关于公正的名人故事有哪些
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中国司法鼻祖 皋陶
皋陶，被奉为中国司法鼻祖，曾经被舜任命为掌管刑法的“理官”，以正直闻名天下。皋陶的主要功绩有制定刑法和教育，帮助尧、舜、禹推行“五刑”、“五教”。用独角兽獬豸治狱，坚持公正;刑教兼施，使社会和谐，天下大治。
皋陶法律思想具有如下几个特点：一是德法结合，即道德与法律结合、德治与法治结合，“明于五刑，以弼五教”就说明了这个道理；二是民本思想，即强调重民、爱民、惠民，关注民生，听取民意，“安民则惠，黎民怀之”“天聪明，自我民聪明”等即说明此理；三是司法公正，公平公正是皋陶司法的终极目标，獬豸断狱的故事实质上是神化了皋陶铁面无私、秉公执法、断案如神的司法活动；四是天人合一，皋陶所言“天秩有礼”“天命有德”“天讨有罪”等实际上是张扬了自然秩序天与人间秩序的神秘统一性，认为后者当以前者为法才是正常健康的。
皋陶是上古时期伟大的政治家、思想家、教育家，“上古四圣”之一，史学界公认的“司法鼻祖”。皋陶文化是中华民族传统文化的瑰宝，是留给后人宝贵的精神文化遗产。皋陶思想是儒家学术思想的重要源头之一，其主体“法治”和“德治”与今天的“依法治国”和“以德治国”有着历史渊源关系。
皋陶的主要功绩：制定刑法和教育，帮助尧舜禹推行“五刑”、“五教”。用独角兽獬豸治狱，坚持公正；刑教兼施，要求父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，使社会和谐，天下大治。虽然史学家评价皋陶时莫衷一是，但作为“中国法律鼻祖”的认识，却是出奇的一致。
皋陶，与尧、舜、禹同为“上古四圣”，是舜帝执政时期的士师，相当于国家司法长官。皋陶又是上古时期伟大的政治家、思想家、教育家，被史学界和司法界公认为“司法鼻祖”，他的“法治”、“德治”思想，与今天的“依法治国”和“以德治国”有着历史渊源关系，皋陶文化中的司法活动与法律思想对中国古代法律文化有着重要影响。皋陶还被后人神话为狱神，他辅佐夏禹理政、治水和发展生产，并为融合夷夏和后来中华民族的形成作出巨大贡献。
提出以法治国理念第一人：管仲
“威不两错，政不二门。以法治国，由举措而已”。《管子校注·明法解第四十六》中如是之说。
管仲是中国历史上第一个提出“以法治国”理念的人。他将国家治理与法家思想高度的统一起来，认为以法治国，可以有效地统一政令，无论施政、治理，都不过是“举措而已”。
管仲是春秋时期的政治家、哲学家、经济学家和军事家，并且是那个时代的法家代表人物。他因为协助齐桓公，大胆改革，使得齐国“公霸诸侯，一匡天下”，他被誉为“华夏第一相”。他名震古今，光芒耀映千秋。
管仲出道，不能不提他与鲍叔牙的伟大友谊。两人因求学、经商走到一起，结下深厚的情谊，也因为才华出众，分别被齐国公子纠和公子小白相中。管仲跟帮公子纠，鲍叔牙服伺公子小白。各伺其主，其主对立，他们却不伤感情，十分难得。后来，齐国内乱，公子小白捷足先登，当上齐国国君，这就是大名鼎鼎的齐桓公。
齐桓公为了治理国家，重用贤能，放下成见，采纳了鲍叔牙的建议，任管仲为相。
管仲为国家兴，不拘小节，不畏人言，在齐桓公的大力支持下，对齐国进行大刀阔斧的改革，政治、经济、军事、文化，多管齐下，史称“管仲改革”，齐国渐渐壮大，直至“雄霸天下”，成为春秋时期最强大的国家。“华夏第一相”实至名归。
管仲是春秋时期的法家代表人物，他主张“治国使众莫如法，禁淫止暴莫如刑”。
《管子校注·明法解第四十六》中说：“威不两错，政不二门。以法治国，由举措而已”。
管仲提出以法治国思想，不仅是其法家思想的升华和融会贯通，更是他洞察时代大背景下关于国家治理的深思熟虑的思想总结。春秋时期，是我国奴隶社会的大变革时期。“诸侯不朝，王命不行”。周王朝走向衰落，诸侯国群起，大小国之间的战争以及合纵连横不断。诸侯国之间的丛林法则就是，“适者生存，强者号令”。
管仲顺应时代，先从国内做起。一国不强，何以立身。而要国强，就需要有秩序，有制度，有法令。管仲先有理论，后有实践，他遇到了能成大事的人物齐桓公，结果他成功了。齐国的发展，突飞猛进，一支独秀，“公霸诸侯，一匡天下”。
管仲的一生，波澜壮阔，他遇到了齐桓公，得以大展宏图，善始善终，功成名就。
管仲、鲍叔牙之后，晚年的齐桓公昏庸无度，没有听从两位贤相的劝荐，任用小人易牙、竖刁，齐国开始走向衰弱，雄霸天下的局面一去不复返。
平乱求治构建秩序 墨子
墨子（前468年-前376年）是战国著名思想家、政治家。春秋末战国初期鲁国人。提出了“兼爱”“非攻”“尚贤”等观点，创立墨家学说，并有《墨子》一书传世。强调“天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也”。
墨子的治国法律思想主要围绕着平乱求治，欲构建秩序社会。文章从四个方面对之进行了阐述。一是从法哲学层面分析社会动乱的总根源是“不相爱”、“罪生于别，乱息于兼”，提出“兼相爱，交相利”为核心的社会整合方案；二是从礼法制度层面分析社会动乱的原因是“异义”、“无政长”，提出“法天”、“尚同”、“明鬼”的社会控制三法，维护原始宗教信仰，建立强力政府以“一同天下义”；三是从吏治层面分析社会动乱的原因是为政者不贤达，提出创建“尚贤”为政的新社会秩序；四是从法的价值取向“利民”角度分析社会动乱的原因是民之“三患”，提出“强力非命”治“三患”的民生论。在中国古代法律上有着很重要的地位。
《法经》李悝
李悝（前455年-前395年），战国初期魏国著名政治家、法学家。著有《法经》一书，是中国历史上第一部比较系统的土建成文法典。李悝在魏国的变法，是中国变法之始，在中国历史上产生了深远的影响。
李悝任魏文侯相时，主持变法，他汇集当时各国法律编成的《法经》，是中国古代第一部比较完整的法典，其“重农”与“法治”结合的思想对商鞅、韩非影响极大。
李悝任魏文侯相时，在政治上，选贤任能，赏罚严明。李悝主张废止世袭贵族特权，提出“食有劳而禄有功，使有能而赏必行，罚必当”的名言。李悝将无功而食禄者称为淫民，要“夺淫民之禄以来四方之士”。这是中国历史上第一次对腐朽落后的世袭制度的挑战。由于废除世袭制度，一批于国家无用且有害的特权阶层的人物被赶出政治舞台，一些出身于一般地主阶层的人，可因战功或因其才能而跻身政界，此举实际开创了地主阶级对奴隶主贵族的斗争，为以后封建制代替奴隶制开辟道路。这样改革的结果，大大削弱了魏国的“世卿世禄”制度，以后的封君在封国食邑内没有治民之权，只衣食租税；官吏制度有所改善，政治情况较好。
李悝任魏文侯相时，在经济上，主要实行“尽地力”、“平籴法”（《汉书·食货志》有较详细的记载）。简单说来，尽地力就是统一分配农民耕地，督促农民勤于耕作，增加生产。平籴法是国家在丰收时平价收购粮食储存，发生饥荒时又平价卖给农民，取有余以补不足，以防谷物甚贵而扰民，或甚贱而伤农。此法的实行，极大地促进了魏国农业生产的发展，使魏国因此而富强。
李悝为了进一步实行变法，巩固变法成果，汇集各国刑典，著成《法经》一书，通过魏文侯予以公布，使之成为法律，以法律的形式肯定和保护变法，固定封建法权。
司马迁说：“魏用李悝尽地力，为强君。”班固称李悝“富国强兵”。这些记载都表明，文侯时魏能走上富强之路，李悝曾作出很大贡献。
李悝在魏国的变法，是中国变法之始，在中国历史上产生了深远的影响。在当时便对其他各国震动很大，从而引发了中国历史上第一次轰轰烈烈的全国性变法，为奴隶制向封建制的过渡，铺平了道路。后来著名的商鞅变法、吴起变法等，无不受到李悝变法的影响。
《法经》分6篇，为《盗法》、《贼法》、《囚法》、《捕法》、《杂律》和《具律》。
《法经》的编订，是李悝在法律制度方面作出的重大贡献。
倡议法律面前人人平等第一人：商鞅
商鞅(约公元前395年—公元前338年)，战国时代政治家、改革家，法家代表人物，姬姓公孙氏，名鞅，卫国(今河南安阳市内黄梁庄镇一带)人。其祖姬姓，卫国国君后裔，故称为卫鞅，又称公孙鞅。后因在河西之战中立功获封商于十五邑，号为商君，故称之为商鞅。商鞅是中国历史上第一个主张对平民与贵族平等适用刑法的思想家。
商鞅年轻时喜欢刑名法术之学，受李悝、吴起的影响很大。他向尸佼学习杂家学说，后侍奉魏国国相公叔痤任中庶子。公叔痤病重时向魏惠王推荐商鞅，说：“商鞅年轻有才，可以担任国相治理国家”，又对魏惠王说：“主公如果不用商鞅，一定要杀掉他，不要让他投奔别国。”魏惠王认为公叔痤已经病入膏肓，语无伦次，于是皆不采纳。公叔痤转而让商鞅赶紧离开魏国，商鞅明白魏惠王不采纳公叔痤用他之言，也不会采纳杀他之言，所以并没有立即离开魏国。秦国的秦孝公即位以后，决心图强改革，便下令招贤。商鞅自魏国入秦，并提出了废井田、重农桑、奖军功、实行统一度量和建立县制等一整套变法求新的发展策略，深得秦孝公的信任，任他为左庶长，开始变法。
商鞅通过变法将秦国改造成富裕强大之国，史称商鞅变法。战国时期（公元前475～公元前221年）商鞅在秦国进行的两次政治改革，是中国战国时期各国改革中最彻底的改革。政治上，商鞅改革了秦国户籍、军功爵位、土地制度、行政区划、税收、度量衡以及民风民俗，并制定了严酷的法律；经济上商鞅主张重农抑商、奖励耕织；军事上商鞅作为统帅率领秦军收复了河西。后来由于商鞅作法自毙而遭到五马分尸，但秦惠王和他的子孙都继续实行其新法，为后来秦灭六国，统一中国奠定了基础，后发展成为战国后期最富强的封建国家。商鞅及其变法对法家学派有着深远的影响，司马迁著《史記》時，为商鞅单独立《商君列传》。
亚圣 荀子
荀子（前313年－前238年）名况，战国时期赵国人，著名思想家，教育家。他提出“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”等法治观点，认为“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁”。荀子的法律思想具有以礼为主，礼法统一，以儒为主，儒法合流的特点。
荀子作为先秦后期儒家泰斗,是集儒家之大成者、博采百家之长者的“亚圣”。他学识渊博，主张礼法并重；主张尊王、举贤能；主张法后王、讲礼法。其中的法治思想，对新时代仍有借鉴意义，并在实践中得到不断创新。
荀子说，“法者，治之端也。君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”（《君道》）意思是说法治是治理国家的开头；君子才是法治的本原。所以有了君子，法律即使简略，也足够用在一切方面了；如果没有君子，法律即使完备，也会失去先后的实施次序，不能应付事情的各种变化，完全混乱了。“故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”（《王制》）意思是良好的法律制度而产生动乱是有过这种情况的；有了德才兼备的君子而国家动乱的，从古到今，还不曾听说过。荀子认为治理的关键是法律运用者做得如何，也就是君子存在不存在。
集法、术、势三大学说于一身：韩非
“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”
说出整句话的人名叫嬴政，是中国历史上大名鼎鼎的秦始皇，那么究竟是谁受到秦始皇如此推崇。
此人名叫韩非，又称韩非子，战国末期韩国人，是先秦时代的法家学说的代表性人物。商鞅的“法”、申不害的“术”以及慎到的“势”法家三大学说被韩非集于一身，成为法家思想的集大成者。
在韩非生活的年代，韩国国力日益削弱，出于爱国之情，韩非多次上书韩王，针砭时弊，力主变法图强，但均未被采纳。
报国无望，心灰意冷的韩非开始著书立说，写出了《孤愤》《五蠹》《内储说》《外储说》《说林》《说难》等著作。他的这些思想在韩国未能引起一丝波澜，却被秦国所看重，深受秦始皇的喜爱。
为了与心中的这位偶像见面，秦始皇下令大军进攻韩国，指名点姓要求以韩非为使臣来秦国，才会罢兵休战。
于是法家奇才韩非与秦始皇的会面就是在这种情况下开始了。
这场会面结局却是一场悲剧，因为受到同门师兄弟李斯的陷害，韩非最终客死秦国。
但他的思想精髓却成为秦国统一天下的理论基础，并且对中国日后的发展产生了深远的影响。
《韩非子》现存五十五篇，共十余万字，是后人整理他的思想著作汇编而成，其中透射出的真知灼见在今天依旧引人深思。
法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不辟大臣，赏善不遗匹夫。——《韩非子·有度》
与儒家所言的“礼不下庶人，刑不上大夫”的观点不同，在韩非看来，法律的公正性至高无上，即便是高官司权贵也不可徇私情，故此在中国历史上首次明确提出了不分贵贱，法律面前，人人平等的观点。
法律的公平公正，在现代社会是最基本的法律底线，可是在当时的社会背景下，权贵蔑视法律，知法犯法的事情屡有发生。
韩非的认知中，这等行为无异于对法律的最大亵渎，失去公正性的法又凭什么去约束臣民，又凭什么让百姓信服。所以，应该把所有人都置于法律之下，才能维护法律的权威。
家有常业，虽饥不饿；国有常法，虽危不亡。——《韩非子·饰邪》
一个国家拥有稳定的法律体系，就像家庭中必须有固定的产业一样重要，即便遭遇重大的灾祸，也不至于使国家灭亡。
纵观中外历史长河，有多少国家因为法纪崩坏最终导致国家灭亡，唐代藩镇割据，中央法度不能实行；北宋新旧党政，致使国家大法朝令夕改；明代末期阉宦掌权，贪官污吏遍布天下，明初的反贪腐等诸般律法不得执行……
祸难生于邪心，邪心诱于可欲。——《韩非子·解老》
关于人的天性，儒家的孔子、孟子和荀子都有一套自己的观点；孔子并没有直接的回答这个问题，只说了“性相近也，习相远也”，而孟子提出“性善论”，荀子认为“人性恶”。韩非师承荀子，继承了荀子“性恶论”的这一观点。
韩非认为“趋利避害”是人的本性，商人为了追求利益不怕劳累辛苦在天下间行走，渔民为了利益可以冒着风险逆流而上去打鱼。所以人性是经受不住考验的，应当用法律束缚人的行为，把人性中“恶”的一面拘禁起来。
这一点与近代社会中的一些观念不谋而合，而韩非早在2000多年前便认识到了这一点。
不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。——《韩非子·五蠹》
韩非承继商鞅 “治世不一道，便国不法古”的思想，持历史进化观念，认为时代是不断发展前进的，时移世易，过去的事物不适用于现在，强烈反对儒家恢复“三代之治”“法先王”的理念。强调顺应历史潮流，从实际出发，才能真正找到适合治理国家的方式。一千多年以后的王安石提出的“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的三不足，或许就是来源于韩非的思想吧！
北宋变法 王安石
王安石（1021年－1086年），字介甫，号半山，临川人，北宋著名的思想家、政治家、文学家、改革家。曾有“吏不良，则有法而莫守;法不善，则有财而莫理”等言。王安石发动的旨在改变北宋建国以来积贫积弱局面的社会改革运动，史称“王安石变法”。
庆历新政失败后，宋朝严重的阶级矛盾和民族矛盾并未缓和，积贫积弱的局面仍在向前发展，朝廷内外危机四伏，因而要求改革的呼声在一度沉寂之后，很快又高涨起来。嘉佑三年(1058年)，王安石进京述职，作《上仁宗皇帝言事书》，系统地提出了变法主张，主张对宋初以来的法度进行全盘改革，革除宋朝存在的积弊，扭转积贫积弱的局势，建议朝廷改革取士、重视人才，请求立即实现对法度的变革。但没被仁宗采纳。
治平四年(1067年)，久慕王安石之名的宋神宗即位。宋神宗希望改变积贫积弱的局面，消除弊病，克服统治危机，遂起用王安石为江宁知府，旋即诏为翰林学士兼侍讲，非常信任和器重王安石。
熙宁元年(1068年)四月，王安石再次提出全面改革的想法，指出“治国之道，首先要效法先代，革新现有法度”，并勉励神宗效法尧舜，简明法制。王安石认为，北宋国家贫苦的症结，不在于开支过多，而在于生产过少;农民之所以贫苦和不能从事生产，一方面是由于官僚富豪兼并了大量土地，另一方面是由于政府把繁重的徭役加在农民身上。
因此，最好的理财富国之路，是依靠天下所有的劳动力去开发自然资源，是积极开源而不是消极节流。王安石随后上《本朝百年无事札子》，阐释宋初百余年间太平无事的情况与原因，指出当时危机四伏的社会问题，期望神宗在政治上有所建树，认为“大有为之时，正在今日”。神宗采纳王安石的相关主张，并要求其尽心辅佐。
熙宁二年(1069年)二月，宋神宗任命王安石为参知政事，王安石提出当务之急在于改变风俗、确立法度，提议变法，神宗赞同。为指导变法的实施，设立制置三司条例司，统筹财政。同年四月，遣人察诸路农田、水利、赋役;七月，立淮浙江湖六路均输法;九月，立青苗法;十一月，颁农田水利条约。熙宁三年(1070年)，颁布募役法、保甲法。熙宁四年(1071年)，颁布方田均税法，改革科举制度，熙宁五年(1072年)三月，颁行市易法，熙宁六年(1073年)七月，颁行免行法。
戊戌变法
戊戌变法（别称：百日维新、维新变法、维新运动，1898年6月11日-1898年9月21日）是晚清时期维新派人士通过光绪帝进行倡导学习西方，提倡科学文化，改革政治、教育制度，发展农、工、商业等的资产阶级改良运动。
其因损害到以慈禧太后为首的守旧派的利益，而遭到强烈抵制与反对，因此1898年9月21日慈禧发动戊戌政变，导致变法失败（历时103天）。戊戌变法是一次具有爱国救亡意义的变法维新运动，对社会进步和思想文化的发展具有重要推动作用。
戊戌变法的直接原因是马关条约的签订。1895年4月，日本逼签《马关条约》的消息传到北京，在康有为、梁启超等的组织发动下在北京应试的1300多名举人联名上书光绪帝，痛陈民族危亡的严峻形势，提出拒和、迁都、练兵、变法的主张，史称“公车上书”。但上书因顽固派的阻挠而没有送到光绪帝的手中。
1897年冬，德国出兵强占胶州湾。在严重民族危机的激发下，维新变法运动迅速高涨。康有为上书光绪帝，指出形势迫在眉睫，如果再不变法，不但国亡民危，就是皇帝想做老百姓都要做不成了。后来，光绪帝接见康有为，表示不做“亡国之君”，让康有为全面筹划变法。
戊戌变法1898年1月29日，康有为上《应诏统筹全局折》，4月，康有为、梁启超在北京发起成立保国会。
1898年4月，康有为同梁启超在北京发起成立保国会。
1898年6月11日，光绪帝颁布了“明定国是”诏书，变法正式开始。变法期间，光绪帝先后发布上百道变法诏令，除旧布新。
1898年6月16日，慈禧太后迫使光绪连下三谕，控制了人事任免和京津地区的军政大权，准备发动政变。
1898年9月21日，凌晨，慈禧太后突然从颐和园赶回紫禁城，直入光绪皇帝寝宫，将光绪皇帝囚禁于中南海瀛台；然后发布训政诏书，再次临朝“训政”，“戊戌变法”失败。戊戌政变后，慈禧太后下令捕杀在逃的康有为、梁启超；逮捕谭嗣同、杨深秀、林旭、杨锐、刘光第、康广仁、徐致靖、张荫桓等人。
1898年9月24日，刚毅奉太后谕令开始搜捕四军机章京等变法份子。杨锐、林旭当日被捕。刘光第投案自首。杨深秀因诘问慈禧太后为何罢黜光绪帝，在闻喜会馆住处被捕。
1898年9月25日，谭嗣同在浏阳会馆被捕。
1898年9月28日，在北京菜市口将谭嗣同、杨锐、刘光第、林旭、杨深秀、康广仁六人杀害；徐致靖处以永远监禁；张荫桓被遣戍新疆。所有新政措施，除7月开办的京师大学堂（今北京大学）外，全部都被废止。
戊戌变法作为近代中国的一次资产阶级性质的改良运动，具有进步意义。虽然被慈禧太后扼杀了，但也为13年之后爆发的辛亥革命打下了思想基础。
历史就是这样。大凡改革，皆有风险，甚至会送上举家连族的性命。历史上著名的改革家，有多少像管仲这样，将改革进行到底的？屈原，怀才不遇，以死殉国；商鞅改革触动贵族势力，被车裂，全族被杀；王安石被罢相，被流放，客死他乡……
当下我国法治思想注重公平正义，强调法律运用的作用，可以用这么个形象的比喻说明，群众违法好比是污染了水，而执法不严、司法不公，好比污染了水源，这个危害性更大。这一思想在新时代全面从严治党、全面依法治国中体现得淋漓尽致，和时下严格执法、公正司法，努力让人民群众在每一个司法案件中感受到公平正义，建设法治政府，推进依法行政，严格规范公正文明执法等是高度一致的，不能因为人的因素，破坏法律的权威性，因此，党的会议多次讲，我国国家制度和国家治理体系具有多方面的显著优势，其一就是坚持全面依法治国，建设社会主义法治国家，切实保障社会公平正义和人民权利的显著优势。
法治是和谐社会的基石，抓法治就是促和谐，促和谐就是兴法治。
孔子云“仁者寿”，但俗语却说“好人不长寿，坏人活千年”，这显然是两个截然相反的命题。孔子两千多年来一直被中国人尊奉为圣人，其语不会是无稽之谈；俗语是千百年来普通百姓生活经验的凝结，经过千锤百炼而成名句，蕴含着深刻的道理，也同样不应有谬。那么，是孔子错了还是大众俗语错了？我们应该信奉圣人的教条，还是应该信奉大众的经验呢？其实，这两个看似对立的命题，其实并不是非此即彼和水火不容的关系。“好人不长寿，坏人活千年”这一俗语，不是说宇宙中存在“好人短寿、坏人长命“这样一个客观规律，而是人们对于不合理社会条件下人际遭遇不公的愤懑和无奈情绪的表达，即对好人不得好报的怜惜和对恶人不得恶报的气愤。人们怜惜、气愤之余而又无力改变，只好当作命运忍而受之，故而才有这一貌似反映人生规律的俗语。孔子“仁者寿“的命题，则包含了关于人的生命存活规律的深刻认识，是对人生德福一致内在必然性的揭示，其言也微，其义也大，可以作为我们人生的指南。
“仁者寿”一语出自《论语·雍也》：“子曰：知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”皇侃《论语义疏》引陆特进说：“此章极弃（辨）智仁之分也。凡分为三段：自‘智者乐水，仁者乐山’为第一，明智仁之性。又‘智者动，仁者静’为第二，明智仁之用。先既有性，性必有用也。又‘智者乐，仁者寿’为第三，明智仁之功。己有用，用宜有功也。”此说将仁和智对照而言，强调仁、智在特性、发用和功效三个层面的差别。皇侃的《疏》亦采用此说。
陆、皇注解此章意蕴，概要有三：其一，智者的特性是爱好水，仁者的特性是爱好山。智者拥有很高的智慧，可以应物而无穷，运用智慧改变万物，如同流水不息，无往而不适。智与水在本性上相契合，所以智者天性上就爱好水。仁是恻隐之义，山是不动之物。仁人愿天下安宁，与山的安静不动相似，故而仁者天性上就爱好山。其二，智者的发用表现是动，仁者的发用表现是静。智者总是追求不断增长见识，如同流水不断向前，无有停歇，所以其发用表现是动。仁者心神宁静，如山一般静静地伫立，所以其发用表现是静。其三，智者的效验是快乐，仁者的效验是长寿。智者运用知识解决问题，其特长得以发挥，此心舒畅，故其效验是乐。仁者性静如山，稳固安宁，故而其效验是长寿。仁者既寿而未尝不乐，智者既乐而不必定长寿，这是智者役事众、用智多，其心力必有损耗的缘故。
皇侃疏解《论语》此章，主要是对陆说加以发挥，没有多少精彩之处。反观皇《疏》所引前人的《注》，有些似乎较皇《疏》更为深刻些。例如，何晏注“仁者乐山”云：“仁者乐如山之安固，自然不动，而万物生焉也。”何晏揭示出仁与“万物生”之间的关联，似较皇侃把恻隐之心与山之安静相关联更为自然。皇《疏》称仁者静乃“其心宁静故也”，反不如其所引孔安国“无欲故静也”之说深刻。至于皇《疏》所谓“性静如山之安固，故寿考也”，不过是包氏“性静故寿考也”的简单发挥罢了。陆特进和皇侃的性、用、功三层释义也有其混乱之处，前面对智者仁者之性以乐水乐山言，后面却又以动静言，性、用混谈十分明显。
邢昺《论语注疏》兼采何晏《集注》之长，修补陆、皇注释之不足，使三层释义说更为精到。邢昺说：“此章初明知仁之性，次明知仁之用，三明知仁之功也。‘知者乐水’者，‘乐’谓爱好，言知者性好运其才知以治世，如水流而不知已止也。‘仁者乐山’者，言仁者之性好乐如山之安固，自然不动而万物生焉。‘知者动’者，言知者常务进，故动。‘仁者静’者，言仁者本无贪欲，故静。‘知者乐’者，言知者役用才知，成功得志，故欢乐也。‘仁者寿’者，言仁者少思寡欲，性常安静，故多寿考也。”其中涉及“仁者寿“的疏解主要有这样几点：其一，仁者之性好仁乐仁，终生不移，如山一般安固不摇，其能济人之困，助人之生，犹如大山可生长万物一般；其二，仁者以仁为毕生追求，本无贪欲，故而心神安静；其三，因其情欲寡少，心神安静，故而长寿。
朱熹注此章云：“乐，喜好也。知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动静以体言，乐寿以效言也。动而不括故乐，静而有常故寿。”此说可谓简明扼要，指出仁者无他，安于义理而心虚静，循规蹈矩而行有常，长寿不过是仁者的生活效验而已。
刘宝楠的《论语正义》在对“仁者寿”一语的注解上广征博引，显然下过很大功夫。他指出，“寿”即“”省。引《说文》：“，久也。”注孔安国“无欲故静”云：“欲即声、色、味、臭、安、佚之欲，仁者所不能无。而云‘无欲’者，仁者善制其欲，克己复礼。凡视听言动，自能以礼制心，而不稍过乎欲，故曰无欲。无欲者，无非礼之欲也。《易·象传》：‘兼山，艮。君子以思不出其位。’思不出位，故能无欲。”注包咸“性静者多寿考”云：“《说文》：‘考，老也。’《易·象传》：‘敦艮之吉，以厚终也。’‘厚终’，谓当得寿也。”虽然刘宝楠的言论多以疏解旧注的形式出现，但其中也透露出他对“仁者寿”有着十分确定的理解。所谓寿，就是指生命长久，老考以寿终。仁者之所以能寿，就在于能够以礼制心，以礼制视、听、言、动，使其声、色、味、臭、安、佚等欲望按照礼的要求恰到好处地得到实现。与前人相比，这一注解应该说达到了“仁者寿”章注解的最高水平。
从以上诸名家的注解来看，“仁者寿”这一命题有十分确定的内涵，就是指仁者的肉体生命长寿。另外一条思想史料也可以证明这一点。《中庸》载孔子语：“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”位、禄、名三者均为现实生活中的实有之物，与之并列的寿自然也指身体和生命的长寿。由此可见，“仁者寿”“大德必得其寿”，是孔子一贯的主张。当然，寿作为“仁之功”，是人长期行仁和固守仁才显现出来的效验或功效，即达到了仁者的境界之后才会显现长寿之效。一朝行仁而求长寿之验显然是不可能的，但只要不断行仁而坚持不懈，则长寿之功效必见。这是“仁者寿”这一命题所包含的确凿无疑的内涵。
“寿”属于幸福范畴。《尚书·洪范》云：“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”孔颖达疏“寿”为“年得长也”。寿之所以被列为五福之首，就在于寿命是幸福的前提和载体，长寿是幸福的第一要素，一个短暂的生命无法承载足够的幸福。由此看来，“仁者寿”这一命题几乎就是一个德福一致的宣言书。它在伦理学意义上的内涵，就是肯定行仁是通向幸福的桥梁，大德必得其寿。
德与福的关系问题，无论在历史上还是在现实中一直是一个纠缠不清的问题。有德者无福，有福者无德，是一种司空见惯的社会现象。人们哀叹好人无好报，甚至断言行德无助于获得幸福，都是由于这种不容抹杀的活生生的事实存在。孔子提出“仁者寿”这个命题，就不得不面对社会中德福不一致现象的挑战。《论语·宪问》载，孔子故人原壤见孔子来，蹲踞以待之，子曰：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼！”此人自幼至长，无一善状，却得年长，老而不死。这是孔子亲自面对过的一个行不仁而得寿的个案。《论语·先进》曾列孔门十哲，“德行”类中颜渊、冉伯牛在列。《论语·雍也》曾记载孔子赞叹颜渊：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”又记孔子语：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！”颜渊这个安贫乐道、不贰过的道德高尚的人，年二十九头发尽白，三十二而死（一说四十而死）。《论语·雍也》又记孔子探视冉伯牛之疾，自牖执其手，痛惜地说：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”意思是说：有没有命呀，是命啊！这样的有德之人怎么患有这样的病啊，这样的有德之人怎么患有这样的病啊！他悲天命的不公，他叹天命的难违，他痛德高才美的弟子行将逝去。这两个人都是有德而早亡的案例。位列“德行”的闵子骞，四十九岁而死，也属于不寿的一类人。不仁而寿、老而不死的人有之，有才无命、有德而早亡的人有之，那么，“仁者寿”的命题还能否成立？行仁是否真的能够达到幸福？对此，不见孔子有进一步的论述。然而，现实提出的对这个德福一致命题的巨大疑问，客观上对孔子“仁者寿”命题的权威性形成了巨大威胁。
徐干的《中论·夭寿》以“或问”的形式对“仁者寿”命题提出质疑。《中论·夭寿》载：“或问：孔子称‘仁者寿’，而颜渊早夭；‘积善之家必有余庆’，而比干、子胥身陷大祸。岂圣人之言不信，而欺后人耶？”出于维护孔子权威和确证“仁者寿”是人生真理的需要，后世儒者各显神通，对这个质疑进行了百般解释和论证。这些解释有以下几种。
第一，强调“仁者寿”是一般性的规律，行仁而不寿则是个别现象，不能因个别而怀疑一般。徐干《中论·夭寿》提出，寿分为三种：王泽之寿、声闻之寿和行仁之寿。《尚书·洪范》中所说“五福，一曰寿”，是为王泽之寿；《诗经·小雅·蓼萧》所说“其德不爽，寿考不忘”，是为声闻之寿；孔子所说“仁者寿”，是为行仁之寿。所谓王泽之寿，乃君王理政之功效。《洪范》郑玄注云：“王者思睿则致寿。”睿乃“通于政事”之谓。君王思虑通达，乃能善理政事。政理则国安人和，方有人寿年丰之效。此为君王施恩泽于民，故称之为王泽之寿。所谓声闻之寿，即是美德令誉长存不朽。“声闻”乃美誉之谓；“忘”乃消亡之谓。德行不差失，其声闻美誉就不会消亡。王泽之寿和声闻之寿都不属于“仁者寿”的范围。所谓行仁之寿，乃行仁而得的年寿久长的效验。徐干说：“孔子云尔者，以仁者寿，利养万物，万物亦受利矣，故必寿也。”仁者利养万物，使万物受益，而万物亦回馈仁者，使仁者得养，故而仁者必寿。徐干又说：“自尧至于武王，自稷至于周、召，皆仁人也，君臣之数不为少矣，考其年寿不为夭矣，斯非仁者寿之验耶？又七十子岂残酷者哉？顾其仁有优劣耳。其夭者惟颜回，据一颜回而多疑其余，无异以一钩之金权于一车之羽，云金轻于羽也。”⑧意思是说，历史上的尧、舜、禹、汤、文、武及后稷至周公、召公等人，是圣王圣臣级别的人物，他们的年寿都很长。孔门七十子也都是行仁之士，夭者只是一个颜回罢了。依据颜回这个特例而怀疑“仁者寿”这个普遍真理，无异于拿一钩之金与一车羽毛比重量，说金比羽毛轻。徐干的这一辩解固守了从形体久寿论说“仁者寿”，其理路是通过对仁者长寿和短寿的数量统计和对比从而肯定仁者必然长寿的真理性。
第二，强调仁者高绝的道德水准，认为行仁而不寿者是因其未达仁者之故，从而维护“仁者寿”的绝对真理性。清刘沅是“仁者寿”命题的坚定维护者。他在《大学古本质言》中说：“颜子年二十八，头发尽白。其短命也，由秉质太弱。且其学有诸己而未充实，箪瓢陋巷不改其乐，夫子表其食无求饱、居无求安之意以励门人，其实颜子有郭内外之田，何尝极贫？因其敏而好学，故夫子屡为嘉赏。使天假之年，圣人固自易易。夫子止言其三月不违仁、见其进未见其止，未曾言已仁已圣。误解而致阻人学道，故不得不反复而辨论之，岂妄薄颜子哉？修身必先守身，身修即诚身尽性至命与天合德，而何不能挽回气数？故圣人之学，去病延龄、免于饥寒乃其小效，惜乎人罕行之耳。”此段大意是说，颜渊虽有坚定的求仁精神，未曾一日止步，但尚未达到已仁已圣的境界。正因如此，颜渊才没能摆脱贫困，没能改善羸弱的体质，没能改变早夭的命运。圣人之学是可以使人安身立命的。去病延龄、免于饥寒，不过是其小小的效验罢了。“仁者寿”是颠扑不破的真理，其寿与否的关键在于人们是否达到了仁者的境界。
第三，强调“仁者寿”并非形体生命的“年得长”，而是道德精神的不朽和永存。《中论·夭寿》载：“故司空颍川荀爽论之，以为古人有言，‘死而不朽’，谓太上有立德，其次有立功，其次有立言，其身殁矣，其道犹存，故谓之不朽。夫形体者，人之精魄也；德义令闻者，精魄之荣华也。君子爱其形体，故以成其德义也。夫形体，固自朽弊消亡之物，寿与不寿，不过数十岁；德义立与不立，差数千岁，岂可同日言也哉。颜渊时有百年之人，今宁复知其姓名耶？诗云‘万有千岁，眉寿无有害’，人岂有万寿千岁者？皆令德之谓也。由此观之，‘仁者寿’岂不信哉。”在荀爽看来，人之精、气、魄凝结成活的形体，而道德美誉则是形体开出的花朵。也就是说，道德精神也是形体的组成部分，而且是最为精华的部分。形体总是要朽弊消亡的，多活几十年与少活几十年差别不大。德义令闻作为形体的荣华能否树立，则可相差千岁。肉体自然朽坏，而德义美名可寿千年万载。因此，“仁者寿”是德立者的精神美誉长存，而非形体多存活数十年之谓。依照这一观点，老子所谓“死而不亡者寿”说的正是“仁者寿”之寿，而非养生家所说的长生。李颙发挥了这种精神长寿说，颠倒了人们关于夭寿的常识。李颙在《富平答问》中说：“即以寿殀言之，有形寿，有名寿，有神寿。七十百年，此形寿也；流芳百世，此名寿也；一念万年，此神寿也。若气断神灭，则周公‘不若旦多材多艺，能事鬼神’及‘文王在上’之言，皆诳言矣，曾谓圣人而诳言乎哉？信得此，则盗跖期颐之死，乃是真死，而颜子三十二亡，未尝真亡也！”形寿虽形体死亡而止，名寿因德立而在形体死亡之后还能流芳百世。照此看来，盗跖虽活百年，因无德义美誉可言，身死则真死。颜渊虽然早夭，但因其好学、好仁、不贰过而流誉千年，其形体尽而德誊存，未尝真亡。
第四，强调寿与不寿是由命决定的，与仁不仁无关。《论语·颜渊》载子夏语：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。”朱熹注：“盖闻之夫子。”由此可知，“仁者寿”和“死生有命”都出自孔夫子之口。这两个命题显然是矛盾的。既然死生是由命定的，何以仁者能延长寿命？这是尊崇圣人的后世儒者们面临的一个重大难题。《中论·夭寿》载：“北海孙翱以为死生有命，非他人之所致也。若积善有庆，行仁得寿，乃教化之义，诱人而纳于善之理也。若曰‘积善不得报，行仁者凶’，则愚惑之民将走于恶，以反天常，故曰‘民可使由之，不可使知之’。”照孙翱看来，一个人活多大岁数是命定的，无论是积善还是积恶，无论是行仁还是行不仁，都对其命定的寿数不构成影响。然而，这一点是不能告诉百姓的，否则就不好统治了；能说的就是所谓“仁者寿”，这可以劝诱人们从善而不从邪。因此，“仁者寿”并非人生的真理，不过是劝善的一句口号而已。这种观点与后世儒者的观点大同小异。作为理学的集大成人物，朱熹似乎更信从“死生有命”说。朱熹注此章云：“命禀于有生之初，非今所能移；天莫之为而为，非我所能必，但当顺受而已。既安于命，又当修其在己者。”又注“子张问崇德、辨惑”章云：“爱恶，人之常情也。然人之生死有命，非可得而欲也。”又注《论语·述而》“富而可求也”章云：“设言富若可求，则虽身为贱役以求之，亦所不辞。然有命焉，非求之可得也，则安于义理而已矣，何必徒取辱哉……杨氏曰：‘君子非恶富贵而不求，以其在天，无可求之道也。’”在《四书章句集注》中，他注“仁者寿”只有“静而有常故寿”一语而已，涉及“命”的注解却屡见于《集注》诸书篇章。由此可见，在朱子的心目中，“死生有命”是孔夫子更为根本的教导，而“仁者寿”不过是在安于命运、顺受其正而已。唯有如此解释《论语》，才能与《中庸》所讲的命性观相一致。既然“死生有命”是比“仁者寿”更为根本的话语，寿命长短由命决定，那么，仁对于寿还有多大意义？元胡祇遹给出了自己的答案。他著《论道》云：“所禀之气数，岂能逃之哉？若气数能逃，则学长生者得之，而颜子不夭矣。圣人所以不屑言数者，恐人为恶而不为善，一归之于数耳。曰：然则圣人曷曰‘仁者寿’？曰：天地所赋之寿，惟仁能充满而不戕。不仁者，于天与之数，亦不能充足。他人遇颜子之气禀，虽三十之寿，亦不能至矣。”胡祇遹的前半段话与孙翱没有什么两样，后半段话道出了后儒对“仁者寿”命题有限度的肯定，即唯有仁才能使天地所赋予的寿数充足地实现而不会被戕害和浪费。
第五，“仁者寿”是内心得道的一种感悟，这种感悟是超越肉体久暂的性命合一状态。刘敞《公是先生弟子记·卷二》载：
或曰：“仁者寿，颜渊何以不寿？”曰：“死生命也，非人之所益。”“然则‘仁者寿’非君子之言乎？”曰：“固君子之言也。所谓寿者，言无以增其年而已矣。通是道者，内自得于心，虽殇子犹彭祖也。有言彭祖而非寿者乎？”
在这里，刘敞先把“寿”做了界定，即寿就是“无以增其年”之谓。换言之，寿即得享天年之谓。人的年寿是天之所命，各有长短，不可改易。如果说颜渊天命寿数为三十二，彭祖天命寿数为八百，两人都活满了自己命定的天年，都可以称得上是“寿”。心悟寿数乃天之所命，短不可增，长不可去，殇子彭祖一也，均为得寿。按照这种寿数绝对命定的观点，孔子“仁者寿”的命题不再是客观上可以度量、验证的，而是沦为一种内心的感悟和体验。
第六，“仁者寿”即是与天地之性相一致，安于本性之静，而非主于身以求养生延年之效。吴如愚撰《仁者寿说》云：“圣人所谓仁者寿，主性而言耳。大哉乾元，天之仁也，天惟有是仁，所以健而不息。至哉坤元，地之仁也，地惟有是仁，所以德合无疆。天地悠久，而人与之并立而为三才者，天地之性，人为贵也。人人有是性，有是仁，而不知在己有天然之寿者，昧乎人生而静之理也。人生而静，天之性也，惟仁者能安之。扬子云论人之寿，有所谓‘物以其性，人以其仁’，其言葢有见于此。”意思是说，天地有仁之性，故能健而不息。地有仁之性，故能厚德载物。人亦有仁性，此乃天命于人者，亦是天地所赋予人的天然之寿。按照他的意思，所谓“仁者寿”，就是“仁者，寿也”。人的“人生而静”的本性与天地之性相通，人之寿也与天地之寿相通。安守此性即是仁者，唯有仁者方能安于此性。在吴如愚看来，庄子讲“无摇尔精，无劳尔形”，虽然知以静为寿，但其乃主于身而立此言，不如圣人孔子论寿主于性而立言。所谓“成性存存”，所谓“忘我之所为”，所谓安于人性之静而不为物迁，则于天地相似，这就是“仁者寿”命题背后的所以然。吴如愚所说的“人生而静，天之性也”，出自《礼记·乐记》。在宋代理学家们那里，“人生而静”以上，纯是天理，只可谓之“命”；人生以后，天理与人的气质混而为一，方可谓之“性”。这就是所谓“在天曰命”“在人曰性”。宋代理学的信条之一是“无欲故静”。因此，要保持这个“人生而静”，只有时时念念“明天理，灭人欲”。这样，孔子的“仁者寿”就成为一种完全内在的明理去欲的心性修养。
第七，“仁者寿”并非局限于仁者本身而言，而是普及于后世子孙以及治下人民而言。吕大临《论语解·雍也第六》云：“山水言其体，动静言其用，乐寿言其效。精义入神，庸非乐乎！泽及万世，庸非寿乎！”陈栎《五福一曰寿论》云：“盖一人有庆，而兆民赖之耳。君之寿，即民之寿；君之福，即民之福。华封之祝，祝圣人寿。尧之上寿如彼，故尧之民多仁寿，而寿域开于唐，则万邦协和之福，寿之余效也。”李东阳《原寿》云：“德者，寿之所以成始而成终者也。吾观夫自古以降，其有能植德者，不寿其身，则寿其名及其子若孙。虽其修短盈朒或不能齐，而其所享皆所谓睟盎而安和者，虽皆谓之寿可也。”三人所说可归结为一点：一切有大德的人泽及众民和后世子孙，众民和子孙得其惠泽而多仁寿，这就是“仁者寿”含有的更广意义。仁者恩泽仁寿及于民众和子孙，即使其生命短暂，亦可称之为寿。
从以上七种对于“仁者寿”命题的解释中我们可以看到，由孔子树立的“务民之义”的儒学现实主义传统是如何偏失的。第一种解释框定了“仁者寿”的范围，排除了王泽之寿和声闻之寿，这最接近“仁者寿”的原始义。第二种解释恪守行仁之寿的解释范围，正确地强调了“仁者”标准与寿之效之间的关系，但无限夸大“圣者寿”的作用，直认其去病延年之功胜过医学，有迷信圣人之嫌。第三种解释以声闻之寿否定行仁之寿，认为实际的形体之寿微不足道，偏离了孔子务民之义的现实主义传统。第四种解释以孔子的“死生有命”论否定其“仁者寿”论，把行仁之于延续寿的价值降低到几乎可有可无的地步，极大地消解了孔子“为仁由己”的进取精神。第五种解释是把寿看成天所命定且不可改易的寿数，得寿即是内心对天命即道的感悟。感悟了命、道一如，殇子即是彭祖。这完全否定了孔子的本义，使“仁者寿”堕落为一种具有出世主义色彩的安于命运的心理慰藉。第六种解释从人的先天本性视角看待“仁者寿”，以“明天理，灭人欲”取代了孔子所看重的对蓬勃生命的激发和养护，表现了宋明理学的空谈、自我萎缩倾向。第七种解释以圣王大德声闻之寿否定行仁之寿，用未来美好的社会理想取代孔子对现实的德性和身体的关怀，使人民的仁寿沦为圣王的恩赐。
探求“仁者寿”的本义，首先需要划定其边界。笔者认为，这个边界是由以下三点确定的：其一，孔子既然将仁者乐、仁者静、仁者寿三者并言，而前两者无疑说的是仁者自身的“乐”和“静”，那么依此就可以确定，孔子“仁者寿”所及的范围同样仅限于“仁者”自身。仁者德行声誉万世流芳，其人民和子孙得其泽而仁寿，不过是仁者思想言行所产生的社会影响和后果，它们不能反过来决定仁者自身的寿与不寿。其二，与此相关联，“寿”必然是指实际的生命寿数。人民对圣王“万寿无疆”的祝愿，老子所谓“死而不亡者寿”，都超过了肉体生命的限度，不是“仁者寿”所说的“寿”。“仁者寿”之“寿”，盖指正常的人生寿数。《尚书·洪范》“五福一曰寿”孔安国传：“百二十年。”《文选·养生论》注引《养生经》说：“人生上寿百二十，中寿百年，下寿八十。”《黄帝内经·上古天真论》说：“尽终其天年，度百岁乃去。”《论衡·正说》载：“上寿九十，中寿八十，下寿七十。”此类说寿虽具体岁数有别，但都属于正常的人寿范围。“仁者寿”不过是指仁者之形体生命较常人存在得更为长久。其三，“仁者寿”所说的“仁者”，指的是行仁有成之人，即长期以仁为自己的言行方式、生活习惯和内在道德品质的人。《论语·公冶长》记载孔子对仲弓、子路、冉求、公西华、令尹子文、陈文子等人的评价，称他们各有特长和优点，但“不知其仁也”。颜渊“其心三月不违仁”，也算不上所谓“仁者”。孔子自我评价说：“若圣与仁，则吾岂敢！”由此可见，以“非仁者”之不寿怀疑“仁者寿”是没有道理的。
在确定了“仁者寿”命题的边界之后，还需要讨论一下“寿”的决定性因素问题。“寿”作为人之肉体生命的存活岁数，受制于多方面的因素。归结起来，主要的制约因素有三点：其一，自然性因素。这一因素又可以分为三种：一是先天性身体因素，用古人的话来说是所谓禀气的清浊厚薄，用现代的话来说是所谓遗传基因和体质。一个人先天遗传基因优越，怀胎饱满，长寿的可能性较大，反之则较小。二是后天性身体相关因素，即身体的养护优劣因素。身体物质奉养优渥、运动适度、医病条件上乘，长寿的可能性较大，反之则长寿的可能性较小。三是与人的运气相关的自然事物影响因素，即人生活于其中的自然环境条件，如水土、气候等，这些自然性因素往往对人的寿命产生简单而直接的影响。其二，社会性因素。这种因素又可以分为三种：一是出身因素，包括贫富、贵贱、嫡庶、职业等。二是风俗习惯因素，包括民族、宗教、文化等方面的习俗。三是社会政治治理因素，包括国家政治的治乱清浊、国力的强弱、国际关系的亲仇、社会伦理道德和民风民俗的好坏等。这些因素构成了人生存的社会环境，对人的寿命产生间接的影响。其三，精神性因素。这主要是与人生目标、事业等的选择相联系的成就感，与处于其中的人际关系相联系的舒适感，与自我人格相联系的道德感，与人的多层次需要满足相联系的幸福感，等等。人作为万物之灵，是灵魂和形体相结合的统一体。心理和精神性因素对于人的身体健康和生命寿数有很大影响。事实证明，健康的心理和愉悦的精神状态是长寿的必要条件，甚至是决定性条件。
厘定了“仁者寿”的边界，我们才能确定这一命题的本义。明确了人的生命寿数取决于自然的、社会的和精神的三种因素，我们就会把“仁者寿”置于是否合乎客观必然性的视角去审视，从而确定“仁者寿长”是否合理。“仁”是爱人的品质和情操，属于精神性范畴。“仁者”说的是这样一种人：他依照仁的方式去思考、去生活、去处理与他人的社会关系，因而自内到外都浸润着仁的精神和情操。简言之，“仁者”就是在心理和精神上安于“仁”的人。那么，“仁者寿”命题是否成立的关键就在于：心理和精神上安于“仁”是否真的有助于人的健康和寿命的延续。而要搞清楚这个问题，又必须深入把握“仁”是什么。
“仁”来源于孔子及其所尊崇的先贤对天地人三才之道的感悟。《论语·阳货》载：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”这段对话通常被人理解为孔子在教授弟子时不胜其烦的推搪之辞。但在笔者看来，这恰恰是孔子为儒家确立的以人道合天道的宗旨。子贡及其他孔门之徒要传述孔子之言，而孔子不欲言，因为其欲言者已存于天地运行的大道之中了。天地大道是什么？《易传·系辞上》云，“一阴一阳之谓道”，“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”。《易传·系辞下》云：“天地絪蕴，万物化醇。男女构精，万物化生。”这都说明天地大道就是生生之道，天地之心就是生生不息之心。天地以四时行，春是生之始，夏是生之长，秋是生之收，冬是生之藏。植物的种子也称“仁”，如桃仁。“仁”是生命的种子，是天地生生之力的凝结。
孔子把天地生生之道贯彻于人，就是《易传·说卦》所谓“立人之道，曰仁与义”。清儒戴震说：“在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也。”又说：“仁者，生生之德也；‘民之质矣，日用饮食’，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”在天地的怀抱之中，与他人共行生生之道，让天下所有人一起共遂其生，这就是仁。这个仁也就是孔子为儒家学派确立的初心。对于“儒”字的含义，《说文》界定为“柔也。术士之称”。其字形是草木初出土时的小嫩芽。儒家以此为名，可见其对生命的尊崇和爱惜。
孔子的仁是与天地生生之道相合的人生之道。在《论语》中，孔子从不同的侧面阐述了仁者的生活方式。如《颜渊篇》讲仁者是十分自律的，其视、听、言、动一循于礼而不放逸，又说“爱人”“出门如见大宾，使民如承大祭”，《子路篇》说“居处恭，执事敬，与人忠”，《述而篇》说“为之不厌，诲人不倦”，《阳货篇》说仁者能行“恭、宽、信、敏、惠”五者于天下。由此可见，仁者怀着一颗善良的心处世，对他人恭敬、尊重、真诚、宽厚，并以不厌倦的态度给人以帮助，同时自己又敬业、进取、守信、办事有效率，这样必然为自己的生活营造一个温馨、和谐、向上的人际关系环境。《子罕篇》说“仁者不忧”，《颜渊篇》说“内省不疚”，《述而篇》说“君子坦荡荡”，可见仁者心里没有亏欠，没有自我的冲突和忧愁纠结，没有心理疾病，精神健康而愉悦。《乡党篇》所记录的孔子日常起居，更是为后人展示了仁者的具体生活方式。以此为生活方式的仁者得享天地所赋予的天年，是有其内在的必然性的。《荀子·致士篇》说：“美意延年。”董仲舒也说：“故仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，取天地之美以养其身，是其且多且治。”
乐观无忧，心情舒畅，是可以延年益寿的。因此我们可以说，“仁者寿”是符合生命延续必然性的，是天经地义的判断。正如荀悦所说：“仁者内不伤性，外不伤物，上不违天，下不违人，处正居中，形神以和，故咎征不至，而休嘉集之，寿之术也。”
或许有人会说，上述有助于仁者长寿的生活方式主要是精神性的，但仁者如果没有比较优越的物质生活条件，身体得不到很好的养护，想长寿也是不可能的，颜回就是一个明显的例子。其实，孔子对此早就有过明确的说法，《论语·宪问》有载：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”在《论语》中，“小人”指的是下层民众，“君子”是被“小人”所养的衣食无忧的上层社会成员。因此，上述问题也就基本上不存在。
当然，人的实际寿数是由多方面因素决定的，仁者也不例外。偶然的事故，身体的病灾，医疗物资的欠缺，疾病医治不及时或不当，遭遇极其强大的恶人（如殷之仁人比干遭遇殷纣王）等，都可能会使人过早地失去生命。但是，这并不影响“仁者寿”这个一般性判断的正确性。“仁者寿”说的是规律性的现象，仁者夭折是个别性的现象。个别例外无事无之，并不会否定一般性规律。对此，荀子在《荀子·荣辱》中说得好：“仁义德行，常安之术也，然而未必不危也；污僈突盗,常危之术也，然而未必不安也。故君子道其常，而小人道其怪。”
其实，孔子所说的“仁者寿”体现了中国传统文化中的德寿一致、以德养生的传统。形成于西周初年的《易经》，就已经具有了比较完备的德福一致、德寿一致思想。例如，《谦卦》卦辞云：“谦，君子有终。”是说谦谦君子，先人后己，屈躬下物，则遇事亨通，必能善终。九三爻辞云：“劳谦，君子有终，吉。”《易传·系辞上》引孔子语：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也。”是说君子有功劳而能保持谦虚，虽有劳而不自夸，虽有功而不自居，必然可以善终。“终”字字形从纟从冬，本意指冬；引申为一年四时的终了，故有“终了”“极尽”之义；又引申为总括四时的终年，故有“整全”之义。《尚书·洪范》把“考终命”列为“五福”之末，指的是整全地活尽天所赋予的命数，老到寿终正寝。不仅活得岁数足够大，而且还能寿终正寝，当然是一种巨大的福气。《周易》所说的“君子有终”就有这样的含义。
从其他古代典籍中也可以窥见德寿一致、以德养生的传统。例如，《大戴礼记·武王践阼》曾记武王斋戒三日，闻听师尚父宣读《丹书》所记黄帝、颛顼之言，之后深自警醒，连作十四《铭》以为自己的警诫。“于席之四端为铭焉，于机为铭焉，于鉴为铭焉，于盥盘为铭焉，于楹为铭焉，于杖为铭焉，于带为铭焉，于履屦为铭焉，于觞豆为铭焉，于户为铭焉，于牖为铭焉，于剑为铭焉，于弓为铭焉，于矛为铭焉。”其中的“带之铭”曰：“火灭修容，慎戒必恭，恭则寿。”意思是：熄灭灯火，他人不见之时，注意修饰仪容仪表，谨慎诫惧，力求容貌端庄；端庄恭正，才能久寿有终。因为行将就寝时必先解衣带，故而武王把此铭写在衣带之上。此“带之铭”的德寿一致思想十分鲜明。此外，老子《道德经·第三十三章》所说“不失其所者久”，“不失其所”乃守德之谓，“久”乃长寿之谓。《黄帝内经·上古天真论》所云“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去”，亦是把知道守德作为形神合一、终其天年的前提条件。
总之，在中国的文化传统中，德和寿是紧密地联系在一起的。质之纯朴者，气之温和者，心之慈悲者，肚量之宽洪者，容貎之重厚者，言语之简默者，行为之庄重者，既是美德之外显，也是长寿之表征。相反，莽猛者，狠厉者，残暴者，阴忍者，褊狭者，轻浮者，浅薄者，浮躁者，颓废者，既是无德之征，也是短命无福之相。当然，养德虽对养生和延年益寿非常重要，但切不可以养德取代养生和医疗卫生。宋明时期那种过分推崇所谓孔颜之乐，只讲“明天理，灭人欲”，只讲义而不讲利，只论养心而轻忽养体，远离人伦日用和社会生活的做法，是对孔子“仁者寿”现实品格的阉割。中国德寿一致的文化传统，既强调以德义养心，也强调以物利养体。只有本末交养、内外兼修、心守中和、人己共善，才能最终仁寿同得。
文章见《中州学刊》2022年第6期“中国古代伦理思想研究专题”,因篇幅所限，注释、参考文献省略。
大宋天圣五年（1027年）进士科题名榜，是科举史上的名榜之一，被后人称为“宰执榜”。所谓“宰”，自然是指宰相。所谓“执”，指副宰相级高官参知政事。宋代的参知政事，简称为 “执政”。称本榜为“宰执榜”，是因为录取人员中，出现了多位担任过宰相、参知政事职务的名人。
先来看看本榜部分上榜考生的从政成绩单：状元王尧臣，参知政事。榜眼韩琦，宰相。探花赵概，尚书左丞，与参知政事同为执政官。进士文彦博，宰相。进士吴育，参知政事。在各类宋代题材的文学作品中，出镜露脸率很高的包青天包拯，也是本科进士，并曾担任过枢密副使这样的重要职务。尤为难得的是，这些身居高位之人，还都是心系民众、忠心报国的好官忠臣。
由于本榜名人太多，不可能一一进行介绍。讲述宋词（诗）与科举的故事，自然要以诗词为主。在此，选取有较大影响诗词作品的三位，向各位读者做一个简要介绍。
韩琦，乃相州安阳（今河南安阳市）人氏，祖籍为河北赞皇，出生于福建泉州。金榜题名之时，韩琦只有十九岁，标准的翩翩少年一个。
韩琦三岁时父母双亡，由几个哥哥抚养长大。“能自立，有大志气。端重寡言，不好嬉弄。性纯一，无邪曲，学问过人”，史籍如此评价少年韩琦。就是说他少年老成，懂事明理，一门心思读书学习，不像一般孩子那样只知道调皮玩闹。
这样的孩子很有自律性，基本不用大人操心他的学习问题，成才的概率自然就比较高。在少年儿童的教育问题上，看起来还是要根据不同的性格因人而异，不能千篇一律。
入仕后，韩琦既有比较丰富的地方任职历练，也有多个岗位的京官履历。韩琦担任大宋宰相累计十余载，先后为宋仁宗、宋英宗、宋神宗三位皇帝服务过，是个典型的三朝元老。在四十余年的从政生涯中，韩琦一心为公、励精图治，在整顿吏治、巩固边防、服务民生、选贤任能、开扩言路等方面，多有建树，官声颇佳。
比方说，韩琦曾与范仲淹、富弼等人一起，力推“庆历新政”。再比方说，韩琦曾奉旨赈灾，拯救无数灾民于水火，灾民感激涕零，称颂其“使者之来，更生我也。”又比方说，韩琦在汲取失败经验教训的基础上，与范仲淹密切配合，运筹帷幄，应对得当，对西夏形成了强大震慑，有效地巩固了西北边防。“军中有一韩，西夏闻之心骨寒。军中有一范，西夏闻之惊破胆”，在当时的西北边陲，曾流传着这样的歌谣，足见韩琦、范仲淹的作用和影响。
“临大事，决大议，垂绅正笏，不动声色，措天下于泰山之安，可谓社稷之臣”，对于韩琦的为官作为，大文豪欧阳修是如此评价的。这样的评价，真是够高。从那些民声民谣来看，欧阳修对韩琦的评价，绝对不是官员之间无原则的相互吹捧。
不苟言笑的韩琦，威仪十足，令那些贪官庸官望而生畏。但是这并不妨碍，韩琦拥有一颗敏感的诗人之心。在从政之余，韩琦创作了不少诗词作品，其中不乏水准较高之作。名臣韩琦，也无愧于诗人称号。从韩琦的诗词作品看，他极富悲天悯人之情怀。为官之人，如果没有这样的情怀，纵然是清官能吏，也难以成为一个真正的好官。
“池馆隳摧古榭荒，此延嘉客会重阳。虽惭老圃秋容淡，且看黄花晚节香。酒味已醇新过熟，蟹螯先实不须霜。年来饮兴衰难强，漫有高吟力尚狂。”韩琦的这首《九日水阁》，是为宋诗名作。虽然生长在荒凉破败的庭院苗圃之中，但盛开在重阳之时的金色菊花，依然发散出沁人心脾的清香。所谓诗如其人。以菊花喻晚节，韩琦是这么写的，也是这么做的。
文彦博，乃汾州介休（今山西介休市）人氏。进士及第之时，文彦博二十有一，也属少年成名。少年时的文彦博，曾跟从一个名叫史照的人学习经术。史照的母亲见到文彦博之后，一眼就看出这孩子不一般，不禁惊叹道：“这孩子不得了，将来一定会成为大贵人！”
少年时代的文彦博，就极有自律意识。他准备了两个罐子，一个用来装黑豆，一个用来装红豆。每当他认为自己做了错事，就往装黑豆的罐子里放一颗黑豆。反之，则放红豆。文彦博可不是一放了之，只等着盖棺论定时算总账，而是过一段时间就对自己的所作所为进行反思检视，改正错的，发扬好的。如果不是这样，黑豆红豆除了简单计数，也就没有什么意义了。反思检视之下，罐子里的黑豆越来越少，红豆越来越多。也有些资料把这件事安在了本科探花赵概身上，是张冠李戴，还是两人都做过这样的事，不得而知了。
从政后，文彦博做过多个地方的知府知州这样的行政主官，也担任过枢密副使、参知政事等要职，并且两度出任大宋宰相。文彦博为人宽厚，同情弱势，崇德乐善，待人谦逊。在众人眼中，文彦博既是德高望重一长者，又是谦谦一君子。“至和以来，共定大计，功成退居，朝野倚重”，史籍如此评价文彦博。
有意思的是，著名奸相蔡京的儿子蔡绦，曾在自己的文章中回忆，少时跟小伙伴玩耍，只要谈到文彦博和韩琦，家中长辈立马就会变色制止：“那么德高望重的人物，你们小孩子怎么可以说三道四！”这些长辈之中，是否包括蔡京，不得而知。但是就连奸臣家人都奉文彦博为神明，足见其人格之高洁。
文彦博也有不少诗词作品传世，其人其作完全配得上诗人之头衔。“销磨岁月功名内，检束身心礼法中。除却高阳诗酒伴，人间谁解惜春风。”文彦博的这首《追和》，明志与劝世兼具，是说无论求取科举功名，还是从政为官，都必须时刻注意约束自己的身心言行，遵纪守法，践行正确的价值观。不管别人怎么做、怎么看，自己一以贯之，无怨无悔。
“浅水深山一径通，樵夫涉水出林中。可怜画笔多情思，写在霜纨一扇风。”文彦博的这首《题郭熙画樵夫渡水扇》，从题目上看虽然是为友人所画扇面而写，但是也表现出了文彦博高雅脱俗的生活情趣。在文彦博的诗作中，以山林田园为题材的为数不少，其中可见陶渊明之遗风，说明他是个宁静安然、淡泊名利之人。
因为心性淡然，胸襟开阔，文彦博是个长寿之人。有一年，大辽国派代表团出访大宋。大辽代表团长见了古稀之年的文彦博之后，同负责接待的苏轼说，“文大丞相年龄那么大，身体精神还那么好，真不简单。”苏轼说，“你只是见了他一面，对他还不够了解。如果你同他深入交谈一番，就会明白那简直就是大神级的存在。他头脑清楚、逻辑严密，远远超过年轻人。他上知天文，下知地理，中晓人间万事。跟他探讨任何专业问题，他的见解都远远高出那些所谓的专家学者们。”大辽代表团长听罢，不由肃然起敬。能被大才子苏轼如此崇拜敬佩的人物，委实不多。
耄耋之年的文彦博，依然精神矍铄、体魄康健。宋神宗很好奇，就向文彦博讨教养生长寿之道。文彦博说，自己还真没有刻意去搞什么养生，只不过是顺其自然、自得其乐，遇事想得开，不因身外之物伤心劳神，不做过分的事情罢了。文彦博此说，被宋神宗视为至理名言。文彦博是在告诫人们，非分之想，实为伤身之利刃。
包拯，乃庐州合肥（今安徽合肥市）人氏。金榜题名之时，包拯二十有八，比韩琦、文彦博大了不少。进士及第后，包拯做过一些地方的主官，比如人所共知的权知开封府，还担任过御史中丞、枢密副使等重要职务。
包拯包青天，在中国堪称一位“三高”人物。所谓“三高”，并非医学术语，乃历史知名度高、民间知名度高、文学作品出镜率高是也。根据包拯事迹创作改编的文学作品，数不胜数。但是以包青天为原型的文学作品，多数都是经过艺术加工了的，不一定是真人真事。比如老幼皆知的戏剧《铡美案》，包公是个嫉恶如仇、主持正义的好官没错，但是剧中故事压根儿就是虚构的。在北宋，也根本没有一个叫做陈世美的状元驸马。纵然是这样，也不影响包拯以好官、清官的形象流芳百世。
包拯一身正气，铁面无私。他从政最著名的政绩，就是直言敢谏，为民伸冤。无论和皇亲国戚，还是达官显贵，只要有不法行为，包拯一概无情弹劾没商量，使之不受惩处不罢休。为此，朝野送其雅号“包弹”。对那些贪赃枉法的官员，人们会这样议论：“就让他去作死吧，有个‘包弹’在等着他呢。”
“廉者，民之表也。贪者，民之贼也”，是包拯恪守终生的座右铭。因为两袖清风、不徇私情，当时民间还流传着这样的说法：“行贿送礼这招儿不灵的人，阴间有阎王爷，阳间有包老头。”包拯以高尚的人格和不凡的作为，赢得了朝野的一致拥戴和敬重。史载，包拯去世后“京师吏民，莫不感伤。叹息之声，闻于衢路。”
包拯的诗词作品，存世很少。翻来查去很是费了一番功夫，笔者只是查到了一首，这便是著名的《题端州郡斋壁》：“清心为治本，直道是身谋。秀干终成栋，精钢不作钩。仓充鼠雀喜，草尽兔狐愁。史册有遗训，毋贻来者羞。”这首诗，应为包拯出任端州知州时所作。此诗语言明白易懂，无需再做解析。
包拯的这首诗，意在明志，浩然正气、铁肩担当跃然纸上。表里如一的包拯，既是这么写的，也是这么做的。比方说，端州特产端砚，历来为文人墨客珍爱之物，也曾是朝廷贡品。在端州任职的一些地方官，不免使用多制多收等手段中饱私囊。为了扭转这一陋习，减轻民众负担，包拯在端州任职期间，始终坚持按进贡数额组织制作端砚，而自己从不使用端砚，离任时也没有带走一方端砚。
在广东肇庆附近，有个地方叫做“砚洲”。这个地名的由来，源自于关于包拯的一个故事传说。包拯在端州任满北返途中，乘船渡过一条江时，突然狂风大作。包拯不由大为不解，自己为官清正廉明，没做什么亏心事，何以离任之际天公不满，江河不平？细问之下，原来是一个随从偷偷携带了一方端砚。包拯勃然大怒，拿起那方端砚狠狠投入江中，江面立时风平浪静。而那方端砚落水之处，后来竟变成了一片沙洲。为了赞美并纪念包拯一尘不染的高洁品行，人们将这片沙洲命名为“砚洲”。这个故事传说，就是“包公掷砚成洲”。
包拯的存世诗作虽然很少，但只此一首，便足以流传千古。
壹点号谷荻
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