得到支持，在中国更是指一个“家族”有没有“正统”和“天命”。
很明显，韩国利用《左传》一书把神话改造为符合历史史实的古史传说，是为了假托于晋讲述神话传说时代以来历史的来龙去脉。
加深本国文化认同的同时也反击来自其他国家对其正当性的质疑，以加固周围政权、民众对韩政权的支持。
韩神话中也包含了对制度建立与秩序规范的要求，体现的是“家国”概念中“韩氏一家”的政权正当性，而代代相传的韩神话与韩非的耕战思想却是对立面。
韩非极力希望加强君权，注重点在君权和君主个人的正当性上，考察的是君主本身的个人素质、统治绩效，甚至认为，君主本身强大，就可以替代周王朝，统一天下。
《左传·昭公元年》以晋侯抱病询问病因开始，借以星宿来描述晋即将衰落:描述夏、商、周、晋故都，都是按照星宿所属的位置建立。
而现在晋国都城所在位置对应的星宿，己经偏离了其星宿所代表主宰地的位置。实际上是暗示继承了汾水附近土地的韩国是晋的正统。
然后为了论述韩国继承晋国故地的正当性，讲述了韩宣子听从子产的建议，去夏故地祭祀从而使晋侯的病好转的故事。
通过描述韩宣子祭祀夏王朝就能治好晋侯病这一关系，巧妙的体现了韩氏与夏王朝的联系以及韩国对夏朝故地的统治权是合法的。
晋侯不能治好自己病，而韩宣子可以与神灵沟通，也是韩氏代替晋的先兆。
晋侯生病而需要郊祭，源于中国古代的图腾崇拜，鲸化黄熊作为神话被子产在这种场合提及。
而后他又说“今周室少卑，晋实继之”，前后子产说的实际上是告诉众人，黄熊是周室的图腾，周、晋、韩都是姬姓。《诗经·生民》曰:“厥初生民，时维姜姬……以弗无子。履帝武敏散”。
此篇讲述了姜氏踩巨人脚印后怀孕的故事，因图腾讲究避讳和禁忌，周人将与神话相关的图像、图腾改称“迹”，史书中也多次提到“大人迹”就是图腾。
孙作云《中国古代神话传说研究》中说到:“和蚩尤作战的黄帝，以熊为图腾”。
“换言之，夏的图腾是蛇，自认为中原地区蛇族后裔，商的图腾是鸟，自认是发源于东方的鸟族后裔，周的图腾是黄熊，自认为是西北黄熊后裔”。
何星亮在《图腾与中国文化》中亦说到:“周族以熊为图腾，而彼等不直称为‘熊’，而称为‘大人’，熊迹称为‘大人之迹’。这些称呼都是出自对图腾的避讳”。
“黄熊”成为周室图腾皆源于此，正因为“周室少卑，晋实继之”，才使得代表周族的图腾“黄熊”进入晋侯的梦中。
说的就是禹在郊祭鲸，这个传统被夏商周三代继承，而鲸化黄熊后，禹进行祭祀的实际上是“黄熊”图腾，前三代都对“黄熊”进行郊祭，是对图腾的崇拜和敬意。
而此时晋侯不能前往祭祀，韩宣子可以代替去进行祭祀，说明了晋国作为盟主渐渐取代了衰微的周室的地位。
但是当晋国衰微之时，那么这种对图腾生物的郊祭责任自然就应当落到韩国的肩上，委婉的表现出了晋的土地只有韩氏才能继续接任。
如果仅仅是论述拥有了继承土地的正当性还是不够的，韩国毕竟是与赵、魏瓜分晋国而来，后又参与了对周作战，这就必须创造一个能够超越晋甚至周王朝权威的下克上理论。
但因为韩氏也是姬姓的缘故，公然的讨论以下克上是大不敬，所以《左传》阐释了“夏故地”与“诸姬”的概念，并以此解释自己的正当性。
韩非耕战思想动摇了正当性
韩氏出自晋国曲沃桓叔一脉，从根源上讲与周王同为姬姓子孙。与周王室的血缘关系使韩国神话对于以下克上的理论特别谨慎。
韩国神话有明显的的矛盾之处，既说明周王室权威的正统性，又暗示韩氏执掌三晋的正当性;既在政治制度上遵从周礼，又要求经济领域的变革;既遵奉儒家“仁”的话语体系，又不断说明“术”的重要性。
韩神话的主要载体是《左传》，《左传》是神话关系与历史现实复杂的融合体，神话历史化是神话发展演变的过程中独具魅力的现象。
《左传》提到“德”的重要性是通过对韩神话中神人关系的记载。“国之将兴，明神降之，监其德也”、掳多凉德，其何土之能得”，都直接强调了“德”的重要性。
“人无衅焉，妖不自作。人弃常则妖兴”之中的一些字、词语，如“衅、“常”都是直接与德性相关的。总而言之，“德”的位置极其重要。
正是因为神话中有崇尚德性的精神，所以神人关系在《左传》中就凸显“德”的重要。
神人关系中的“德”，桑宜川认为就是“社会成员被社会所影响，所教育的内容”，置于春秋战国“尚德”精神可以理解成道德准绳和规范化的礼乐制度。
《左传》对“礼”制的解释是零散而不成系统的，《左传》在祭祀、婚姻、会盟、征伐等各种政治、经济、军事的不同领域都是以“礼”来评价、判断、衡量国家或个人的道德行为是否合乎的规范。
春秋后期“礼崩乐坏”，传统的宗法制度遭到破坏，特别是在政治上，贵族宗法特权受到来自新兴势力的挑战。
孔子倡导“有教无类”，即打破血统原则，将教育和接受教育的权力建立在物质财富的基础上。
儒家的“仁政”主张:“民本”思想，这在孔子的政治体系中是一以贯之的，《左传》更是把这一思想作为主线贯穿始终，孔子提出“仁”的思想，将人与人的关系与人类精神觉醒结合到一起。
孔子的“仁学”和周礼是分不开的，“克己复礼”是周代“德”的伦理表现，孔子承认周的德治和礼乐的价值，更是希望仁学能破除血缘界限以达到“四海之内皆兄弟”。
孔子维护周礼，以德治、礼治、刑治为根本。孟子的仁政思想也来源于此，主张礼治和德治的结合。
孟子认为“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产固无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是周民也。焉有仁人在位，周民而可为也”。
孟子反对的是苛刻的法律，剥夺了民众的财产，使其没有生计。
从《左传》及孔子、孟子的观点可以看出，虽然春秋战国时代己经有了对法治的认可，但是《左传》中的核心思想仍是“德治”。
其中有对当时法治国家变革的同情，要求照顾民众的利益，也有对王权限制的思想，这与战国时代的君主集权发展是不协调的。
韩非主张法就是用来管理社会的所有成员的。韩非提出“法不阿贵”，认为用法、术、势的手段来压制所有人，不存在血统高贵的人德行更好。
这和《左传》中体现出的德治为主，法治辅助的观点不同，韩非认为法、术、势的应用不必给德治留出空间，人性向恶是天生的，是与血统无关的。
法家要求加强王权，集中国家力量投入战争，对《左传》中德治主张要求坚决取缔。
韩非更是从社会意义上斥责传统的仁义礼乐的虚伪和无用，对《左传》及所代表的儒家进行了系统批判。
对韩国来说，《左传》是韩神话的载体，是韩国统治三晋之地正当性来源的纲领性文件，是韩国对齐国《春秋》和《公羊传》的一次反击。《左传》所表现的尊韩思想，是韩国统治的基础。
参考文献
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