吴布言：康德哲学批判（下）

　　

　　康德假定至善作为意愿客体的可能性条件有三：神、自由和灵魂不朽。因为至善就是德福相配，没有全能神的精确计算就没有匹配的福报德；没有自由意志的为善作恶的自主性和选择性，个体则既不能承担作恶的责任，也不能担当为善的道德称誉；没有不朽灵魂的永恒的道德实践，人不可能达到德福一致的至善状态和境界（天国或上帝存在国）。姑且不论这种至善乃是基督教的陈旧的天堂诱惑的变种和利己目的，仅就现实的此岸的有限人生的道德实践而言完全没有必要，因为，如果肉体生命一经消失，道德实践的考验就已经结束，没有欲望的作用，也就没有道德的要求。现实此岸的道德实践没有得到相应的福报并不奇怪，——实事上，个人在道德实践的同时已经获得了精神利益的回报：信仰的实现和理性审美带来的愉悦和幸福感——原因在于：要么他人认知能力有限或自私自利或二者兼而有之，从而没有与道德行为以相应的回应，要么经验事物之间的相互作用神无意去干涉和支配而且凡人对其不可预料。——神只赋性万物以天命或先天命运（自然必然性即先验必然性或绝对必然性），而不管其经验限度内的时命即史命或后天命运（经验必然性）——经验必然性的偶然条件非凡人所能意料——后天命运有时需要自己去把握，这就是非命的原义。孔子把天命当做后天命运故而遭到墨子反对。康德在《逻辑学讲义》导论Ⅸ中的“注释”说：“实践理性似乎是立约者，人是受约者，而所期待的由行动而来的善则是约定的事情。”他主张人是自然的立法者乃至道德的立法者，实践理性作为立约者则意味着人自己与自己立约，自己为自己树立道德行为的是非判定标准，自己是自己的法官或赏罚者，显然这是那种主张人性善和人具有天赋道德知识或生而即有的道德法则的主观唯心论，在现实中不具有可操作性，而且以此为主张的学说所从事的道德实践也从来没有成功过。其实，道德是人与上帝立约，——因为上帝是道德法则的创作者，——人与上帝是守约者，遵守道德法则受赏于上帝（精神的和物质的利与心身自由），违反道德法则受罚于上帝——而所期待的由行动而来的德行之善，则是约定的事情。

　　在《单纯理性限度内的宗教》第一版序言中，康德认为：“道德完全能够而且应该不考虑任何目的。”人的行动都是有目的和方法的，而过程的中间目的同时也是方法，如果没有目的，人的行动，哪怕是遵循道德法则的行动岂不是成了盲目的行动。之所以有此认识，关键原因可能在于康德还没有意识到道德法则就是利人法则，即自由法则。他把道德法则与利人目的完全割开了。自由法则就是与人与己以自由状态，即个体心身能够反思地保持住绝对的放松无拘束状态，而不是任性即自由。话音刚落，在紧接着的下个段落，康德似乎又否定了刚刚的说法：即便道德本身不需要先行于意志规定的目的。但作为意志规定的行动的结果的目的是必然存在的。既然行动有必然的目的结果，那么德行是不是有意料中的良善的利人结果呢？哪怕真正的利人效果没有达到，也不妨碍意志规定行为之前存有目的啊。况且在意志规定行为之前就有对该行为的预演表象啊。与此同时，康德还否定道德行动的效果有具体的朝向方向或对象。这就更加荒唐了。有道德主体就必然有道德客体，道德行动必然有行动对象（对象实际上构成目的的一部分），如果没有具体对象，道德行动岂不又增加了一重盲目？反而适得其反。比如，你做好事，扶人过马路，你总得有“安全过马路”目的和有针对性的某个具体对象吧？总不该闭着眼去帮一个身姿矫健的运动员闯红灯吧。如此看来，在康德那里，自由不仅是道德的根据，还是实现道德法则的手段，却不是目的。——他只是给人高高悬置了一个似乎人凭借自己的力量无法实现的利己的终极目的，即依赖上帝的精确计算能力的德福相配的至善，其实这个目的已经在他自愿为道德作出牺牲那一刻实现，一种宗教信仰或道德信念得以实现的精神愉悦和幸福感。——似乎自由与道德法则确实是互为因果和互为意义的，自由因为道德法则才有存在意义，反之，道德法则因为自由才有存在意义。无论上帝创造的世界是善，还是上帝创造了道德法则，它们都是分析命题，如果这个世界不是善的，如果一天没有道德，人类就不可能存在一天。这就是世界的合人类生存目的性。体分于兼，不外于兼。先验知识的本质思想或理念是整全大一，是兼（全部），是（绝对）必然性知识。整体先于部分并推出部分，故而是兼生体，只能采用分析命题和演绎法；而历史知识的经验或经验知识是部分，是体（部分），是偶然性知识。部分先于整体或集合整体，并处于整体或集合整体之中，故而是体生兼，只能采用综合命题和归纳法。所以先天综合命题就是一个矛盾概念，在现实中根本无法成立。

　　在古希腊，道德包含在苏格拉底的箴言中，“认识自己无知”和“未经审视的人生不值得过”。按照我的理解，前一句话是指在神面前人要保持有限理性（被感性限制）谦卑。看来似乎苏格拉底是真正理解并接受了德尔斐庙神谕:认识你自己。后一句话的含义是强调理性反思和经过理性反思审视后的理性审美（对自由和谐的审美，感性审美是对自然和谐的审美）。苏格拉底有荡口之嫌。虽然我相信他对奴隶应该是比较仁慈的，但他确实不否定奴隶制度，也看不起奴隶的体力工作。近现代西方哲学存有两种道德评价标准：一种是主张以动机为标准来判定行为是否道德。康德的道德非目的论即持此主张，以实践理性认识到的道德法则为动机就是道德，否定有必然结果的目的。另一种是坚持以结果来判定行为是否道德，功利主义和尼采都采取此种观点。与之不同的是，墨子主张志功相从，认为道德是合目的性的行为。所谓合目的性乃是原因（目的）与结果统一。它也是先验与经验统一，实践与理论统一，手段与因果同时统一。所有的统一都统一在利人的概念运动中。志功相从方法论的道德合法性就是合利人目的性。纯净道德就是利人概念运动，——为什么是概念运动？因为上帝和生命人的理智无时无刻不在思维和表达，行动、话语和文字的表达，思维和表达纯粹就是运动而不是寂静——客观概念运动换变为主观概念运动，主观概念运动又转变为客观概念运动，形成一个螺旋状的环——就是将客观的利人法则主观化，主观化转变为主体化，然后客体化，经验化，意志化或行动化——意念只有转化为行动成为真正的规定性因素才是意志。整个过程是这样的，外在的先验的客观的利人法则被理性抽象所发现和认识，转化为我们人心头脑中的内在的道德知识-道德法则，从而主观化，主观化的道德法则作为理念，在理性反思的要求下转变为自我约束力从而成为道德义务，道德义务就是行为动机，这时人就成为道德主体，道德主体具有道德的主观能动性，道德主体自觉地将思悟的思想理念表象为具体的道德行为观念，道德行为观念转化为现实的道德行动，从而最终使利人法则客体化，经验化，意志化。——意念是理念与观念的总和，意念行动化即转变为行动就是意念意志化即转变为意志。简言之，利人法则内化于心，外化于行。即，以名举实发展为以行举实（墨经：“名实合为”），——以行举实就是以行动来诠释实体，或实体含义在行动上体现出来，是关于实体的因果性（因出现果，果中现因）或合目的性（因果统一）——诚如康德在《逻辑学讲义》导论Ⅸ中的“注释”所说：“实践理性是关于至善的超感性客体的因果性。”（超感性客体即实体。康德具有这种意识，实践理性就是道德法则在行动中体现出来）——名-实与行-实相统一并形成循环反复的主客观概念运动。只有以行举实即行动才是衠知，即纯净的知识。反之，衠知就是以身戴行，就是知行合一的实践。这就是外王内圣而内圣外王之圣王之道，即，外王内化于心成为内圣的东西重新外显于行为现象从而返回为新外王。利人法则最终以历史现象即上帝的行为语言一再被宣示。没有先验原理-利人法则指导的经验行为不是道德，没有行动的理念不是道德，没有结果的行动不是道德，结果与动机或目的不一致不是道德。有时结果与动机不一致，或者说，动机目的产生了出乎意料的，甚至完全相反的结果，则是常有的事。我们不判定它们为道德，谴责或加之于罪，但也不盲目谴责或加之于过分的罪。这是因为除了内含先验必然性即自然必然性或绝对必然性之唯一先验条件外，经验必然性还包含了诸多经验条件，而且经验条件几乎无穷无尽，——数不清的经验条件就构成了被先天命运规定了的后天命运的偶成必然性即偶然性——有些条件完全超出人的意料和认知能力之外。另外，道德的合目的性还表现为反思的自由。因为道德作为趋利避害的理性利己就是使自己心身或内心外行保持住放松无拘束的状态，即自由状态。如果要使自身保持住自由就必须给予他人以自由，因为就像作用力必然遭受反作用力一样，攻击或侵犯他人必然遭受他人的攻击或侵犯，至少是在向他人宣示他们有权这样做。历史上的一次次奴隶或被奴役者起义难道不是这样吗？也就是说，道德是权利和义务的对等统一。即，道德作为反思自由，每个人享有自己的权利，同时也要尽保障他人权利的义务。不给他人自由就是不给自己自由，表面上的“自由”或“放松无拘束”不是真正的自由。历史上的那些奴隶主和独夫权霸有谁真正自由过？

　　康德哲学的最大矛盾在于，他的道德神学假设上帝存在并且认定上帝是道德的立法者，另一方面却又认定人是自然立法者。前者是其主观唯心论中所包含的客观成分，道德本身就是自然世界的一种事物，而不是独立于它之外的人的发明，只不过它是一种只关于人或理性存在者的特殊事物。康德同墨子一样，都把行动作为知识结构（名实合为，以行举实为衠知）中的最关键的，也是最后的一环。在《逻辑学讲义》的导论Ⅹ中，他说：“一切都以实践为归宿，我们知识的实践价值在于一切理论和思辨都着眼于使用倾向。仅当知识之实践使用所指向的目的是无条件目的时，这种价值才是无条件的。我们知识的一切实践使用最后都必须与之相关的无条件的最终目的是伦理，为此，我们称伦理为无条件的和绝对的实践。”康德所谓的最终目的的伦理无非是被上帝规定了的德福一致的依照其道德法则的理性实践。这里面就包含了神本即人本的思想因素。而且在《单纯理性限度内的宗教》第一版序言中，他说：“在这个道德立法者（上帝）的意志，（创世的）终极目的也就是那种那种同时能够并且应该是人的终极目的的东西。”这进一步证明了他的道德神学的神本即人本的倾向。它跟墨子是一样的。在墨子看来，伦理不仅是人与人之间的横向关系，而且还是神与人之间的纵向关系（天人之际），信仰荣耀上帝就是人间兼爱非攻，人间兼爱非攻就是信仰荣耀上帝。以人为本就是以神为本，反之，以神为本就是以人为本。那种将神本与人本对立起来的做派，就是将神与人对立起来，是对神人合一或天人合一的否定。天人合一或神人合一不是单纯的人有限地部分地通达上帝的真理，或者说，人的思想有限地部分地与上帝的思想保持一致同一，即主客观一致同一，而且还是神本与人本的合一。在这个世界上，除了极少数人例如墨子和耶稣是以“纯粹”利他为目的和出发点的道德高标者，——尽管这种“纯粹”利他并不实际地纯粹，它总有某种必然结果即至少的精神利己相伴随。只不过这种必然结果不是作为道德行为的动机预先出现，而是作为道德行为的必然附产品事后出现。精神利己乃是宗教信仰和道德信念实现过程中的和实现后的精神愉悦和幸福感——绝大多数人都是以利己为目的和出发点的。在这绝大多数人中又分两种情况和两类人：一种是遵循底线道德-法律的利己道德主义（利己道德主义不同于道德利己主义，前者是指把利己建立在不违背底线道德即法律的基础之上；后者是指伪道德，即以道德的名义或以道德为幌子来达到自私的利己目的）。这种情况和类型乃是利己与利他统一于利人，是反思理性所要求的趋利避害的理性利己。它所追求的是理性审美（以自由和谐为对象，能给人带来反思自由即放松无拘束状态的审美，并把感性审美置于反思理性的审视下；感性审美是单纯以自然和谐包括肉体快感为对象的审美，这种审美往往是侵犯他人权益的和非自由的）或感性审美与理性审美的统一。另一种是利己以损人为前提条件，即损人利己或自私自利，亦即不知趋利避害的非理性利己。它所追求的是单纯的感性审美。对这些绝大多数人来说，没有纯粹坚定的上帝信仰和道德信念，审美是他们生存下去的唯一动力，一旦审美消失了，或者，自然世界中的一切都提不起他的审美情趣，他的生命也就终结了。这恐怕是自杀的真正原因吧。所以说合理合法地追求感性审美是需要支持的，只要他不侵犯他人的正当权益，以底线道德-法律为底线；只要他花自己的钱办自己的事，除非铺张浪费，浪费社会物质资源和财富，或者违反基本的精神文明和伦理，以致成为公众的不好的榜样，就绝不受谴责和干涉。除却理性审美，对于感性审美，可适度节制，但不可违背人性和个性过分压制，否则适得其反，对心身健康不利，不利于人类自保生存。所以绝大多数人的行为是以利己为动机的，即以感性审美和/或理性审美的利己为动机的。即便是一般的道德行为也是以利己为动机的，即以理性审美的利己为动机的，因为对道德行为的理性审美所带来的崇高伟大形象、精神上的愉悦幸福确实是绝大多数道德行为的精神利己动机。人性都是自保和利己的，因此，为了利用人性的这一本质属性（本性），几乎所有的宗教，无论是宗教道德，还是道德宗教，都是以神圣意志的赏善罚恶来满足人们的利己的目的和心理来宣教的。有些宗教甚至以纯粹的物质利益来满足人们的物质利己的目的和心理来宣教。例如，设定的天堂地狱之说的基督教，和设定天国净土和十八层地狱的某些佛教派别；另外，还有——以更加迷信的灵魂在生命物质中轮回来满足人们的利己目的——用以说教的；等等。“人为天之所欲，天亦为人之所欲”（墨子语）。墨子、墨家和墨教的义利主义反对儒家的“仁内义外”的观点，认为利益不仅包括物质利益，还包括精神利益，强调感性审美与理性审美的统一是审美的最高境界，所以，他们不以单纯的物质利益为唯一利益，不以单纯的物质利己为唯一的利己和利己目的，不以单纯的感性审美为唯一审美，故而没有天堂地狱和生命轮回这些狭隘迷信之说。墨子建立的是纯理性的科学宗教。在他那里，科学和宗教都是理性的发现，科学与宗教在理性关照下获得统一。他深谙人性善恶倾向和变迁受环境左右，故而坚持用科学来救赎人性善恶倾向，救赎未来的人性善恶变迁，而基督教只是救赎过往的不可改易的人生罪恶。单就救赎而言，前者至少能减少罪恶，后者至少不能减少罪恶，甚至可能会被自认为真的上帝信仰所耽误，——因为只要虔信上帝就能够获得救赎——从而使人们犯下更多的罪恶。在西方哲学史上，斯宾诺莎和康德都试图建立纯粹的理性宗教或纯然理性限度内的宗教，或者说，把宗教限制在纯粹理性的限度内。这也是他们分别受到犹太教会和基督教会排斥的原因之一，至少侵犯了教会与教士的利益和损害了某些教义与教条的权威性。斯宾诺莎的神是具有无限多的属性和样式的唯一实体，一切都依赖神而存在。其中，属性是构成实体的本质的东西，即自然的本质存在；样式是实体的分殊，即世界中的物体存在或个别的物质存在（在此，具体的种类和个体的本质被当做唯一实体即绝对本质的本质属性或本性，非样式即经验事物的偶然属性或偶性。本性都是普遍的，偶性有属于个体的特殊的或相对普遍的属于种类的特殊的）。康德的宗教乃是伦理宗教或道德宗教，一切实践的最终目的是伦理道德。它把自然秩序包含在道德秩序之内，因为一切自然的目的都是以终极目的即道德伦理为最后目的的。上帝是因为道德伦理的目的来创世从而成为创造主和治理者的。在这个以道德为因果性或合目的性的自然世界中，人信仰全能的上帝，进入上帝的国，成就至善（德福相配）的道德实践。康德取消道德的目的性，目的就是为了醇化道德，否定纯净道德的利己目的性。然而，康德的努力是失败的，他借助假设的上帝所设置的至善即德福一致或德福相配本身就是以利己为目的和出发点的。在《单纯理性限度内的宗教》第一版序言的本人原注中，他说：“每一个人都应该使尘世上的至善成为自己的终极目的。”，但是康德的努力有可能是部分成功的，因为他已经向纯粹理性宗教迈出了一大步，他的道德神学取消了基督教神学道德的迷信的天堂地狱之说。

　　康德哲学的人性论不像儒家学说两派所认的那样，非善即恶。它认为“人天生是恶的”，但又认为在人类这个族类中蕴含了善的种子。根据墨学义自天出或康德哲学自身的上帝是道德的立法者，我想这善的种子不是别的什么，而是人能够认识道德法则的理性，并把它作为行动准则内化于心外化于行而与恶的因素进行斗争。这其实是善恶同体的人性论，与墨家的颇为相似。如此看来，德性就有了双重含义：一种是作为人的理性本质的本质属性之一（本性之一），因为人的理性有能力将外在的道德法则内化于人心成为人的行为准则，由此可见，德性的天生地与理性并生共存的；另一种是德性并非人本身的独立于理性的本性，德性作为道德法则乃是人的道德行为或德行的规定性本质。同类相召，同方相合。因为德性本身是上帝的理性，因而德性能被人的理性所认识并内化于心外化于行。没有理性如动物，道德法则是没有任何意义的，所谓人间的有德性的生活也是不可能存在的。康德哲学的人性论与墨学的关键区别在于，康德继承了奥古斯丁的自由意志说，自由乃是选择的自主能力，所以人应当为自己的恶行承担全部责任。在康德那里，自由还是那种原始的没有发展的主观概念，即自由与任性是等同的，而不是非攻或反思的自由，即反思的放松无拘束状态。墨学认为人善恶同体，同时具有恶的倾向和善的倾向，行为的善恶变迁乃是受环境左右。因为理性的唤醒和使用本身跟环境教育有很大关系，所以，人又理由部分地承担恶行责任。这就为刑法和刑罚的人道主义改革提供了依据。但是，全部取消或减轻刑罚也是不现实的想法，因为刑法和刑罚本身就是一种教育和再教育，而且作为法制环境因素，它本身就是建设良好的综合环境的重要因素之一。因此，人类历史上第一个遭受刑法惩罚而没有因为环境因素减轻惩罚的人是为人类社会做出了不可磨灭的突出贡献的牺牲者。他的贡献就在于他第一次为后人谋取了重要的环境构成因素，法制教育，在他以后的人只要是在有政府的法制环境下，就不能说没有良好环境的教育和影响，就不能说没有唤醒和使用反思理性的教育环境。其实，在人为法制环境发生之前，早就有上帝设定的法制环境存在，人的反思理性是能认识到这个自然法环境的。上帝或上帝思想本身就是法，法则，自然法和法律，任何人只要违反自然法就不得不遭受自然法则的惩罚，其遭受惩罚的程度与其违反自然法的程度相一致。因此，即便没有人为的法制环境的教育，至少也有上帝创造的自然法制环境的教育因素存在。所以，人作为理性存在者实在没有全部理由把自己的恶行归咎于外部环境因素，自身的理性没有被唤醒和使用本身就是戴罪在身，——就此就应该遭受自然法和人为法律的惩罚——因为理性有自身唤醒和使用自身的功能，和/或接受天启的功能。天网恢恢，疏而不漏，没有人能逃脱天志或上帝之法的制裁。在上帝面前平等就是在自然法及其衍生法面前的平等。它同时也是权利的平等，因为每个人都有基于抽象同一性的质的自然法权（平等）和基于量数差异或经验差异的量的自然法权（不可平均）。基于人之为人（人之所是）的人格平等和权利平等乃是质的法权和平等的题中应有之义；基于心身条件（内心外行）的机会和收入的不可平均乃是量的法权和不可平均的题中应有之义。上帝本身就是善和良法，为什么这世界有恶行？因为除了立法、赏罚和维持深层秩序，上帝不直接干涉经验事物之间的关系、相互作用和影响。经验事物之间的关系、作用和影响迟早都要回归深层秩序的自然规定。

　　思维是概念运动。我们把它分为客观概念运动和主观概念运动。前者是上帝的思维，即天心神思；后者是人的思维。从上帝的视角来看，上帝的思维乃是上帝的主观概念运动，只不过对人而言，它是客观概念运动。现象作为历史是上帝的观念，本质作为真理——真实的理念——是上帝的思想。它们一起构成客观精神，即上帝的主观精神。义自天出，由先验的思想到经验的现象是生成路径，上帝是知识的生产者。在祂那里没有任何错误和伪知识。人是知识的学习者和接受者，人的思维作为主观概念运动，一方面是对客观概念运动的真实反映；另一方面是毫无根据的主观臆想。现象反映在人心头脑中就是观念，对原初观念或印象的有形-有限抽象形成普遍观念，无形-无限抽象形成思悟的思想或理念。它们一起构成主观精神。人的学习和掌握知识的过程乃是由经验到先验的认识路径，在这个过程中由于各种各样的原因，往往出现不能反应真实的历史现象和事物本质的错误和伪知识。所谓知识就是人心头脑真实反映客观历史经验的观念及其普遍观念（知性经验或经验规律）和真实反映事物本质的绝对普遍的思想理念（自然法则或真理）。也就是说，知识的本质是存在，即作为历史知识的历史存在和作为真理知识的本质存在或思想存在。换言之，知识就是主观精神的集合与客观精神的集合互相交集重合的那一部分，而错误或伪知识则是主观精神集合中不与客观精神交合的那一部分。意见就是处于或是前者（真实知识或真知）或是后者（错误地伪知识）那种未确定状态的知识。主客观精神交合部分只占客观精神集合中的极其微小的一部分，所以相对于全知全能的上帝，人是无知的。上帝全知全能是因为上帝本身就是客观精神，就是一切知识的生产者。莫若法天，由于人的主观性认知极易产生错误或伪知识，所以在墨子那里，天志作为真理的总和乃是一切人类从事的客观标准，而不是任何一个凡夫俗人例如君、学、亲。天志作为真理作为事物的规定性本质具有意志能力，故而称之为天的意志。人的意志乃是规定了人的行为的意念，即意志必然产生了行为。没有产生行为的意念不叫意志，因为它没有成为规定性力量和因素。普遍的概念运动总是蕴含在个体的概念运动中，普遍的概念运动包含理性的思想概念运动和感性的普遍形式的主观概念运动。直观概念就是观念，它包括原初观念或印象和有形-有限抽象的普遍观念或范畴直观（范畴总是相对其下一级概念的上级概念。就像概念有最抽象的最高概念和最具体的最低概念指个体概念和个别概念，范畴也有最高范畴和最低范畴，最高范畴同时也是最高概念）；思想概念或理性概念就是理念，它是无形-无限抽象的思悟，即空相之无形有。后者借助前者——举例法的原初观念或抽象的普遍观念或范畴直观——得以形象表达或本质直观或本质图示。对于客观概念运动，普遍现象作为纯粹先验现象或某个级别的范畴直观，作为形而中者，蕴含在形而下的个体现象和个别现象中——上帝借助现象语言来表达祂的真理思想；同时，普遍本质作为真理作为形而上者，也蕴含在个体现象和个别现象中。对于主观概念运动，普遍观念和普遍理念蕴含在原初观念或印象中，也可以经过有形抽象和无形抽象从原初观念或印象中独立出来成为独立的普遍观念运动和普遍理念运动。

　　康德在《逻辑学讲义》“一般要素论 第一章 概念”中认为：“一切知识，也就是一切伴随意识的关于客体的表象，不是直观就是概念。直观是个体的表象，概念是普遍的表象或反思的表象。借助于概念的知识称做思维。”这代表那种无神论的观点和主张。它不知道概念是建立在不同的同一性之上，只有依靠同一性，我们才能认识到概念所要表达的内容或对象（对象可包括直观的对象和无限抽象的对象性）。例如，原初的直观概念（原初观念或印象）建立时间同一性和空间历史同一性之上。所谓时间同一性就是历史同一性，即绵延无间断的历史现象；所谓空间同一性就是整体同一性，即某个时间点的空间整体。这样我们就可以揭示诸如墨子止楚攻宋这样的个体概念的运动。墨子就是处于那个历史同一性和整体同一性中的直观的个体概念。普遍的直观概念（有形-有限抽象观念）建立在形式同一性之上。所谓形式同一性是指类的普遍形式，包括纯粹的先验形式。大类是属类，小类是种类，概念之间有大小之分或属种之分。直立行走是人普遍形式，而理性则是人的绝对普遍的本质。肤黄发黑是黄种人的普遍形式。普遍的思想概念或本质概念（理性概念或理念）建立在无限抽象的抽象同一性，即思想同一性或本质同一性基础之上。所谓抽象的思想同一性或本质同一性乃是绝对必然的真理或本质思想。比如人的本质规定是我们称之为思想或真理的理性。主观概念和客观概念的明确区分则意味着认识论或形而上学的正式登场。它既是认识论与本体论的分离，也是观念与现象、形而上学与形而上者的分离。例如，现象与本质是一般是指客观概念；观念和理念一般是指主观概念。由于词汇量的有限，多数词汇既表示主观概念又表示客观概念，例如思想、精神、真理。

　　作为客观精神和客观概念运动，事物的本质和自然法则是客观思想；物体的流形轨迹是历史。作为反映客观精神和客观概念运动的主观精神和主观概念运动，思悟的主观思想或理念反映的是事物的本质和自然法则；反映客观历史的是观念的联结绵延。气，充虚者。它是物质本体，是历史的直接创作者。所以物体或物质又称做历史存在者，是历史存在的创作者。上帝思想或客观思想既是思想存在，又是思想存在的创作者，所以，客观思想又称做思想存在者。它是思想存在的直接创作者，是历史存在的间接创作者。因为历史现象总是被本质思想或自然法则所规定，即物体或物质的它之所是的本质总是上帝的思想，即天心神思。客观思想规定物之为物的物体，物体的运动轨迹则是历史。这里存在和存在者与西方概念的含义并不完全相同。在西方哲学中，把思想称做存在，把历史现象称做存在者。空间的虚空和精神性思想的虚空性，思想精神是超越时空和物质的虚空象或空象（空相）之无形有（历史和反映历史的观念精神乃是受时空限度限制的真理性的流形轨迹，而不是超越时空限度的真理）。超越一方面说明思想精神是在先的，在时空和物质之先并规定之，而不是在后的规定在先的；另一方面说明精神作为真理的绝对普遍性，“弥漫”于整个宇宙，即弥异所，弥异时。即宇宙本身。（客观思想）精神就是宇宙，——当然，它包含了思想创作的历史——就是上帝思想着的思想。上帝思想（动词）促成了物质运动，精神就是运动。所以，上帝创造了世界就是精神创造了世界。整个自然世界或宇宙就是上帝的主观概念运动，即对人而言的客观概念运动。安生生，生生不息，生命轮回，只有物质在普遍的本质中轮回，生命物质在普遍的生命本质中轮回，没有灵魂作为本质在物质中轮回。印度那种因果报应轮回是反科学的迷信。同一灵魂作为物体的规定性本质，不可能在不同的物体中轮回，只有原始物质或气按照本质规定了的物质或气的排列秩序来一次次重新排列，构成一个个新的物体，从而形成物质轮回。天之灵即天志构成宇宙中一切物体现象，人之灵规定人的肉体，狗之灵规定狗之肉体，草木之灵构成草木之形体。

　　人的认知路径是从经验到先验的过程。人的认知能力则分为感性—知性—理性—悟性，由此，知识从感性的个体经验开始，发展到知性的普遍经验或经验规律（知性规律），再发展到理性的绝对必然的本质或自然法则。知性是反思感性，悟性是理性的最高环节，即理性思维的无限抽象的思悟。因此，感性分为直接意识的感性和反思意识或自我意识的感性，即反思感性或知性；而反思意识或自我意识又分知性或反思感性和理性。很遗憾，康德哲学乃至整个西方哲学至今都没有理清感性、知性、理性和悟性概念的本质，显得模糊而混乱。除了无形-无限抽象、悟性之思悟和本质直观或本质图示是理性思维的独有的认识论和方法论之外，一切逻辑和方法论都有知性的运用和理性的运用，因为理性思维总是建立在感性思维的基础之上的。例如归纳法和演绎法的运用。肤黄发黑是对黄种人形貌的知性归纳；理性是对人的本质的理性归纳。肤黄发黑的是黄种人，墨子是肤黄发黑的，所以墨子是黄种人；人是理性的，墨子是人，所以墨子是理性的。墨子的知识结构是如此设计的：以名举实，以辞抒意，以说出故，名实合为。行为即以行举实乃是知识的最后和最关键环节，一切知识都以行动为最终归宿，只有用行动阐释的知识才是衠知。“以名举实”就是要象征概念的名词符号与概念的实体（原始本体）或本质思想一一对应，即名实耦合。“以辞抒意”就是用命题来表达意义。辞就是概念名词联结起来命题、判断、定义。“以说出故”就是用包括逻辑方法诸如归纳和演绎在内的各种说明方法（大逻辑）去说明或解释命题。在《墨经》中：“说，所以明也。”也就是说，“说”就是说明的方法。“故”此时可以成为判断的条件命题。小故是必要条件；大故是包含全部必要条件的充分条件。伟大的墨子在人类历史上第一次完整地设计了知识结构和知识分类。康德哲学的知识论只是步其后者而已。在《逻辑学讲义》中，康德哲学把知识结构设计为“概念、判断、推理”，把知识的最后环节或终极环节设定为伦理归宿的实践理性之道德实践，不过是墨子知识结构的缩小版；它的知识的历史知识和理性知识的分类不过是墨子貌物之知即可以形貌命者和论物之知即不可以形貌命者的两千多年后的重复，并没有超越墨子哲学。

　　在《墨经》中：“知，接也。以其知过物而能貌之，若见。，明也。以是知论物而其知之也著，若明。”我们以墨学知识分类为基础，将一切感性知识归属于接知，因为它都是以属于直接意识控制的感官直接接触感性物质为源头的；将一切理性知识归属于知，即心知或思知，因为它只在反思意识中通过认识方法论产生的无限抽象知识。例如，触摸石头，我感觉到热（直接意识的感觉判断，即直觉判断或直观判断，属于个体经验或个别经验）；——石头是热的（反思意识的非抽象的知性判断，即反思的直觉判断或直观判断，属于个体经验或个别经验）；——凡太阳晒过的石头都是热的（反思意识的有限抽象的知性判断，即反思的有限抽象的直观判断，属于普遍经验的知性规律或经验规律）；太阳晒过的石头发热，是因为石头吸收了的光子或光能（反思意识的理性判断，属于绝对普遍的事物本质或自然法则或理性规律）。所谓感性知识包括知性知识乃是“知其然”的知识，所谓理性知识乃是“知其所以然”的知识。知觉乃是一切意识包括直接意识和反思意识的思维活动的总称。知觉包括直接意识的外感觉和反思意识的内感觉。内感觉又分为知性内感觉（知性知觉）和理性内感觉或.（理性知觉）。知性内感觉是知性抽象的前奏。理性内感觉或理性感觉又分为确定的确信内感觉（确信感觉）和思悟的本质直观或本质图示。理性的确信感觉是理性抽象的前奏；本质直观是通过理性感觉借助观念形式或图像来清晰明白地领悟和表达模糊的思悟，模糊思悟即处于思悟阶段的思悟思想或思悟理念。若说思悟是义指（意指，指本质含义。意指有时指某人的某个意识指示某物）的指义，即直接指示事物的本质含义，那么，本质直观或本质图示就是一种形指的指形，即借助观念图像并对其予以领悟来间接指示事物的本质含义。而另一种形指的指形乃是直接指示事物的印象或原初观念图像，和有形-有限抽象的普遍观念图像。

　　以上只是就知识和认知能力所作的简要讨论和批判。人生若有时间，以后将在《墨学知识论》中作系统的讨论和批判。

　　总之，始于十八世纪后半期的启蒙运动，从某种意义上乃是反对启示宗教及其对人的理性的蒙蔽。康德作为启蒙运动的干将，是要建立纯粹的理性宗教，是要哲学化宗教，它所要建立的是道德神学和道德宗教。然而，康德的启蒙努力和理性宗教的建设已经走火入魔，他把神秘的诺斯替主义的隐秘幽灵释放出来，把外在权威上帝本身内置于人心，取消祂的外在的客观存在，——这是人间造神，以人来取代神，与“把上帝的法则内化于人心，而上帝本身仍外在于人心”不是一回事——把认识论错误地当做本体论，把形而上学错误地当做形而上的存在，从此人心取代天心，主观取代客观，人取代神，敢于为自然立法，从而将基督教与古希腊哲学相结合的的客观唯心（天心）主义转化为主观唯心（人心）主义。康德哲学的意义不在于他那个矛盾百出和错漏多多的主观唯心体系有多么恢宏雄伟，能有多少现实意义，而在于他的思想灵感犹如夜空中的闪闪烁烁的星光。在这个必将倾覆的哲学大厦的废墟上，几乎每个人都可以从中找出只砖片瓦作为自己的哲学大厦的建筑材料。