印度婆罗门教哲学与佛教哲学比较研究
印度婆罗门教哲学与佛教哲学比较研究 (南亚研究丛书)
姚卫群
序言
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婆罗门教主张有最高创世神，此神与此教的最高哲学理念又是一体的。而佛教中的神则不是最高创世神，没有什么地位。佛教从缘起或性空理论出发，实际上有一定程度的无神论倾向。
标注(橙色) - 位置 103
两教都认为言语概念等在认识事物的最高真理时具有局限性，要在不断否定这些言语概念的实在性的过程中来体悟事物的本质或最高真理。
第一编 发展线索与远古圣典
标注(橙色) - 第一章 婆罗门教与佛教在古印度的发展线索及在思想史上的作用 > 位置 241
早期大乘佛教时期主要指最初的大乘经出现以及中观派形成时期。时间范围大致在公元前 1世纪至公元 3世纪。较早出现的大乘经主要有般若类经、法华类经、华严类经等。般若类经强调事物性空的观念，认为事物与空的特性是不能分离的，没有不空的事物，也没有离开事物的独立的空。法华类经亦持性空的观念，同时强调佛方便说法的意义，认为佛的方便说法能使人达到佛教涅槃的根本目标。华严类经论述了大乘佛教修行的基本阶段及手法，并提出了三界唯心和一多相即等重要的思想。除了上述三类经外，还有一些重要的早期大乘经，如小本（小品）《宝积经》、《维摩诘经》及一些净土类经典，等等。这些早期大乘经中的许多观念与已往的佛教思想有重要不同，极大地推动了佛教的发展。
标注(橙色) - 第一章 婆罗门教与佛教在古印度的发展线索及在思想史上的作用 > 位置 254
续出的大乘经有不少种类，其中主要的有：《大般涅槃经》、《胜鬘经》、《解深密经》等。这些经的思想内容与早期大乘经有着重要的关联，但也有着自身的独特性质。《大般涅槃经》叙述的主要内容是佛身常住、众生悉有佛性及一阐提能否成佛等问题，对佛教的涅槃观念提出了一些新的见解，认为无常、苦、无我、不净这些观念仅适用于对世俗世界的描述，不适用于涅槃（大涅槃）境界。涅槃境界是永恒存在的，无苦的，有我（有法身）的，净（无烦恼）的。《胜鬘经》论述了“如来藏”思想，认为“如来藏”是众生的自性清净心，是被众生的贪、瞋、痴等烦恼所遮覆的法身或佛性。该经在对“如来藏”的表述中包含了心性本净、佛性本有、众生皆能成佛等观念。《解深密经》在理论上的最重要之处是对心意识的分析。认为阿赖耶识（或藏识）可以保存人过去的记忆、经验，可以保存人们过去行为产生的业。此识还可称为阿陀那识（或执持识），它是生死轮回的种子，是人生存的根源，生命存续的主体。《解深密经》中亦提出了三相和三无自性的观念，对诸法的本质作了多角度、多层次的分析，认为诸法本身是不实在的，要依赖于识。续出的大乘经中除了上述三种影响较大的经之外，还有《大乘阿毗达磨经》、《楞伽经》、《密严经》、《金光明经》等。这些经典与上述三种经典对确定此后佛教的走向起了重要作用。
标注(橙色) - 第一章 婆罗门教与佛教在古印度的发展线索及在思想史上的作用 > 位置 274
瑜伽行派的思想是中后期大乘佛教中的主流，具有较强的思辨性。
标注(橙色) - 第一章 婆罗门教与佛教在古印度的发展线索及在思想史上的作用 > 位置 305
密教在宗教实践方面不断受到印度教“左道”的影响，在后来的发展中日趋堕落，如对生殖器进行崇拜，把满足性欲视为追求的极乐境界，认为由此可以成佛等。
标注(橙色) - 第一章 婆罗门教与佛教在古印度的发展线索及在思想史上的作用 > 位置 308
佛教在印度的衰落原因主要有三个：一是佛教自身的原因，佛教发展到密教阶段后，实际上已放弃了在哲理方面的探索，提不出多少有生命力的思想，无法继续发展。
标注(橙色) - 第一章 婆罗门教与佛教在古印度的发展线索及在思想史上的作用 > 位置 315
婆罗门教和佛教都不是单纯进行崇拜或仅仅要求宗教体验的教派。二者都十分注重探讨事物的本质及构成的问题。
标注(橙色) - 第二章 吠陀奥义书对婆罗门教与佛教的影响 > 位置 412
佛教的主导理论是缘起思想。缘起思想在本质上是排斥不变实体或本体的，但在佛教的发展中，此派又以种种形式吸收奥义书中的实体观念，如佛教中的“如来藏”思想、“唯识”思想、“涅槃四德”思想等，都在不同程度上接近奥义书中与婆罗门教实体观念相关的思想。
标注(橙色) - 第二章 吠陀奥义书对婆罗门教与佛教的影响 > 位置 429
佛教中这些概念的出现，反映了此教的一种精神状态：即一方面要吸收奥义书等中的婆罗门教实体思想，借以开拓本教的发展领域，扩大影响，解决没有主体在信仰方面进行逻辑论证的困难；另一方面又要坚持缘起等理论，以维护本教的根本思想。
标注(橙色) - 第二章 吠陀奥义书对婆罗门教与佛教的影响 > 位置 454
印度宗教哲学非常重视体悟或把握真理的方法问题。这里说的体悟真理在古代印度主要涉及两方面：一是体悟事物的根本实体或主体；一是体悟事物的根本性质或实相。在印度后世，就佛教而言，主要是指体悟事物的根本性质或实相；就婆罗门教哲学流派而言，则主要是指把握事物的根本实体或主体。
标注(橙色) - 第二章 吠陀奥义书对婆罗门教与佛教的影响 > 位置 515
的。《广林奥义书》 4， 4， 6中认为，解脱要在欲望消除后才能达到。所谓解脱，也就是得到关于梵的智慧，领悟到梵我同一。如果真正认识到了一切皆梵，自我即梵，那人对外物的欲望和追求就自然没有意义了。无欲望就无相应的行为，无行为自然就不会产生业力，也不会有轮回转生，这也就是解脱。《
标注(橙色) - 第二章 吠陀奥义书对婆罗门教与佛教的影响 > 位置 517
解脱。《广林奥义书》 4， 4， 8中说：“智者，即梵的认识者，在身体衰亡后，直升天界，达到解脱。”显然，在奥义书中，获得解脱的根本办法是依靠智慧。这一特点在后世的印度宗教哲学中一直保持了下来。佛教和婆罗门教哲学流派在这方面都继承了奥义书中的相关思想。
标注(橙色) - 第二章 吠陀奥义书对婆罗门教与佛教的影响 > 位置 521
佛教借鉴了奥义书中提出的有情死后会重新转世，形成新生命形态的观念。
标注(橙色) - 第二章 吠陀奥义书对婆罗门教与佛教的影响 > 位置 525
但无我观念基础上的轮回说在解释轮回主体时确实有一些困难，这在佛教内部也有人提出疑问。佛教在后来的发展中又不得不借用奥义书等中的婆罗门教的实体或主体观念。这种借用在开始时是含糊的，既想吸收奥义书等中的主体观念，又不愿意明确抛弃早期佛教时就确立的无我论。因而，在一些佛教派别中就提出了变相的我，以使轮回说便于论证。部派佛教中的犊子部就是这方面较典型的一个派别。如世友的《异部宗轮论》中记述说：“有犊子部本宗同义，谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名，诸行有暂住，亦有刹那灭。诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转。”这里提出的“补特伽罗”就是一个变相的我，犊子部认为有了这个补特伽罗，就可以解释轮回现象，找到一个不称为我的从前世转变到后世的生命体。
标注(橙色) - 第二章 吠陀奥义书对婆罗门教与佛教的影响 > 位置 558
显然，佛教也极为强调达到涅槃或解脱主要依靠智慧。在佛教看来，是处在轮回中还是在解脱中取决于人的思想状态。这与奥义书的思想是一致的，二者走的都是智慧解脱的道路。只是佛教的智慧主要以缘起无自性为根基，而奥义书中的婆罗门教主流思想是以梵我同一为根基。佛教强调的通过消除对无我等的无知使人跳出轮回达到涅槃的思想，是在吸收改造奥义书中要消除对梵的无知使人摆脱轮回达到解脱的思想基础上形成的。
第二编 事物根本与基本构成
标注(橙色) - 第三章 因果观念 > 位置 646
奥义书中的所谓“我”（阿特曼）通常是指人生命现象的主体。人有生命现象，如身体能活动、能思维、有情感活动等就是因为有一个作为“我”的主体。这种主体亦被称为“小我”。每一个人都有自己的小我，自己的小我对别人来说是外物，别人的小我对自己来说也是外物。因而这“我”及其相关的事物后来也被人们称为现象世界。所谓“梵我同一”中的“我”就是指小我或现象世界。奥义书中的主流思想认为，作为宇宙根本因的“梵”和作为人生命现象主体的“我”在本质上是同一的。我或阿特曼在奥义书中也常被用来替代梵，作为一切事物的根本。这种我也就是所谓“大我”。
标注(橙色) - 第三章 因果观念 > 位置 651
主张“梵我同一”实际上也就是认为作为因的梵是唯一的存在，而作为果的世间事物在梵之外并不实在。因而也就有了认为外部世界不实在或虚妄的观念，并进而演化出因真实，果不真实，因果关系不实在，因果转化不真实的思想。只是在奥义书时期，还没有进行这样直接的逻辑演绎，而在印度后世的宗教哲学派别中，则产生了这类理论的明确表述，这些表述是奥义书中有关思想进一步发展的产物。
标注(橙色) - 第三章 因果观念 > 位置 669
佛教的因果观念十分丰富，而其中最有特色的理论是缘起论。
标注(橙色) - 第三章 因果观念 > 位置 677
佛教中的主流思想在解释外部事物时通常强调其没有实在性或空，这样讲的出发点即是依据缘起论。因为所谓缘起，就是说事物要依他（依其他的条件），而依他的东西是没有自性或不能长久的，当所依的条件不存在时，事物的特定形态也就不存在了。因而由因构成的果就不能真正永恒存在，因为这果依于因。
标注(橙色) - 第三章 因果观念 > 位置 685
善恶因果报应的思想是佛教因果理论中的重要内容。佛教十二因缘的理论在后来演化出了三世两重因果说。这种理论认为，在十二因缘中，无明和行是过去的因，识、名色、六处、触、受是现在的果；爱、取、有为现在的因，生、老死为未来的果。即十二因缘涉及过去、现在、未来三世。无明、行与识、名色、六处、触、受为一重因果；爱、取、有与生、老死为第二重因果。这种理论直接与轮回转世的观念联系起来。佛教要表明的思想是，人或有情在此世的行为将影响其在后世的生存形态，而此世的生存形态又与其前世的行为直接相关。此教这方面的论述极多。
标注(橙色) - 第三章 因果观念 > 位置 699
四缘是：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。因缘指产生事物的最直接或内在的原因，如某种植物的种子就是这种植物的因缘。等无间缘（亦称次第缘）指意识或思想形成过程中的一种接续不断的关系。在意识的这种接续不断的过程中，后念的产生以前念之灭为条件（缘），再后的意念的形成和发展以此类推。所缘缘（亦称缘缘）指意识或思想的对象。这种对象是意识存在的条件，没有这种对象，意识也就不能成立。增上缘指上述三缘之外的能促使事物产生的条件，或至少不阻碍事物产生的条件。如对于植物来说，空气、阳光等可为增上缘，其他的不阻碍其生长的事物亦可为增上缘。
标注(橙色) - 第三章 因果观念 > 位置 714
佛讲的真实之法是一切皆空，
标注(橙色) - 第三章 因果观念 > 位置 740
对于有形体的事物而言，胜论派有所谓“极微”的理论。极微被认为是事物最小的单位，极微为因，和合成作为果的可感事物。
标注(橙色) - 第三章 因果观念 > 位置 743
在胜论派中，所谓因主要指部分，所谓果主要指由部分合成的整体。
标注(橙色) - 第三章 因果观念 > 位置 786
胜论派的另一部主要文献《摄句义法论》 6， 135中说：“当人未获得真实的知识并且还处于喜爱和憎恶的影响之下时，他所从事的带有巨大动机力量，
标注(橙色) - 第三章 因果观念 > 位置 790
数论派在《数论颂》 44中说：“因善法向上，因非法向下，因智厌解脱，翻此则系缚。”《金七十论》卷中对此颂的注释为：“世间中若人能作夜摩、尼夜摩等法，因此法临受生微细身向上生八处：一梵，二世主，三天，四乾达婆，五夜叉，六罗刹，七阎摩罗，八鬼神，是八处由法故得生。若翻此十法而作非法者，临受生时向下五处生：一四足，二飞行，三胸行，四傍形，五不行，是五处非法所生。因智厌解脱者，因细身得智慧，因智慧得厌离，因厌离舍弃细身，真我独存，故名解脱。翻此则系缚者，翻智者名无智，如人执言，我可怜，我可爱。我可爱者，由慢故计我，是名无知，此无知系缚自身，令在人、天、兽等中。”
标注(橙色) - 第三章 因果观念 > 位置 818
第一，婆罗门教讲的因通常是实在的因，而佛教讲的因则一般不具最终实在性。婆罗门教各哲学派别虽然对因的表述有不同，但各派的因都被认为是实在的，如吠檀多派的梵，数论派与瑜伽派的自性，胜论派、正理派和弥曼差派中的实句义或极微，都是如此。而佛教中绝大多数的分支都认为无论是因还是果均无自性，果不实在，因也不实在。佛教创立时就主张无我，否定有一个不变的根本因。佛教五蕴等理论中作为部分的因（每个单一的蕴等），在佛教后来的发展中通常也被认为是性空的。佛教中讲的极微等亦多被认为没有自性。大乘佛教虽然提出了作为根本因的识或如来藏等概念，但这些概念也被认为是佛的方便说法，不被认为具有最终实在性，它们与婆罗门教中的梵或我还是不同的。
标注(橙色) - 第四章 极微理论 > 位置 857
《歌者奥义书》 3， 19， 1 ～ 2中说：“最初是无，它成为有，并成长，变成一个安荼。安荼周年成熟后裂开，出现两片卵壳，一片是银的，另一片是金的。银的那卵壳是大地，金的那卵壳是天空。外膜为群山，内膜为云雾，脉管为河流，液汁为海洋。”这里说的“安荼”是一个蛋状物，奥义书哲人将其看作是大地、天空以及世间事物的来源，这也是一种有特色的理论。
标注(橙色) - 第四章 极微理论 > 位置 871
胜论派严格说是印度的一个自然哲学派别。它关注的是世间事物的基本构成，侧重分析种种自然现象。
标注(橙色) - 第四章 极微理论 > 位置 926
小乘佛教中说一切有部就有关于极微的论述。如《大毗婆沙论》卷第一百三十六中说：“应知极微是最细色，不可断截、破坏、贯穿，不可取舍、乘履、抟掣，非长非短，非方非圆，非正不正，非高非下，无有细分，不可分析，不可睹见，不可听闻，不可嗅尝，不可摩触，故说极微，是最细色。”这里讲的极微的特点实际可以概括为：是物体的最小单位，不可分割，无法观察其形体，不能直接感触。
标注(橙色) - 第四章 极微理论 > 位置 930
关于极微的实在与否，是佛教中较有分歧的问题。新有部的主要著作《顺正理论》中认为极微是实有的，如该论卷第三十二中说：“有究竟处，名一极微。云何知尔？以可析法分析至穷，犹有余故。谓世现见，以余聚色，析余聚色，有细聚生，析析至穷，犹有余分，可为眼见，更不可析。如是聚色，不能析处，亦如粗聚，有可析理。谓彼可以觉慧分析，如以聚色析聚至穷，慧析至穷，应有余在，可为慧见，更不可析。此余在者，即是极微。是故极微，其体定有。此若无者，聚色应无，聚色必由此所成故。”这里主要要表明的是：人们能够看到的事物聚合体，是可以进行分析的，分析到一个极小的物质颗粒，就达到了一个极限，如果再向下分析，我们的眼睛就不能看到了。但通过智慧或觉知，这一微小颗粒还可以向下分析。然而即便这样，也不是可以无穷向下分析的，最终要有个不能再分析的最小单位，这个最小单位就是极微。这极微之体是实有的，物体是由这极微聚合而成的，极微如果没有的话，聚合的事物也就没有。
标注(橙色) - 第四章 极微理论 > 位置 1006
而“补特伽罗”是指物质性的实体，
标注(橙色) - 第五章 心识理论 > 位置 1073
《慈氏奥义书》 6， 25在谈到瑜伽时认为这种状态是：统一呼吸与心及感觉器官，漠视一切存在现象。这也是指通过一些修行努力来抑制虚妄的认识。《慈氏奥义书》 6， 18还对瑜伽作了具体分类，认为瑜伽有六种：调息、制感、静虑、执持、观慧、三昧。这些是具体的抑制躁动的心所用的手法，此类内容在印度后来的婆罗门教哲学派别和佛教中都能看到。
标注(橙色) - 第五章 心识理论 > 位置 1102
早期佛教中涉及心识问题的论述还有关于禅定等方面的思想，提出了所谓“四禅”等理论。如《杂阿含经》卷第十七中说：“初禅正受时，言语止息；二禅正受时，觉观止息；三禅正受时，喜心止息；四禅正受时，出入息止息。”作禅定是要抑制人的心所用，要去除虚妄的认识。这与奥义书中的瑜伽冥想方面的思想是一致的。
标注(橙色) - 第五章 心识理论 > 位置 1125
名字是因缘和合作法，但分别忆想假名说。
标注(橙色) - 第五章 心识理论 > 位置 1134
六十卷本的《华严经》卷第二十五说：“三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆依心。”
标注(橙色) - 第五章 心识理论 > 位置 1176
“三性和三无性”的理论在《解深密经》及《大乘阿毗达磨经》等佛典中即已提出，瑜伽行派则接受和完善了它。三性是：遍计所执性（指人们不能认识到唯识无境，因而从各个方面来“周遍计度”，虚妄地想象出外部世界的种种现象，执着于事物的种种差别，认为它们实有）；依他起性（指事物皆由缘而起，依条件而生，一切事物都如幻事一样，是“非有似有”）；圆成实性（是达到的最高“真如”境界，即看到了“遍计所执性”和“依他起性”的“假名施设”或“性空”，这空所显示的识的真性是一种圆满成就的实在状）。三无性是：相无性（由于人们“周遍计度”的认识是虚妄的，因而这种认识所执有的“相状”实际就是无）；生无性（由“缘”生起的东西不能有真正的自性或主体）；胜义无性（依圆成实性而说，由于远离了遍计所执而看到“相无性”，由于认识到依他起的事物“生无性”，因而达到了最高的“无自性”意识）。从“三性和三无性”的实际含义可以看出，这种理论是一种采用反复论证的方式来表明唯识形态的“空”观。
标注(橙色) - 第五章 心识理论 > 位置 1213
如胜论派的主要文献《胜论经》 3， 2， 4中说：“呼气、吸气、闭眼、睁眼、有生命、意的活动、其他感官的作用、乐、苦、欲、瞋、勤勇是我（存在）的标志。”
标注(橙色) - 第五章 心识理论 > 位置 1220
《胜论经》 3， 2， 1中说：“在我与根的境接触时，认识的存在与非存在是意（存在）的标志。”这段经文的意思是说，认识产生时需要认识主体（我）、认识的对象（境）、认识的身体器官（根），以及诸种认识出现顺序的控制器官（意）。在胜论派看来，外感官接触对象后获得的信息不能直接传给认识主体我，而是要通过意这种内部器官来传导，意的体积非常小，每次传送的信息只能是一种外感官的所得。这样，人的认识主体我上就不会出现同时既看，又听、又闻等混乱的现象。这是意起的主要作用。
标注(橙色) - 第五章 心识理论 > 位置 1271
佛教在本质上否定有一个真正的不变实体。婆罗门教哲学在这方面与佛教完全相反。婆罗门教中的主流思想认为，人生现象或世间现象中有一个不变实体。
标注(橙色) - 第六章 我的观念 > 位置 1322
奥义书中说的“梵我同一”中的“我”有时也相当于现象界或一切事物。因为每一个人从现象上说都有一个主体及其相应的身体等，别人的我对自己来说是外物，自己的我对别人来说也是外物。这样，无数小我及其相关物也就是外部事物，所谓“梵我同一”也就具有一切事物与梵同一的含义。
标注(橙色) - 第六章 我的观念 > 位置 1329
大我或梵虽然是事物的根本，但在奥义书思想家看来，这一实体用一般的方法是不能认识的。因为大我是最高的实在，既是最高的实在，它就不能有具体的属性，否则它就是有限制的了，就不是最高实在了。同样，大我不能用世间一般概念来理解或用语言来表达，因为能用概念来理解或用语言来表达的东西都是有限制的，而大我是无限制的。对大我不能用一般的概念范畴来下一确切的定义。如果一定要问大我是什么，那就只能从各种否定中去理解和体会它。《
标注(橙色) - 第六章 我的观念 > 位置 1336
它。《由谁奥义书》 2， 3中对此有一句名言：“那些说他们理解了它（大我或梵）的人并没有理解它；那些说他们没有理解它的人却理解了它。”奥义书中这种论述大我或梵的方法是一种“遮诠法”，体现了一种否定形态的思维方式。在印度后世，这种思维方式无论对婆罗门教哲学流派还是对佛教都有重要影响。
标注(橙色) - 第六章 我的观念 > 位置 1353
二者的关系被比喻为如同太阳和其映在水面上的影子的关系一样( 2)。
标注(橙色) - 第六章 我的观念 > 位置 1369
摩陀婆认为，大我或梵虽是根本，但它与小我不同一，二者是分离的。他不同意商羯罗的不二论观点，而是极力强调小我的实在性，强调小我与大我之间的差别。摩陀婆明确宣称：小我与神（大我或梵）是分离的，小我与神不同一( 5)。正是由于摩陀婆极为强调神（大我或梵）与小我（现象界）的双重实在性和二者间的差别，他的理论才被称为二元论。
标注(橙色) - 第六章 我的观念 > 位置 1377
胜论派的根本经典《胜论经》 3， 2， 4中说：“呼气、吸气、闭眼、睁眼、有生命、意的活动、其他感官的作用、乐、苦、欲、瞋、勤勇是我（存在）的标志。”这意思是说：人之所以有呼吸、认识、情感等生命活动，是因为身体里面存在一个作为主体的我。这些生命活动就证明了我的存在。胜论派还认为，每个人有其自身的我，这我是轮回和解脱的主体。如《胜论经》 6， 1， 5中说：“一个人的我的性质（行为）对另外一个人的我（的苦乐的产生）不是因。”该经 6， 2， 16中则说：“解脱被认为依于我的德行。”这意思是说：由一个人的我控制的行为所产生的结果仅仅影响这个人，而不影响另一个人，而能否获得解脱也取决于人自身的我的品德与行为。
标注(橙色) - 第六章 我的观念 > 位置 1402
佛教在产生时就认为“无我”，认为事物都是因缘和合而成，其中没有什么东西是作为绝对因的，人的生命形态中没有所谓“我”，事物中也没有唯一实在的本体。早期佛教提出的一系列基本观念中大多贯穿着无我的思想。如作为缘起说基本形态的十二因缘中并没有什么绝对不变的因。五蕴说立论的宗旨也是要否定有一个不变主体，强调人及其主要作用是由五种成分积聚而成的，没有什么是主导一切的。无常说更是与无我说直接相关，因为所谓我在印度古代的既定含义就是常恒不变的东西。
标注(橙色) - 第六章 我的观念 > 位置 1473
佛教与婆罗门教对世间事物本质的看法完全不同。婆罗门教的主流思想主张一因论，认为世间事物或人生现象中存在一个根本因，这个根本因在本质上是不变的或不灭的。而所谓我，就是这种根本因，如在世间各种现象中存在大我（梵），在每个人或有情中存在一个小我，这种我即是根本因。世间事物或人生现象以这根本因为中心，以其为实在。佛教则主张所谓缘起论，认为世间事物或人生现象中不存在一个根本因，如果说有因的话，那么这因有多种，即存在互相依存或互为条件的因，它既可作为因，也可作为果，其形态不是一成不变的，不是不灭的或永在的。因而，在婆罗门教哲学派别中，无论是主张大我与小我同一的理论，还是主张只有生命现象中存在我（小我）的理论，都是承认有不变的实体。而在佛教中，无论是主张彻底的无我论，还是主张变相的有我论，一般都不在实质上承认存在真正实在的不变主体，即便一些佛教文献中将某些实体描述为是真实不变的，这种描述也通常被说成是佛的方便说法，不是了义之谈。佛教与婆罗门教关于我的观念的差别有着重要的社会历史原因。婆罗门教在印度主要是婆罗门祭司阶层创立的，它反映了这一阶层人士的政治或经济利益。印度古代社会有一个重要的社会制度，即种姓制。这种制度规定，各种姓有其特定的社会义务与权利，等级分明，不能相混。上等种姓有种种特权，可以统治下等种姓。下等种姓要服从上等种姓。种姓的确立是由出身来定的，而且后代子孙沿袭前辈的种姓。婆罗门教有种种政治主张，其中最根本的一条是强调“婆罗门至上”，认为婆罗门种姓在社会中具有最高地位，是社会的核心，这种地位是本来就有的，并将永远持续下去。因此，婆罗门教哲学的主流思想自然要主张存在着永恒不变的主体，而我（或梵）就是这种主体，它真实存在，并永远不灭。这与此教中“婆罗门至上”的政治主张一致，与种姓制强调的最高种姓的社会核心地位不变的观念一致。因为如果事物或人生现象中没有我这样的真实不变实体，那么社会中也就同样不应有至高无上，地位永恒不变的阶层。佛教在印度产生时主要反映了部分属于刹帝利和吠舍阶层人士的思想。他们对于严格的种姓制是有不满情绪的。早期佛教明确反对强化种姓的差别，尤其反对在佛教内进行种姓区分。佛教后来明确提出“众生平等”的思想，成为一个有力的政治口号。根据佛教形成时所具有的这种政治观念，人的社会地位是可以变化的，不应有永远占据社会核心地位的阶层。与此相应，佛教自然主张无主体说或无常说，在对事物或人生现象进行分析时，自然要主张无我论，因为只有这样才能与其政治观念相协调，才能扩大佛教在民众中的影响。
标注(橙色) - 第七章 神观念 > 位置 1530
如在吠陀中有恶神阿修罗（ As[ ra）、死者处所的主宰者阎摩（ Yama）、魔神罗刹（ Rak2as）等，就属于这一类。
标注(橙色) - 第七章 神观念 > 位置 1550
婆罗门教（或印度教）中的三大主神指梵天、毗湿奴、湿婆。
标注(橙色) - 第七章 神观念 > 位置 1551
梵天（ Brahmq）在婆罗门教或印度教中被认为主要是创造之神。
标注(橙色) - 第七章 神观念 > 位置 1554
梵天通常是婆罗门教主流哲学中的最高实体“梵”的人格化的神。他创造一切事物（包括人，甚至一般的神）。
标注(橙色) - 第七章 神观念 > 位置 1558
毗湿奴（ Vi2zu）在婆罗门教或印度教中被认为主要是保护之神。
标注(橙色) - 第七章 神观念 > 位置 1571
湿婆（！ iva）在婆罗门教或印度教中被认为主要是毁灭之神。
标注(橙色) - 第七章 神观念 > 位置 1599
湿婆有所谓“一神三相”，即恐怖相、温柔相和冥想相。恐怖相表示湿婆具有毁灭一切事物的能力；温柔相表示湿婆亦具有创造（生殖）世间事物的能力；冥想相表示湿婆经过沉思禅定可证悟一切事物的“真谛”。此派主张要坚信湿婆具有表现世间各种事物的能力，要求自我膜拜湿婆，与之合一。
标注(橙色) - 第七章 神观念 > 位置 1602
林伽派因其信徒持有（佩带）林伽（生殖器）标志而得名。生殖崇拜在印度有着悠久的历史，在印度河文明时期就存在，但作为湿婆派重要分支的林伽派的形成一般认为是在 12世纪之后。此派带有一些改良色彩，对吠陀权威和婆罗门种姓的至上地位表示怀疑，并反对歧视妇女。
标注(橙色) - 第七章 神观念 > 位置 1620
佛教中出现无神论的倾向主要是在早期佛教时期。
标注(橙色) - 第七章 神观念 > 位置 1626
此外，早期佛教还提出了一个基本思想，即缘起，认为世间事物是依条件而存在的，任何一个事物的存在都要依赖于其他的事物，同时也可以作其他事物存在的条件，世间事物中没有绝对不依他的东西。如果主张有神论，那么就要否定缘起的理论，因为所谓最高神是不受任何事物制约的，不依赖于任何条件，最高神可以随心所欲。因此，佛教要真正坚持缘起的思想，也要主张无神论。
标注(橙色) - 第七章 神观念 > 位置 1630
早期佛教的文献中不讲对神的崇拜，甚至对佛教的创始人释迦牟尼的描述也很少有神化的色彩。对释迦牟尼神力的描述多出于后来产生的佛教文献，特别是大乘佛教形成后这类成分明显增加。在真正较早的佛教文献中，有关释迦牟尼的文字多将其行为举止作常人的描述，他不同于常人之处主要是其思想的伟大，觉悟的超人，智慧的深邃。早期佛教文献中谈到释迦牟尼时尚且如此，至于佛教信徒或佛教的一般修行者就更不带多少神的色彩了。在早期佛教中，佛主要指创教者释迦牟尼，在同一时间只能有一佛。一般的信徒只能修到阿罗汉的果位，不能达到佛的境地。佛的境地都达不到，自然也不能成为造世神。因而，早期佛教确实存在着无神论的倾向，准确地说，缺少最高神的观念。
标注(橙色) - 第八章 事物形成理论 > 位置 1795
关于世间有形体的事物的形成，胜论派具体提出了“极微”的理论。胜论派认为，极微是有形体的事物的最小单位。极微有一些基本的种类，主要分为地、水、火、风四大。极微隶属于胜论派句义论中的实句义。此派认为，极微不能被造出，没有比它更小的实体，不能进一步拆分，不会由于构成因的解体而毁坏，是物体的最终差别，形体是圆的。
标注(橙色) - 第八章 事物形成理论 > 位置 1812
弥曼差派在这方面的有特色之处是反对神创造世间事物的理论。
标注(橙色) - 第八章 事物形成理论 > 位置 1814
弥曼差派的重要思想家枯马立拉在《颂释补》 1， 81 ～ 2中说：“极微等的创造绝不能由神的意愿产生。”
标注(橙色) - 第九章 事物类别理论 > 位置 2013
所谓“句义”，是指与概念或观念相对应的实在物。
第三编 思维方法与逻辑推理
标注(橙色) - 第十章 真理观念 > 位置 2177
超言绝相
标注(橙色) - 第十章 真理观念 > 位置 2305
在两教看来，最高的真理是不能通过一般的言语或概念来正面表述的，只能通过否定的方式来把握，即通过所谓“遮诠法”来认识。这实际上就是强调要采用直觉的认识方式来体悟最高真理。
标注(橙色) - 第十一章 虚妄观念 > 位置 2327
在印度宗教哲学中，虚妄观念涉及的主要是关于事物不实在的认识。
标注(橙色) - 第十一章 虚妄观念 > 位置 2440
无明就是一种对事物本质的不明了的认识，即不认识事物是无常的、变化的，不知没有常恒不变之物，因而产生种种心的动向，引发种种行为，去执取不实在的东西，产生种种痛苦。在早期佛教看来，人只要有这种无明，就将引生此后一系列与生命现象有关的因果环节，即所谓十二因缘。
标注(橙色) - 第十三章 逻辑与辩论理论 > 位置 2799
三种曲解指言辞的曲解、类的曲解、譬喻的曲解。《正理经》 1， 2， 12 ～ 14中对这三种曲解有论述：“言辞的曲解是在（对方）未对所说（言辞的）含义作区别时，将其解释为不同于（对方）本意的意思；类的曲解是把（本来）可能的事情通过与类相联系变成不可能的事情；譬喻的曲解就是在（对方譬喻地使用的言语）有选择性（意义）时，否定（对方所说）事物的真实性。”
第四编 伦理观念与修行理论
标注(橙色) - 第十七章 善恶观念 > 位置 3840
第二种类型的善恶观念要求人的思想和相应的行为符合佛教关于事物本质的认识。这种要求体现了佛教善恶观念中比较高的层次。不少佛教思想家认为，最高的善或最理想的境界是对事物本质（或实相）的正确认识。为了达到这个目的，佛教就不仅要求信众做一些世俗之人也经常做的善事，而且还要求他们进行特别的修炼，如禅定、认真体悟佛教的义理等。在佛教看来，对佛教根本义理的体悟具有极大的价值，因为它能使人真正摆脱无明，去除烦恼，永远离开不净或恶。《
标注(橙色) - 第十七章 善恶观念 > 位置 3863
佛教在产生时就主张四姓平等，《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”早期佛教实际上反对婆罗门教的种姓观念，认为人的高低贵贱并不是由人的出身决定的，而是由人的行为决定的，出身卑贱的人一样能成为贤达。佛教在后来更是大力强调众生平等。这种平等观念中也蕴涵着善恶的观念。即主张平等为善，与之相反则为不善。具体来说，如果按照平等的观念来对待其他众生，就属于善行，反之则属于恶行。这种善恶观念从现象上看是属于上述第一种类型，但它实际上也涉及第二种和第三种类型。因为能够平等待人是要有思想基础的，只有认识到事物的缘起，认识到事物没有根本因或无自性，认识到一切事物中没有一个最高的主体，人类社会中没有一个永远居主导地位的阶层，才能真正自觉地平等对待其他众生，并以此为基本观念而行事。但这实际上涉及的又是第二种或第三种善恶观念，因为它以获得佛教的最高智慧为至善。
标注(橙色) - 第十七章 善恶观念 > 位置 3920
数论派的理论中虽然表露出认为杀生、不平等为不善的思想，但最大的不善显然是不能获得最高智慧，而消除无知，达到解脱则是至善的状态。
标注(橙色) - 第十九章 修行理论 > 位置 4344
随犯随制”，
标注(橙色) - 第十九章 修行理论 > 位置 4453
佛教要求不杀生、不妄语等，其出发点就是认为众生平等，不能随意剥夺别人的生命或轻慢对方。