孔子观后感十篇
孔子观后感篇1
《孔子》观后感
“孔子”——一提起这个名字，就想起了现在正在热映的电影——《孔子》，它没有美国片那么科幻，也不像日本片那么虚假，它只是一部记载着春秋时期的乱世英雄历史巨作。它带给我们的不仅是一个情节，一个故事，更是一种精神，一种思想。
在我感觉中，《孔子》这部影片，就像让两千多年前早已逝去的孔子和弟子们，重新回到人们的眼前，让我们来慢慢品味他的儒家思想。在影片当中孔子的聪慧，就像一支冰冷的利箭，穿梭在乱世中。让敌人防不胜防。但是人毕竟也有好人，也有坏人，孔子被绝情地赶出鲁国，艰难地周游列国。这时，他的弟子颜回，抛弃了自己的金钱、地位、名誉、背井离乡与孔子一同流浪。没想到的是他的弟子们居然也效仿颜回的作法，跟随孔子四处流落。弟子们这种爱师甚于自身生命的精神让观众赞叹不已。后来，他们整天饥肠辘辘，吃尽苦头，受尽苦难，但是没有一个人放弃，没有一个人说“不”。甚至只有一碗几块肉的汤，他们也互相推让，他们的坚强和执着更打动了每一个人。直到一天，真正的不幸降临了，这一天他们需渡过一条冰封的江面，在江心处，突然间，冰面崩裂，正驾驶着马车的颜回和一车的竹筒，全都落入了水中。这时，善于游泳的颜回并没有迅速游回岸上，而是一头栽进冰冷的江水，拼命捞起老师的竹筒，一次又一次地从水里抛出竹筒。岸上的孔子和弟子们撕心裂肺地喊着颜回的名字，告诉他快上岸。但是平时总是遵从孔子和同窗们的颜回，这一次没有听从。人的生命是脆落的，在颜回生命的最后一刻，他紧紧抱住竹筒，用尽最后一丝气力，抛出水面。最钟爱的弟子永远离他而去。孔子悲痛欲绝，他把打捞上岸的颜回紧紧地抱在怀里，在几个小时里，徒劳地自己的体温来温暖着颜回冰冷的遗体……颜回用自己的生命演绎了儒家的“仁”和“爱”，诠释着“忠”和“孝”。此情此景，观众无不为之动容，心灵无不为之震撼。颜回的壮举，无时不刻的昭示着们，珍惜知识，崇尚文化。后来，孔子和弟子们，接受鲁公的忏悔，又回到了鲁国。从此孔子与政治隔绝，成了教育家。孔子临终前最后说了一句耐人寻味的话：“后人理解我，后人误解我，都因为—《鲁春秋》”。在不同人的心里必定会有不同的见解。
《孔子》这部片使我受益匪浅，懂得一个政治家，思想家，以及教育家身后的苦处。一个中国人若不懂点孔子，即便不说是不合格的中国人，起码是缺乏教育的中国人。”
孔子观后感篇2
在看《孔子》这部片子前，我已多次听说过它。可从来也没去看过它，总觉着它可能会是一部无趣的教育片。我难以想象，作为开启了枪战片、赌片等类型片先河，成为香港“暴力美学”风格电影代表人物的周润发饰演的孔子会是怎样的一个孔子。
影片正式开始，孔子自牛车上走下，步入宫殿，当特写镜头到达正在殿外行着跪礼的孔子脸上时，我的脑中不禁浮现出那个头戴黑礼帽、一身黑大衣、围着白围巾、风流潇洒的许文强。我不曾看过《上海滩》，也不了解《上海滩》的剧情，但我却知道剧中有个显尽了民国上海滩独有魅力与腔调的“许文强”。而周润发的“强哥”形象也是多年来他在我脑中最深刻的形象。
但渐渐地，随着电影剧情的发展，“强哥”的形象在我脑中渐渐淡去，一个活灵活现、有血有肉、情感丰富的孔子出现在我眼前。当他被罢黜，被迫离开鲁国，他难过、颓丧；当他周游列国，他也会思念故乡；颜回落水而亡、子路战死，他悲痛不已……他不再只是教科书上那冷冰冰的只会各种“曰”的圣人，他是个与我们一样有着喜怒哀乐的人。或许有人说这样的孔子就变成了一个普通人，但你不能否认它也让我们看到了一个更加鲜活、有血有肉的孔子。
片中颜回落入冰湖，为救书而死，虽然这实在让我感到有些不值，但这是他的选择，也并不影响我为之感动，震撼。清晰的画面，恰到好处的配乐，夫子的焦急无奈、悲痛呼喊，颜回一次又一次固执地潜入水中及他最后沉入水底时手中依然紧紧抱着的竹简，这一切都让我感到震撼与心痛。
子路临危出仕，孔子担心不已，谆谆告诫。子路战死卫国，却宁死不屈，就是死，他也记得夫子教诲，冠帽要堂堂正正。他扶正冠帽后，即被敌军多枪刺杀，那倒下的身躯让我潸然泪下。
公元前四百八十四年，孔子结束了长达十几年的漂泊，终于回到了鲁国。不同于当初大雨中独自一人驱车离去的孤苦凄凉，如今有数不清的人立于城门迎接孔子回国。紧接着重复了电影一开头的孔子下马车片段，可那个摆放车凳并扶着夫子下车的人，却不再是那个与夫子形影相随、腼腆聪慧的颜回，驾车的人也不再是那个爽直勇武的子路。当孔子抛开手杖，行礼下跪那一刻，我不禁有了一种“物是人非事事休”的感觉。城门还是当初的城门，宫殿还是当初的宫殿，礼还是当初的周礼，行礼的人却不再是当初那个有着一身鸿图抱负，希望能够凭借一己之力改变时局的孔子。
一切都没有变，一切又好像都变了。
孔子观后感篇3
[关键词]孔子；旅游思想；比德；审美观
[中图分类号]F59
[文献标识码]A
[文章编号]1002―5006(2008)12―0077―05
随着当今旅游业的迅猛发展，旅游这种休闲行为越来越引起人们的注意，并引发多维度、跨学科的学术思考，对旅游进行的“历史的追问”随之展开，其中对孔子的旅游思想及相关思想的研究较早发轫。本文从孔子的旅游活动及其态度、孔子的旅游观等两大方面进行文献分析、总结，提出了存在的问题和自己的看法。
1 对孔子旅游行为及其态度的研究
孔子生于鲁襄公二十二年(公元前551年)，卒于鲁哀公十六年(公元前479年)。一生经历可分5个阶段。30岁之前成长、学习，曾观览过鲁国的太庙。30岁到50岁之间为早年讲学时期，曾到京师洛阳观览周代的礼乐制度，适齐问乐，闻《韶》而三月不知肉味，并“登泰山而小天下”。51岁至54岁仕于鲁，有机会利用政治地位观览到更多的上层文化，如在鲁定公十年(公元前500年)参与了腊祭之后便到太庙的门阙上游览。55岁到68岁，孔子吟唱着“悠哉游哉，维以卒岁”度过了14年的周游生涯，到过卫、曹、宋、郑、陈、蔡、楚等7国。他曾止于岸边，驻足桥上，览山川美景，叹世事人生；也曾之于杞、宋，探寻夏商遗存。68岁以后，落叶归根，整理典籍，传道授业。闲暇之余同弟子或游于舞雩、古泮池，或“游乎淄帷之林，休坐乎杏坛之上”，于游中教学相长，陶冶性情。孔子一生游历丰富，形成了较系统的旅游思想。
1.1对孔子旅游活动的分类
许宗元将孔子的旅游活动概括为学游、仕游、文化之游；李小波将其分为游览、游学和游仕。孔子的旅游，大部分时候不是单纯的为旅游而旅游，也就是说，他的旅游行为没有完全独立出来，与学礼问乐、求仕悟道等行为有着密不可分的联系。
1.2远游观和近游观
喻学才首先对孔子的近游和远游思想进行了分析。孔子说：“父母在，不远游，游必有方”，明显地表达了他提倡近游的思想，这一方面是儒家提倡孝道、注重人伦思想的体现，另一方面也是与当时的社会现实相适应的。春秋时期生产力水平低下，加之社会战乱频仍，动荡不安，客观上限制了远游行为的发生。但孔子也不是一味地排斥远游的，儒家主张为人“孝悌”，更主张修齐治平的远大抱负。孔子说：“君子怀德，小人怀土”，“士而怀居，不足以为士矣”，意思是君子不应眷恋乡土，应奔走四方增长见识，实现抱负。李强以“游必有方”为切入点。认为孔子倡导的远游观既注重实践过程，本身也是有效的教育手段，对道德修养和君子人格养成具有重要作用。另外，王淑良等对此也有所论述。孔子的近游观和远游观并不是相互矛盾的，而是对立统一的，孔子本人带领弟子周游列国14载本身就是这一思想的最好注脚。远游与近游，实际上反映了儒家的“忠”与“孝”，君子的人格理想和社会理想的矛盾统一。
1.3反对佚游
所谓佚游，是指放纵游荡而无节制。孔子曾说“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损也。”《论语集释》引王肃曰：“佚游，出入不知节也。”孔子反对超出个人身心承受能力与社会礼制许可程度的放纵游乐，认为这种快乐最终必然导致“损”己；而对于统治者来说，损己又必然与损国损民联系在一起。孔子对佚游的批评成为后人反对佚游，特别是反对统治者佚游的锐利武器。
1.4提倡听乐观礼的文化之游
孔子行游四方，注重听乐观礼，开文化旅游之先。首先是适周问礼。《史记?孔子世家》载：“鲁南宫敬叔言鲁君曰：‘请与孔子适周。’鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：‘吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：聪明深察而近於死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有已，为人臣者毋以有己。’孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。”孔子适周意在学习礼乐，特别是向老聃学习礼乐。此外据《说苑?敬慎篇》、《孔子家语?观周》等书的记载，孔子在洛邑还曾瞻太祖后稷之庙，观乎明堂，《论语?八佾》所载孔子之言“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周”或即观周朝文物制度后有感而发。另外，孔子访齐，曾与齐太师交流关于“乐”的见解并听韶乐而忘我。《论语?述而》：“子在齐闻《韶》，学之，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。”孔子于游中学习、欣赏古代的礼乐文明，实为一种文化之旅。
1.5注重体山悟水的自然之游
孔子曾“登东山而小鲁，登泰山而小天下”，激发他悲悯苍生、施行仁政的抱负。亦曾望着滔滔的流水，感叹“逝者如斯夫，不舍昼夜”，体悟到物生而不穷，天运而不已的自然法则。《孔子家语》载：“孑L子北游于农山，子路、子贡、颜渊侍侧。孔子四望，喟然而叹曰：‘于斯致思，无所不至矣!’”山野幽静，空气清新，置身其间，干扰消遁，杂念摒绝，正可静思深虑。由旅游而致思，收到平时难以收到的工作效率，解决平时难以攻克的问题，这种旅游致思观，是独到的。
2 对孔子旅游审美观的研究
人们对孔子旅游审美观的研究，集中于对其“山水比德”的自然美学思想的探讨。“比德”思想源于孔子的“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”。“比”指象征或比拟，“德”指伦理道德或精神品格。意思是在欣赏自然景物时，观照其特征，通过类比联想到人的道德品格，把自然山水人格化。《荀子?宥坐》载：“孔子观于东流之水，子贡问于孔子曰：‘君子之所以见大水必观焉者，是何?’孔子曰：‘夫水，大偏与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义。其洗洗乎不屈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以人，以就鲜絮，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。’”这里，明确地把人的道德修养、品格节操与水的自然特征相比拟，水因而获得了丰富的社会意义。
人比德于自然，意味着自然美的本质是社会美，自然美的根本属性不是自然物的自然属性，而是自然物所象征、比拟的社会性。社会性不是自然物固 有的，而是人在与它发生(审美)关系(比)时，从观念上赋予它的。这一理论，初步揭示了自然美的本质，这是它的历史功绩。同时研究者也注意到，这一理论将自然物之美拘囿于人的伦理道德情感相通的范围内，事实上又不可能真正深入地把握自然美的本质，从这个角度讲，比德说作为一种自然美理论，又具有明显的局限性。孔子的比德观可以说是他游历名山大川的人生体验，也是他对山川之美之于人格陶冶的理论概括。它带有原始儒家思想的投射，从美学史的角度反映了人类审美意识的发展。
正是基于孔子山水比德的审美观，所以学者们几乎都认为孔子的旅游思想是功利主义的。一方面，根据《庄子》中庄子借老子之口以“游方之内者”与“游方之外者”道出孔子与庄子旅游观的不同而认为孔子的旅游观带有功利性，另一方面是通过对孔子具体的旅游行为和比德思想的考察。不管是适周问礼还是周游列国，孔子游学、游仕，最终目的是为了实现他的仁政理想。看到了比德观的社会性，从而认为孔子提倡的旅游是一种健全人格理想，提升文化品位的实践方式，因而是功利性的。许宗元指出，“孔子的人生哲学最看重建立标准健全的人格，因为以此可以维系人伦。这种人格有三要素：仁、智、勇。孔子认为，达到仁智勇的首要方法，第一途径是格物致知，旅游正可格物致知。”
此外，研究者还涉及孔子的“信而好古”、“兴灭继绝”的文化意识对旅游史料的保存，孔子思想的义利观对中国探险旅游的影响等。
3 研究中存在的问题与再审视
总的来说，近年来学术界对于孔子旅游思想的研究取得了一定的成果，对从旅游文化这一新的角度认识孔子，以及当今旅游文化的建设等都有一定的启发，但同时还存在许多问题。
3.1未对孔子旅游思想中“旅游”一词的内涵做出准确的界定
不可否认，虽然孔子时代没有“旅游”二字，但作为一种休闲行为它是确确实实存在的。但孔子时代的旅游与现代大众化时代的旅游必然有很多不同。比如，在古代，“适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮”，出门远行时间太长而父母心生挂念，所以孔子说“父母在，不远游”，而如今乘飞机做洲际旅游也用不了多长时间。古今的旅游行为因时间空间观念的不同必然不可一概而论。
研究孔子的旅游思想，固然有益于加深对孔子的认识，更重要的恐怕是从孔子处得到启示，指导当今的旅游实践。所以，既要认识到古今旅游行为内涵的不同，又要看到其相同之处，这种“相同”之处才是研究的重点。所以，对古今旅游的认识，要统摄于同一视角之下。本文认为，对“旅游”的界定除了是“离开惯常居住环境到异地做短暂逗留”外，还要注意两点：其一是行为的主动性。匡亚明在论说孔子访问列国的经历时说“这里用‘访问列国诸侯’，不沿用‘周游列国’，因为后者使人有一种逍遥自在之感……如果说孔子离鲁时事前就有什么计划，逍遥自在的去周游列国，那是不符合实际的。”孔子仕鲁碰壁，才被迫弃官出走，一路历经坎坷，“累累如丧家之犬”，把孔子的“周游列国”简单地认为是旅游活动，既于史不符，亦没有认识到旅游行为的主动性。其二是审美娱乐性。旅游的目的在于通过体验得到愉悦。从这一点上看，孔子周游列国虽不是旅游活动，但其周游途中偶遇美景，登山临水，于斯致思，行为是主动的，目的又在于审美，可谓真正的旅游。
3.2对孔子旅游活动的分类存在问题
分类大体如前所述两种。且看“游学”与“学游”，“游仕”与“仕游”的区别。游学、游仕的目的在于求学求仕，而游是手段。既然是对旅游活动的分类，落脚点必然在“游”，所以说“学游”、“仕游”的分类更抓住了本质。我们知道，孔子之游的一个显著特点是其旅游行为与其他行为相伴随而发生，“学游”、“仕游”就是根据旅游所依附行为的不同进行的分类。另外，把“文化旅游”与“游学”、“游仕”相并列，造成了分类尺度的混乱。实际上，根据旅游的对象物的不同，可以分为礼乐文化之游和山水自然之游。
从当今的旅游行为看，有人单纯为旅游而出行，有人是在会议之余，有人则利用探亲访友的契机，但这些情况下进行的旅游活动并无本质的不同。现在有文化旅游、生态旅游等等的分类，但中国的自然与人文本身就有紧密的联系，在实际的旅游中很难划分清楚。孔子的旅游也是如此。在求学求仕之中遭遇山水，或赏心悦目，或凝神致思，与其与弟子在暮春时节“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的郊游之乐亦无本质不同。登山临水，叹自然之伟力时或体悟到历史的深沉，或以山水比德，都是回归人本，自然与文化相互浸染。所以说，对孔子旅游活动的分类，只在于研究的方便，而不是机械地追求精密的“真理”。
3.3牵强附会之风
正是由于对前两个问题的视而不见或悬而未决，以及原始材料的局限，导致文献引用以及论说时有牵强附会之感。周游列国不能简单地看作旅游行为已如前述，“志于道、据于德、依于仁、游于艺”的“游”字能否当游戏、旅游讲还需一番考据，其他像“君子怀德，小人怀土”能否做孔子远游观的证据都需要仔细考量(这句话可谓人言人殊，“君子”指人格君子还是地位君子，“德”指道德还是恩德，上下旬是对比并列关系还是因果关系，“小人怀土”是否能作为君子不怀土而远游的反正?如此等等)。其实这里涉及对原始文本的解读及解读态度的问题，如何既忠于原文避免误读，又能阐发“微言大义”，都需要进一步地权衡和把握。
3.4“比德观”的简单化认识和功利主义旅游观的武断断定
这两者实际上存在一定的因果联系。
研究者对孔子山水比德旅游思想的理解主要从古代文艺美学相关理论移植而来，认识过于简单，且存在一些误区。其一，比德说不是孔子首先提出来的。比德思想滥觞于周代，《周易》乾卦中就用龙象征君子的形象，孔子稍前的管子、晏婴均有论述，儒家之外的老庄等亦有“上善若水”、“上德若谷”等比德之说。人们之所以把孔子作为比德思想的源头，盖由于孔子其人重要的历史地位。其二，“比德”不限于山水。孔子本人曾说：“岁寒，然后知松柏之后凋也”，是以松柏比德，《荀子?法行》中还记载有孔子以玉比德之说。比德思想在孔子的生活世界中是一个广泛的哲学系统，在其旅游世界中则是深刻、成熟的美学概念。其三，后世继承发扬的“比德”已失孔子“比德”的原貌。《论语》作为儒家经典，不断被诠释，却也不断被误读，《论语》中彰显的比德观也难以逃脱这种历史的规律。其实，《论语》中并没有孔子关于“比德”的明确表述，所涉及不过“岁寒，然后知松柏之后凋也”、“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之”、“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜”和“知者乐水，仁者乐山”等处。其后的孟子、荀子都对其进行了诠释，但都有夸饰、引申之弊，趋于繁琐。如前文所引《荀子?宥坐》中对孔子 观水的解释以及《荀子?法行》中“夫玉者，君子比德焉”的发挥，与其说在阐释孔子的比德观，不如说是借孔子之口言自己之思想。后经过以董仲舒为代表的汉儒和宋明理学对孔子思想的两次大篡改，孔子的“比德”思想被贴满道德的标签而彻底异化，美感消隐在伦理色彩之下。
正是由于后世对孔子比德观的不断解释和曲解，形成了“累积的沉积岩”，才使人们直观地认为孔子的审美观是功利性的。所以，要对孔子山水比德的旅游审美观进行再认识。
孔子的旅游审美是物我异质同构，相互交融的过程。在山水的观照中，“知者”之所以“乐水”，是因为看到水川流不息，变动不居，具有“动”的特点，而“知者不惑”，捷于应对，敏于事功，同样具有“动”的特点。“仁者”之所以“乐山”，是因为看到山长育万物，具有阔达宽厚、巍然不动的“静”的特点。孔子认为，人与自然不是相互分离的，物与我同源所生，异质同构，从而可以相互感应。孔子的审美过程是由外在的山水景观感染到人，再投射到外在景观的往复过程。这里，虽然孔子的心里意向是对以“仁”为核心的道德情感的向往，但不是诉诸抽象的思辨和议论，而是在对山水景物的直观观察和凝神观照中获得一种审美心理体验。所以，如博克(E.Burce)所说：“我们所谓美，是指物体中能引起爱或类似情感的某一性质或某些性质”，孔子之所以感到美，正在于山川的“静”与“动”与他产生了感情的共鸣。这是物我的交融，愉快的美，而不是人对自然的“控制”。
所以说，孔子在旅游中获得的美是感性与理性同在的。自然景物的色彩、声音、形状、线条等外在的形式美诉诸人的视听感官，固然会产生直感的美，孔子暮春与弟子的沂河舞雩之游，以及《庄子?知北游》中所说的孔子“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与”也正体现了孔子旅游审美观中的感性之美。但更多的时候，孔子的旅游审美是感性与理性共生的。黑格尔说：“自然美只是为其他对象而美，这就是说，为我们，为审美的意识而美。”也就是说，停留于感官形式的美，被动接受的美不是美的全部，美需要主体的主动参与。孔子在陈蔡困厄之际，看到松柏虽遭遇寒冷仍郁郁葱葱、亭亭玉立，不禁眼前一亮，给疲惫的身心带来一丝快慰，但孔子并没有止乎此，而是触景生情，比之于德，自然的生发出“岁寒，然后知松柏之后凋”的感慨。同样，孔子临川观水，水的浩浩汤汤、奔流不复给他造成了巨大的视觉冲击，正像雨果欣赏莱茵河瀑布时一样，“第一印象：不知说什么好，人们被所有那些伟大诗篇局限。随后，整体印象清晰了，美感从水雾中脱颖而出。总之，壮观、幽深、骇人、可怕、宏伟，难于言表”，孔子经历了这一感官震撼的时刻，自然地想到自然的伟力和时光的流逝。所以说，孔子旅游审美中美感的获得绝不是对客体镜子式的、机械的反应，而是主体主动参与了对客体的把握、领悟和建构的结果。
总而言之，孔子山水比德的旅游审美观以及整体的旅游观，是感性与理织同在的。功利与美既相互对立又和谐共生，孔子的旅游观不能断然做功利与否的区分。对此，鲁迅在《艺术论》译本序中的话也许可以做一个很好的注脚：
社会人之看事物和现象，最初是从功利底观点的，到后来才移到审美底观点去。在一切人类所以为美的东西，就是于他有用……功用由理性而被认识，但美则凭直感底能力而被认识。享受着美的时候，虽然几乎并不想到功用，但可由科学底分析而被发见。所以美底享乐的特殊性，即在那直接性，然而美的愉乐的根柢里，倘不伏着功用，那事物也就不见得美了。
孔子观后感篇4
关键词：历史课堂；教学设计；情感
中图分类号：G642.4 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2012）12-0173-02
教育部颁发的《普通高中历史课程标准（实验）》要求教师改变传统的教学观念，改变课程过于注重知识传授和能力的培养，而忽略情感、态度与价值观的教育。在新课程改革理念中，对教育价值本位的认识，既非传统的“知识主义”，也非曾经流行的“能力主义”，而是“为了中华民族的复兴，为了每位学生的发展”。①这表明，历史课程改革将历史教育功能的核心价值定位于培养学生树立正确的“情感、态度与价值观”，这正是历史教育本质的回归，是历史教育“元”价值的实现。
一、情感教学设计的含义
情感（feeling）是小概念的，属大概念“情感”（affection）中的一种。它和情操一样，主要体现情感现象的内容方面，而且是与社会性需要相联系的那部分情感现象。所谓情感教学，从最根本的含义上说，就是教师在教学过程中，在充分考虑认知因素的同时，充分发挥情感因素的积极作用，以完善教学目标、增强教学效果的教学。这是作为教育者的人对受教育的人进行教育所应实施的真正教学。②过去的历史教学大多只重视基本史实的学习，好像学历史仅仅是让学生记住一些现成的结论，而忽视了对学生情感、态度与价值观的培养。如果一节课的全部内容，无论是知识的铺垫还是对知识的认知方法的指引运用，都以对学生的情感触动为最终指向，我们就可以说这节课是以情感目标的实现为全课的中心。
二、如何进行以情感为中心的教学设计
新课程理念背景下，教学中的情感因素被提高到一个新的层面来理解。情感不仅指学习兴趣、学习热情、学习动机，更是指内心体验和心灵世界的丰富。任何学科的教学都必须以人为教育对象，历史教育的情感培养必须有机地渗透到内容教学中去，并有意识地贯穿于教学过程中，使其成为课堂教学内容的血肉，成为教学过程的灵魂。③中央教科所所长朱小蔓教授说：“我们教育往往只注意发展孩子的读、写、算能力，而丢掉了另一半教育，即人的情感教育。这种以牺牲人的生命情感为代价的偏向教育，越来越影响着健全人格的培养和塑造。”④新课程背景下要构建历史教学情感教育目标，不断探索情感教育实施的有效途径，将情感教育真正落在实处，是实现历史教育育人功能的保证。下面笔者仅围绕自己做的一份教学设计来谈谈历史课堂中怎样渗透情感教育。
《儒家学派的创始人——孔子》一课属于高中历史选修《专题二？摇东西方的先哲》模块，笔者在进行教学设计时，认为本节课的教学目标重在情感目标的实现。有些教师认为情感目标是课堂教学的最高目标，以此为中心的设计，可以最大限度上激发学生在情绪上的投入，可以对学生产生持久而有益的影响，这种影响是教师职业成就感的重要来源。仅就孔子一课，我认为培养学生的情感应着重讲解孔子的仁、礼、中庸思想对我们如今生活的影响。本课教学设计的主题是探寻2500年前的孔子及其身后的文化遗产，主线是孔子的一生。本课的教学设计分为四个子目：筚路蓝缕——追求礼乐的一生；承前启后——开创儒家思想；万世师表——古代大教育家；泽被后世——孔子对后世的影响。
整个设计是按照孔子的生平经历来设计，首先导入部分是采取视频导入法，播放一段2008年北京奥运会开幕式上孔子三千弟子吟诵《论语》的视频，起到课前渲染的作用，紧接着通过教师概括性的一段话：“孔子是中国也是世界历史上最伟大的思想家之一，他创立的儒家学说成为几千年来中国传统社会的主流思想；他又是大教育家，他的一些教育理论和方法影响深远。他的人生轨迹如何？思想是怎样形成的？并产生了怎样影响？”由此过渡到本节课内容的学习。以情感为核心的教学设计应该更多地考虑到学生情绪的调动，新课的讲授以2008年北京奥运会的迎宾语——五句《论语》经典名句即：“有朋自远方来，不亦乐乎”、“四海之内皆兄弟也”、“己所不欲，勿施于人”、“德不孤必有邻”、“礼之用和为贵”，给孔子的一生奠定下基调，使整节课的方向一开始就很明确，和之后的环节是相互配合的，可以取得比较好的教学效果。紧接着第一目介绍孔子追求礼乐的一生，我采取的是让学生扮演春秋时期的孔子去求职，我为他们提供一份孔子的简历，面试的考题有两道，其一：您的工作动机和愿望是什么？孔子答曰：恢复周礼；其二：你准备用什么样的办法治理国家呢？孔子答曰：礼、仁、中庸。学生们依据教师之前介绍的孔子生活的时代背景，自己去探索：孔子面试的结果会如何呢？结论是：孔子的这一套礼、仁、中庸的思想只适合在和平年代运用，而孔子所处的春秋时代社会动荡不安，试想在这样的社会背景下，孔子的治国方略自然得不到施展的机会。结果可想而知，孔子的面试失败了。接下来请同学们为孔子提供一个合适的工作建议，那就是办学。学校的名称都替孔子想好了，就叫“孔子学院”如何？接着请学生为孔子学院写一份招生简章，包括校训、办学目标、课程设置、办学特色、办学成就等。第一目主要是设置情境，让学生身临其境去经历孔子那个时代他所经历的，由此引出孔子的儒家思想——礼、仁、中庸，我认为这也是本节课的启情点。启情点，即能启动学生情感的历史事实。选择恰当的“启情点”既是实施情感教育的基础性环节，也是创设良好的情境氛围的前提，还是历史教师情感意识表现的核心。
本目作为本节课的启情点，我将采用材料分析题为学生设置一个与春秋时代紧密联系的现代社会情景。此环节设置的目的是想让学生感知孔子思想是如何在现代得到运用，让学生感知历史知识的意义所在，以此来升华学生的情感。这只是教学目标中第一个层次的目标，情感、态度和价值观是依次递进的三个层次的目标。讲完孔子的礼、仁、中庸思想的核心内容之后，让学生思考一下生活中自己处理身边的哪些事情用到了孔子思想，在这个讨论的环节教师引导学生对历史进行移情思考，要善于将过去的历史与现在的生活联系起来看待，学会用历史的思维来纵观当今社会问题。引导学生思考：你在日常生活中出行前后是否都要告知父母；逢年过节要给长辈拜年行礼；社会上经常举行一些慈善捐款；同学们到敬老院去陪伴孤寡老人；警察帮助儿童、老人过马路……这些生活中发生的事情都是孔子的“礼”、“仁”思想在现实生活中的体现和运用。通过生活中的诸多事例使学生深刻理解孔子思想对现代生活的影响，将学生的情感推向高潮。
最后一目要讲到孔子对后世的影响，这对于学生也是一个重要的启情点。本环节我将通过向学生展示图片的形式来彰显世界各国对孔子及其思想的重视。依次展示北欧孔子学院在瑞典首都斯德哥尔摩成立；全球第一所孔子学院在韩国汉城正式揭牌；非洲首家孔子学院将落户肯尼亚；中国与瑞典合作建立孔子学院；2005年全球联合祭孔曲阜孔庙祭孔大典等图片以彰显孔子对全世界范围留下的深远影响，进一步深化学生对大教育家孔子一生贡献的理解。最后结语：孔子时代距离我们已有二千多年，但他的思想已化作涓涓细流，流淌在我们民族文化的血脉中，活在我们现代人的生活之中。我们会发现口头上的许多人生格言原来均出自孔子之口！请试着收集时下与孔子有关的人生格言。结语预示着探寻2500年前的孔子思想并不会因为本节课的结束而结束，教师启发学生在今后的学习生活中还要继续追寻孔子的足迹，不断挖掘孔子留给我们的丰富遗产。
三、结语
历史是一门极具思想与内涵的学科。对于历史教育教学来说，感情投入较之其他学科更多也更为重要。也就是说，历史教学所能给予学生的，不仅仅是历史知识本身，还应当使学生受到美感教育和情感陶冶。只有将认知与情感完美结合起来，才是真正意义上的教育。正因为这样，高中历史教师必须正面地分析情感教育，进而结合自身教学的实际，有机地融入情感教育，以实现预期的教学目标。当然，学生情感态度与价值观的养成，不是通过教师制定一个情感教学目标就能达成的，也不可能简单地、短时间内就能够通过学生的外显行为反应出来，这是一个价值不断内化的循序渐近、厚积薄发的过程。为了实现历史教育的核心价值，我们的历史教育工作者还需要不断地去“求索”。
注释：
①冒兵：《情感领域的历史教学目标建构》，《历史教学》2004年11期，第45页。
②卢家楣著《教学心理学》，上海教育出版社2000年11月版，第2页。
③何成刚、夏辉辉、张汉林等著《历史教学设计》，华东师范大学出版社2009年版，第141页。
④夏玉华：《历史情感教育的实施原则及有效教学策略》，淮阴师范学院教育科学论坛2009年第1期。
参考文献：
[1]教育部师范教育司.教师教育和教师工作资料汇编（2001-2007）[M].长春：东北师范大学出版社，2009：221.
[2]何成刚.历史教学设计[M].华东师范大学出版社，2009.
[3]夏玉华.历史情感教育的实施原则及有效教学策略[J].淮阴师范学院教育科学论坛，2009，（1）.
[4]王本峰.历史教学中情感教育的误区和反思[M].教育教学论坛，2011，（2）.
[5]文玉梅.历史课堂教学设计要注意的几个问题[M].学科探究·中学教学，2009，（6）.
孔子观后感篇5
关键词：三代；宗教观；孔子
中图分类号：B222.2 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）26-0043-02
一、周朝的宗教背景
周朝虽大体继夏殷而来，但周人对此有一种转化。原因在于周人在“革掉”殷人的命（政权）后，并没有趾高气扬，沾沾自喜，而是有一种“忧患意识”。《易·系辞上》的“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”便体现周人的这种忧患意识。徐复观先生认为此种忧患意识与原始宗教动机的恐怖意识有所不同，忧患意识的形成乃是从当事者在行为上应负的责任。忧患意识正是人类精神上开始有了人的自觉表现。而这种自觉是殷商原始宗教所不能有的。
然而在周朝发展到春秋时，“郁郁乎文哉”的周朝制度渐失其效，出现了“周文疲惫”的现象。随着周天子权力与地位日益衰落，宗教活动中心的人格神的天命，其权威性正走向坠落之路。随着“天”地位的动摇，出现了“天道”与“人道”相分开的思维倾向，冲破了天命神学的思维模式，出现了人事与天命的分离。随国季梁也在祭祀神祝之词中说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神……于是乎民和而神降之福，故动则有成。”（《左传·隐公六年》）将人视为“神”的主宰，以为神降福于“圣王”的重要条件。
由此得出，西周末，人格神的天命既逐渐垮掉，于是过去信托在神身上的天命，自然变成命运之命，这意味着人格神的天正一天天趋向于淡薄。也可以说宗教性的天，在人文精神激荡之下，演变成道德法则性的天。
二、孔子对三代宗教观的继承与改造
周人创造的一套伦理体系虽遇到了极大困难，但也不可能一下子消失得无影无踪，总会以其他形式发生影响。处在春秋时代以礼为中心的人文精神的孔子，并非将宗教完全取消，而系将宗教也加以人文化，使其成为人文化的宗教。孔子承袭了周代天命思想的外在形式，同时他顺时代之精神对传统最深刻内涵的革新。下文将从天命观与“鬼神观”，试分析孔子对三代宗教传统的继承与革新。
（一）命与天命
徐复观先生认为对孔子天命观的认识首先要区分清《论语》中所言天、天道、天命和命。徐先生认为《论语》中凡单言一个“命”字，皆指命运之命而言。但《论语》中若提到天或与天相连的“天命”，“天道”，则完全出之以敬畏，承当的精神。我们将以此路分析孔子的天命观。
1.对“命”的态度
孔子站在窗户握着伯牛的手，非常悲痛地说：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》），充分体现了孔子生死之冥冥之力的无奈。《宪问》载：公伯寮在季氏前多揭子路之短，欲借季氏之手除了他。孔子对此颇有感慨，曰：“道之将行也与？命也。道之将度也与？命也。公伯寮其如命何？”表现孔子认为人之命运并非人所能左右的。
孔子知道在人的生命中潜藏着某些人事所不能左右的客观限制力量。也正是因为天所具有的意志、威严主宰并且操纵着一切，因此如果人们获罪于天的话，即使是祷告也于事无补。在这里可以看到生死、富贵、贫贱、利害等等都是命，都是不可求的。即便求也是枉费心机的。所以才有“不知命，无以为君子”。“命”作为一种不可抗拒的力量，左右着人的方方面面。人只有承认命地存在，才能成其为君子。
2.对天命的态度
《子罕》载，孔子对子路欲用手段提高孔子丧礼的规格时，孔子曰：“吾谁欺，欺天乎”。表现出其十分惶恐。朱熹认为“人而欺天，莫大之罪。引以自咎，其责子路深矣”。孔子之所以诚惶诚恐是因为他知道“获罪于天，无所祷也”。（《八佾》）此外《季氏》载“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，更加直接表明其对天的敬畏之情。
孔子的所谓天命或天道或天，实际是指道德的超经验的性格而言的。此种超验，在当时只能借用三代之天加以表征。但此时之天更有“宏大与极致之意”。孔子的“五十而知天命”，即意味着天乃进入生命的根源。由此而使其感到与天的亲和感，具体感，使命感，以形成他生命中的坚强自信。于是才有“文王既没，文不在滋乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也，匡人其如予何”。（《子罕》）的责任和使命感。才有“天生德于予，桓■其如予何？”（《述而》）的自信。这正是孔子知天命，感到天命与自己生命相连接的表现。
正是这种对天命“内在的遥契”，把天命拉进人心，使之“内在化”为自己的德行，不在为一敬畏的事实对象，而转化成一形而上的实体。这不仅与西周初人神的天命，有本质不同，也与孔子之前的春秋时代出现的抽象性、概念性的观念不同。孔子是从他自己具体生命中所开辟出的内在的人格世界，他所谓的“畏天命”实际是“对自己内在的人格世界中无限的道德要求，责任而来的敬畏”。
（二）鬼神与祭祀
作为信仰者宗教观念和宗教情感的外在化和具体化的宗教行为，在孔子所生活的时代，人们对鬼神的存在还是普遍相信的，社会上的主流意识形态主要还是鬼神迷信思想。但由于当时人们认识水平的局限，往往把自然界和人类社会中一些无法解释的现象的发生都归到鬼神。孔子对鬼神和祭祀的态度却有着深远的意义。
1.对鬼神的态度
孔子观后感篇6
【关键词】春秋战国 孔子 孟子 礼乐
引言
礼乐，意为：“周代以乐从属于礼的思想和制度。”周公旦制礼作乐，礼乐并称，由此形成了周代特色的礼乐制度、礼乐文化和礼乐文明。“礼别异，乐和同”，可见乐的作用，在于把礼的精神感召力通过音乐作用于人。更因此，礼宜乐和的理想社会自古备受推崇，但不同的学派实际上对待礼乐的态度也各不相同。尤其在社会秩序失范的春秋战国时期，政治家、思想家们为重组社会生活，对东周礼乐褒贬不一。儒家学派的孔子、孟子则表现出对“礼乐”的绝对拥护。
一、孔子的“礼乐”观
孔子是春秋时期最为推崇“礼乐”的政治家、思想家，研究中国的政治伦理思想，其为一中心人物。而孔子之“礼”又为此中核心内容，他也曾一度致力于复兴周礼之乐。但其所处的时代，正值“礼崩乐坏”。孔子痛心疾首，愤而斥之谓：“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也。”（《论语·八佾》）。纵然这般痛苦，他也没有另外制作新的礼乐。在他看来，制礼作乐是圣人之事，而他自己从来不敢以圣人自居。但，他思考了礼乐，理解了礼乐的实质，把蕴涵于礼乐之中的事项抽象出来，从而形成高于具体礼乐规范的思想体系。
孔子从已经僵化的形式背后，挖掘出一普遍的精神原则——仁，并将礼乐观建立在“仁”的基础上，谓之：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”即人如果不仁，怎么可能达到礼呢？仁在，即礼在。其核心是美与善的关系，最终目标是仁：仁即是美，美即是仁。礼乐之于孔子不仅是实现仁学理想的手段。同时，礼乐所蕴涵的自由审美精神也是仁学实现的极致境界。儒家礼乐文化表现出以具有一套象征意义的仪式化行为及程序结构来表达一种共同的理想与价值，并以此规范调整人与人及个人与社会的关系，从而保证了社会的秩序与团结。可见，在春秋战国时期儒家推崇礼乐，是为了挽救周王室的奴隶制统治。
孔子直接从“礼为政本”的角度，昭示礼的重要政治意义。“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。”（《礼记·哀公问》）所以他才会对管仲“不知礼”进行责问。由此，孔子提出了他的德治主义的仁政。他透彻地发挥了“政者正也”的理论。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”透过孔子“正”与“政”的论述，我们可以明确感受到其中敬畏的态度，而这样的态度与礼又有着深刻的内在关联。
孔子礼乐并言，礼乐似不可分。乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬。其形而上的意义在于：大乐与天地同和，大礼与天地同节。虽有《乐记》记之曰：“乐者天地之和，礼者天地之序。和则百物皆化，序故群物皆别。”但，孔子特重乐，是看准了乐所具有的“和”的功能。但如何由音乐的“和”导向社会的和，仍是后人难以理解的一个问题。孔子有着深厚的音乐素养与个性的艺术审美观，“《关睢》乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）“师挚之始，《关睢》之乱，洋洋乎盈耳哉。”（《论语·泰伯》）至于他听了《韶》《武》）两种古乐后，所作的论断性评价，则成为后人之典范。“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也。”（《八佾》）他之所以听了《韶》乐而三月不知肉味，实乃因其重视礼乐教化。
综上所述，孔子“礼乐”观体现礼乐文化以礼为主，以乐为辅的特点，在此基础上，更注重乐的实施。礼是从外部对人的约束，乐是从内心诱导出的对社会约束的衷心认同；以礼治身，以达到有庄严恭敬的外貌与行为的目的；以乐治心，平易、正直、慈爱、诚心的心情便油然而生。礼乐配合，既保持人的内心的平衡，也保持了社会秩序的稳定。
二、孟子的“礼乐”观
孔子创始的儒家学派后生都不同程度地继承了他复兴礼乐的思想。历年来，曾有许多学者或深或浅地论述孔子礼乐的各方面作用及其内涵思想特征。如姚公和赖功欧的《论孔子的礼乐观》从历史角度分析孔子的礼乐观，认为“礼乐既是孔子教育弟子的教材，更是作为治国的重要指导方法”，这也就可以理解为何孔子及其儒家后生们如此重视提高乐的地位。而其中，孟子则是继承并发展了孔子礼乐观最为甚者。
孟子“礼乐”观点主要继承孔子关于“礼”学说和“以仁善政”的思想，同时从“仁”和“礼”的侧面发展孔子的音乐思想，但在审美和艺术特征上与孔子相比，却有不同的特色。“人而不仁，如礼何？”——这是孔子最早把音乐与仁德结合在一起，而孟子继承并发展了这一观点，认为：乐者必须具备仁德，表现仁德，以仁德为乐，至于感情激荡，使之不可抑制和自然的流露，这是乐舞所表现的喜乐之情的反应，是道德与善的艺术美。
再者，孟子说：“仁之实，事亲是女，义之实，是兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。”（《离篓上》）从其可看出，孟子在继承孔子的音乐思想上，做了礼、乐与仁的根本联系的思考。“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。”（《尽心上》）由此得来“乐教别于说教，仁声胜于仁言”观点。孟子道德观的核心是“仁义”，所以他用“仁义”来充实“乐”的内容，意图用音乐艺术的特殊手段，直接作用于人的情感，以推行其“仁政”。由此可知，孟子认为：礼、乐与仁的联系是由此及彼，层层推进且相辅相成的。
孟子还把“古”乐与“今”乐相结合，他说：“今之乐，犹古之乐也。”（《梁襄王下》）无论现代的音乐和古代的音乐都一样，都具有同种功能。他以人的生理性和物理性上观察得出：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”（《告子上》）认为：人们在欣赏音乐时，其感觉器官和思维活动在美感上有共同性和普遍性。按“礼乐制度”规定君子与小人、雅乐与俗乐，即不能同听又不能同悦。孟子却从人类生理感官机能上，肯定人的口、耳、目分别对味、声、色美感的共同性认为：不同社会地位的人，对声（音乐）的物理属性——音高、音量、音值、音色的感受大致是一样的。从这种共性中提出“与众同乐”“与民同乐”的音乐审美活动方式，肯定了礼之外，音乐存在的必然性和必要性。这一点，与孔子的“礼乐”观中的“严格按等级制乐、用乐”产生了微妙的分歧，孟子所说的必然存在的音乐，是包括了“郑卫之音”这类音乐？又否能君王与百姓共用？
三、孔、孟“礼乐”观及《乐记》对中国古典音乐的影响
从前文对孔、孟“礼乐观”的分析中，我们可得知：儒家倡导周代“以礼制乐”，乐要按等级分配及使用；且，孔子还极力反对“郑卫之音”的兴盛，并出现在宫廷之中。
孔孟将“仁”提升到人道之极的高度，建立了以“仁”为根本，以“义”为原则，以“礼”“乐”为表现形式的儒家仁学思想体系。这种礼乐相结合的艺术思想，在当时特定条件下，为人才修养向健康的方向发展提供了可能。当然，这一提倡，还是存在着功利倾向，即为了社会政治、道德伦理服务，没有从艺术的本质规律出发，在艺术中得到纯粹的娱乐是不被孔子所推崇的。他推崇的“正乐”是《韶》《武》《雅》《颂》，“郑卫之音”就是他反对的“非乐”。所谓的“正”就是有改革和整顿的意思，带着政治目的，即——恢复礼乐传统，为“礼”而服务的“乐”，来推行他所向往的仁政和德政。所以孔、孟之礼乐观也只是从所谓的“大局”出发，其实就是服从于社会的需要，以维护宗法制度为目的。但这些都并不能掩盖他们对“礼乐”思辨出现的客观性。孟子对孔子的礼乐认识，评价为：“孔子集大成者也，金声而玉振之也。金声也者，始条理也。玉振之也者，终条理也。”赞誉后，孟子又将其继承并发展。二者既然是递进关系，那么，孔、孟“礼乐”观在春秋战国时提出，并得到不断地丰满，应是人类音乐文化及政治历史进程所存在的必然趋势，这也就使两人对礼乐的维护与倡导，存在着客观性。谈及孔、孟，都不可避免地借以《乐记》来歌其功颂其德。它又是什么？笔者认为是一本集语录。但，学习音乐美学史，我们通常会“接收”到这样的讯息：《乐记》是我国第一部音乐美学编年体著作，也是儒家音乐美学思想的集大成者等等诸多赞誉的语句。许多学者亦称其“对两多千年来古典音乐的发展有着深刻的影响”，对此，笔者却不敢完全认同。
笔者从杨荫浏《中国古代音乐史稿》、刘再生《中国古代音乐史简述》、廖辅叔《中国古代音乐简史》等八本高校音乐历史课程教材中，却看到秦汉三国的宫廷就有各种各样的北方流行民歌“相和歌”，两晋南北朝的宫廷音乐——清商乐，是来自南北方的民歌融合体，更不用说隋唐宫廷里的各国音乐、宋金元时蓬勃发展的市民音乐将宫廷音乐逼至绝地，以至于有些教材将其放在最后一节。这些，不都与孔孟之礼乐及《乐记》所要求的“等级用乐、反对郑卫之音、靡靡之音”矛盾吗？此述，仅笔者的些许看法。《乐记》是否真的“深刻”影响了中国两千多年的古典音乐？此问，还需更多学者做出探讨。
结语
孔、孟，甚至是整个儒家学派的礼乐思辨理论，是否存在实用性？在提出的当下，其确实带来了特殊的文明气象，但礼乐最为突出的作用，却是维护君主专制制度，这与历史前进规律相悖。今天，尽管我们可从不同的角度去看待它、研究它；也有许多学者从中探寻出，对我们今后走好特色社会主义道路、构建和谐社会等等有积极作用的元素。但，这些元素的可行性及实用性，还有待实践证明。同时，礼乐在历史上对人们思维的约束、权利的限制、创造性的束缚所带来的一系列消极影响，更需要我们去重新认识它。再者，中国历代统治者们，也大多没有真心按照孔孟的精神去做，由此，我们就更需要以旁观者的姿态去判断、评价孔、孟“礼乐”观及《乐记》一书。
【参考文献】
[1] 蔡仲德. 中国音乐美学史料注译（上）[M]. 人民音乐出版社，1990.
[2]孙加荣. 论语注译评. 电子书，2007.
孔子观后感篇7
摘要 孔子有很高的音乐欣赏能力。在孔门私学中，音乐是一门重要的课程，但从理论的角度来说，孔子并没有专门的关于音乐美学的理论专著，也没有对音乐欣赏做出专门而系统的说明。孔子的关于音乐美学的论述，散见于代表儒家经典思想的《论语》里，这些以人为本的音乐美学观，恰恰就是古代儒家音乐美学观的核心内容。
关键词：孔子 音乐美学观 《论语》 中图分类号：I01 文献标识码：A
3000年前的西周之前，古代的音乐美学思想就开始萌芽，进入西周这个音乐鼎盛时代，音乐美学观逐渐形成，《周礼?春官》中记载着当时的音乐美学理论：音乐是“以礼乐合天地之化，百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物”的一种精神活动。西周末年的史官伯亦提出了音乐具有“和实生物，同则不继，以它平它谓之和”、“和五味以调口”、“和六律以聪耳”的审美功效。春秋时期的百家争鸣带来了活跃的学术气氛，使这一时期人们的思想意识空前发达，也使审美意识和对“美”的认知逐渐深化，并产生了具体的对音乐欣赏的需求和音乐欣赏的理论。孔子云：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也！’”（《论语?述而》）就是对音乐的极高评价。随着西周时代青铜器技术的成熟，使得曾侯乙之类的大型编钟的制作得以实现，也从物质上推动了音乐活动的进一步升华。西周已设立了掌握国家演奏团体与音乐教育的中央专门音乐机关――大司乐。春秋时期三分损益法、十二律吕、七声音阶与旋宫转调等乐制的出现，代表着音乐技法和理论上的进步，也使音乐旋律更加精致、音乐表现更加精准，也对音乐风格的形成有着极大的促进，这一切都标志着孔子时代的音乐活动已空前繁荣。因此，作为古典美学范畴之一的音乐美学的产生是必要的，也是必然的。
孔子本人精通笛、箫、古琴等乐器，也很会唱歌，有着很高的音乐欣赏能力。《论语?述而》云：“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”这说明孔子对学习歌唱这件事情是非常认真的。孔子还擅长谱曲，他收集整理了上古时期的乐谱，并创作了《 操》、《欢乐操》、《龟山操》、《将归操》、《获麟操》、《畏匡操》、《厄陈操》、《闲居乐操》等曲谱，体现了孔子非凡的音乐创作才华。在孔门私学里，音乐也是一门重要的课程。但从理论的角度来说，孔子并没有专门的关于音乐美学的理论专著，也没有对音乐欣赏做出专门而系统的说明。孔子关于音乐美学的论述，时时散见于代表着儒家经典思想的《论语》里，孔子以人为本的音乐美学观，恰恰就是古代儒家音乐美学观的核心内容。本文将其归纳为如下三点，进行系统深入的研究。
一 音乐是一种政治语言
孔子所生活的西周末年，正值社会制度的转型期，各种新生的诸侯政治势力在争霸天下，在分封土地的同时，也敢于僭越王制礼仪，僭越天子礼乐，以至于让孔子发出了“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍”（《论语?八佾》）的恨恨之声。孔子对这一时代的评价为“礼崩乐坏”，“乐坏”就是指诸侯们对王室专用音乐的僭越。在孔子的心目中，这种音乐不仅是一种钟罄演奏出来的旋律，而是王权的组成部分，是至高无上、不能随意亵渎的；音乐的旋律里所包含的不仅是美的音符，更是王权的神圣和皇族的尊严。如上文提到的“八佾”之舞，就是古代的一种乐舞，因共有八行八列舞者，而被称为“八佾”。按照西周的礼法规定，只有天子才能使用这种制度的乐舞，所以说这种乐舞就是王室的特权之一。而作为鲁国正卿的季孙氏，按照礼制只能享有四佾之舞，而他却敢于明目张胆地用八佾舞于自家的庭院，是典型的破坏周礼的行为。对此，孔子表现出极大的愤慨。“是可忍，孰不可忍”之言，已充分反映了孔子对季孙氏僭越王室专用音乐的基本态度。
《诗经》有云：“治世之音安，以乐其政和；乱世之音怨，以怨其政乖；亡国之音哀，以思其民困。”这说明在不同的社会环境里，会产生不同的音乐效果，所以音乐不仅是统治阶层的一种政治语言，也是国情民声的表现。因此，孔子在齐国听到了“韶乐”之后“三月不知肉味”，称之为“尽美矣，又尽善矣”。但同为周王朝国乐的“武乐”，孔子的评价为：“尽美矣，未尽善也。”孔子之所以这样评价，并不是因为音乐旋律上的问题，而是因为“韶乐”是舜帝时期民众歌颂太平盛世所用的乐曲，乐曲中所表现的是一种和谐与安详，是百姓对舜帝文治的景仰，所以“韶乐”的旋律宛如春风吹拂，温馨流畅，令孔子陶醉。从思想内容上看，舜是在尧的禅让下得到王位的，是一种和平的社会转型，因此，“韶乐”表现的是一种合乎理想社会秩序的风情，也就是说，“韶乐”的根本精神是在表现国泰民安的祥和景象。而“武乐”是周朝初年歌颂周王灭商的乐曲，虽然旋律也很美，其内容表现的却是周武王讨伐纣王时激烈的战争场面，其基本精神在于表现战争和征服，所以“武乐”的旋律节奏急促，铿锵激愤。更重要的是，周武王原为人臣，却用武力夺得了商王的天下，也是不符传统社会的君臣秩序的。而这种孔武精神对一贯主张“仁爱”的孔子来说，带有浓郁的血腥味，所以孔子才会认为“武乐”“不尽善”。从孔子对这两种音乐的比较之中，也可以看出孔子的音乐美学观是“美善合一”的观点，他强调音乐里有许多政治内容，而这些政治内容是欣赏音乐的人无法忽视的。
二 音乐是一种教化形式
“德治”一直是中国古代政治的重要管理手段，也是整个社会稳定和谐的基石，因此，对民众社会道德的约束与道德修养的提高，一直是统治阶层最重视的，正如《礼记》所言：“移风易俗，莫善于乐。”所以在西周时期，统治阶层已意识到音乐的教化力量是巨大的，是其他教化手段无法企及的。从道德教化的角度出发，孔子也把音乐和礼教紧密结合起来，并希望利用礼乐文化来巩固宗法制度，这种思想在《论语》里也有所表现。
作为儒家经典人物的孔子，一生信守着仁的标准，并以“修身齐家治国平天下”为其做人的理想境界。孔子认为，“仁德”思想统领着音乐的欣赏，他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）《论语注疏》对此句的注疏云：“人而不仁，必不能行礼乐。”《论语全解》对此句的注疏云：“礼乐以仁为本也。盖礼者仁之文，乐者仁之声，有仁之实，然后能兴礼乐。”从这些论述可以看出，孔子并不是把音乐的欣赏仅仅看成是一种纯艺术的活动，在音乐欣赏与创作的过程中，包含着孔子的“修齐治平”的崇高目标以及用音乐教化民众的目的。所以，孔子又进一步提出了“兴于诗，立于礼，成于乐”的音乐教化之过程，他把对音乐的理解放在了最后一步，也就是修身成仁的最高境界。这表明，在孔子看来，音乐修养是教化民众的一项重要内容，更是人生修养的最高阶段。
“以乐修身”是孔子一贯的主张，孔子深知音乐有触动人类心灵的力量，更能对人的思想情感产生潜移默化的影响。音乐因情而发，是人类内心感受的一种美的外化形式，音乐可以超越国界、民族和时间的隔膜，蕴含着无法言喻的道德力量和审美内质。孔子已认识到了音乐的内化作用，因此，他对音乐择选的标准是“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”“无邪”，就是孔子提出的音乐美学标准，更是教化与道德的一个标准，而“思无邪”的具体内容，就是孔子一贯所提倡的“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿动”（《论语?颜渊》）的道德标准。
基于这种“思无邪”的标准，孔子对郑卫之声颇为反感，由于郑卫一带地处经济比较发达的中原地区，民众思想开放，郑卫音乐在继承商音乐传统的基础之上，表演时男女相杂，多有繁声促节，音调奔放激越，与孔子推崇的《韶》、《武》等雅正之乐风格迥异，因此有违孔子提倡“温柔敦厚”的乐风，使孔子认为郑卫音乐过于轻靡，有着迷乱心性的作用，不具有《诗经》所包含的“思无邪”的高尚品质，而是一种“淫声”。孔子曾愤怒地说：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家也。”（《论语?阳货》）此话所表现出的正是孔子对郑卫音乐的极大反感。陈启源在《毛诗稽古编》中云：“淫，过也，非专指男女之欲也。郑声靡曼幼眇，无中正和平之致，导欲增悲，使闻者沉溺而忘返，故曰淫也。”也就是说，郑卫之声过于轻靡，失去了中和之美，容易使听者的心情失去平衡，从而破坏了音乐原来的修养身心功能。因此，孔子不遗余力地反对郑卫之声，他曾经很严厉地要求学生“放郑声，远佞人”（《论语?卫灵公》）。在这种对靡靡之音的反对之中，恰恰说明孔子所期待的音乐是优美而具有道德教化作用的，是具有正面的审美力量的，正如《史记?孔子世家》所评价的那样：“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”
三 音乐是一种至美的表达和精神的力量
孔子喜欢乐器，也喜欢歌唱，他认为人生最快乐的事情是这样的：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语?先进》）在晚春季节里，穿上刚刚做成的漂亮春服，约上几位有品位的好友，再带上几位好学的童子，相约到郊外去踏青。在大自然里享受着春风春雨，就会神采飞扬，人在春风里翩然起舞，放声歌咏，这才是一件逍遥又浪漫的事情呢！孔子已充分认识到，音乐是与天地融合的一种纯美的艺术形式，当人置身于天地美景之间时，音乐就是人类表达与自然亲和的一种特殊语言，这种感受与《礼记?乐记》中的言论非常相近：“诗言其志也，歌咏其言也，舞动其容也。三者本于心，然后乐器从之。”在这种诗歌舞的相互融合之中，人类找到了与天地对话的渠道，而这种天人合一的音乐表达，正是孔子尽美尽善的音乐美学观的直观呈现。
对于可以合乐而歌的《诗经》，孔子不仅能够皆“皆弦歌之”，又动情地评价《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”（《论语?八佾》），是一种最能够体现孔子“中庸之道”的优美音乐，因此，孔子要求儿子伯鱼努力学习《诗经》中的《周南》、《召南》之乐。孔子认为，一个人如果不学习《周南》、《召南》这种优美音乐的话，就与一个面壁的傻子差不多，结果会使心灵闭塞，什么也看不见，什么也感受不到。因为“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨”，音乐能开启人的心灵，也能表达人们内心复杂的情感。音乐如此美好，难怪孔子那么喜欢歌唱！《论语?述而》记载：“子于是日哭，则不歌。”这句话从一个侧面表现出：除了伤心哭泣日子之外的许多日子，孔子都是与歌声相伴的。
音乐也给了在困厄之中的孔子以精神上的力量，孔子会在身处困境时，借助于音乐的力量安抚自己：“孔子不得行，绝粮七日，外无所通，黎羹不充，从者皆病。孔子愈慷慨讲诵，弦歌不绝。”（《孔子家语?在厄》）当孔子和他的弟子们连基本的生存都无法保障的时候，孔子想到了用音乐去鼓励大家，而事实上，音乐也确实使他最终走出了困境。即使在孔子临终前，他还会“负手曳杖，逍遥于门，而歌曰：‘泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！’”（《孔子家语?终纪解》）由此可见，孔子已经把音乐看成了生命的一部分，正是在音乐精神的引领下，孔子才可以进入音乐所呈现的“始作，翕如也；从之，纯如也，皎如也，绎如也，以成”（《论语?八佾》）的至美境地。
综上所述，可见孔子的音乐美学观产生于西周音乐文化高度发展的前提之下，孔子把音乐艺术从抽象的旋律上升为与西周的政治、文化生活有着紧密联系的组成部分，上升为提升人类道德修养的一种精神力量。因此，孔子的音乐美学观既是对前人音乐美学观的吸收、继承和完善，同时也对后世的音乐美学思想存在着深远的影响。
参考文献：
[1] 黑格尔：《美学》，北京商务印书馆，1979年版。
[2] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年版。
[3] 蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》，人民音乐出版社，1990年版。
[4] 李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社，1998年版。
孔子观后感篇8
起航青岛美丽相约
为了让来自岛内的台胞大学生营员们更深刻领略灿烂的中华文化与时代进步的相融结台，循着“一山，一水，一圣人”的踪迹，活动第一站选在美丽的海滨城市――青岛。7月8日营员们来到透着神奇美妙吸引力的青岛啤酒博物馆，了解青啤的品牌历史和发展文化，参观酿酒设备，见证青啤获奖历史，开怀畅饮誉满全球的青岛啤酒；晚间山东和青岛市举办了丰盛的欢迎宴会，让营员们感受到“好客山东”的朴实与热情，7月9日，营员们又来到奥帆基地，近距离地感受2008年奥运会帆船比赛现场，尽情拥抱“红瓦，绿树，碧海，蓝天”；之后参观了有岛城第一楼之称的德国总督府――迎宾馆，让营员们多方面了解青岛的历史和文化特色。
游览泉城祝福全运
7月10日，夏令营在山东省省会济南市隆重开营，省委副书记刘伟授营旗，省政协副主席齐乃贵讲话，省委统战部常务副部长张心骥，副部长亓同秋分别主持会议。
开营仪式后营员们来到济南长清区大学城的山东省师范大学进行参观，交流，座谈。大学园区的建设，教育设备和师资力量让同学们很惊叹；回程途中提前观赏了中国第九届国际园林花卉博览会“园博园”在建园址；下午，营员们亲临济南市即将举办第十一届全国运动会的省奥体中心“三馆一场”场馆，营员们惊叹“东荷西柳”的特色体育场馆的建筑设计和规模，希望两岸在体育交流上资源共享：之后来到素有“天下第一泉”美誉的趵突泉公园，三股泉水喷涌的磅礴气势是营员们前所未见的奇景；济南的城市客厅“泉城广场”，莲花喷泉，文化长廊，篆字泉标等等，一天的参观让营员们目不暇给，感叹祖国大陆的经济实力和发展的迅速程度，纷纷表示，有机会要再来山东，再来济南，仔细参观每一个景点，认真了解学习历史文化，并祝愿第十一届全国运动会的健儿们再创佳绩!晚间，结合青年大学生营员的特点，组织两岸青年互动联欢和交流活动：精彩的节目中西合璧；驻济台胞的演出引人入胜：游戏的设计别出心裁：特别的抽奖活动让营员们在开心，惊喜中度过了美好的一天。
走近孔子 感悟智慧
7月11日，营员们来到孔子故里一一历史文化名城曲阜，在曲阜师范大学孔子研究所聆听孔子专家宋立林教授的《走近孔子，感悟智慧》的文化讲座。讲座从孔子的生平，发展，孔子文化的形成和演变，儒家文化对国人和世界的影响几个角度，深入浅出地让营员们感受儒家文化的博大精深；下午又参观了中国古代著名思想家，教育家孔子的讲学，生活，遗葬的由孔府，孔庙，孔林组成的“三孔”景区，“三孔”已被列入“世界文化遗产”，儒家文化，“三孔”遗存让营员们真实地看到名不虚传的传统建筑，古韵遗风，重新认识了这位至圣先师的传奇魅力，感悟到了孔子的伟大智慧。
登顶泰山 一览天下
7月12日，营员们来到五岳之首的泰山，体验它的气势磅礴，雄伟壮丽。雨后的泰山，既是一幅美丽的山水画卷，又是一座蕴藏丰富的历史博物馆，被列入“世界自然文化双遗产”，素有“登泰山而小天下”之说。观赏“唐摩崖石刻”，碧霞祠，倾听泰山“石敢当”的故事，品尝“泰山三美”的滋味，让营员们感受到“会当凌绝顶，一览众山小”的意境和山外有山的哲理，泰山之行让大家流连忘返。
下午回到济南，参观中华民族“母亲河”――黄河，河水绕城奔流东去，营员们都是第一次看到波澜壮阔的黄河，倍感亲切；参观完黄河，大家又参观了济南三大名胜之一的大明湖新扩建的‘明湖八景’，小桥流水人家的古朴风韵在传统文明与现代生活中和谐地完美融合。晚间举行了欢送宴会，大家依依惜别，情谊厚植。
孔子观后感篇9
论文摘要：孔子行政伦理思想源远流长、博大精深。讲求德政仁治，重视伦常，提倡和谐，追求安定是其总体特征，行政伦理的本质上独具宗法性、行政道德的修养方面注重“实践”性、行政人格具有双重性、行政伦理规范上突出“情感”性、行政伦理体系中尽显人文性等是其鲜明特色。这些特点初步奠定了儒家行政伦理文化的基础，对后世产生了深远而重大的影响。
论文关键词：孔子；行政伦理；德政仁治；为政者
人类历史上“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。”恩格斯在分析现代社会的三大阶级即封建贵族、资产阶级和无产阶级都有自己的特殊道德时曾得出这样的结论：“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中――从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”’可见任何思想道德的理论都是一定时代的产物。孔子行政伦理思想也不例外，它陷于春秋末期“礼崩乐坏”的历史背景之下，在继承和发展前人行政伦理思想的基础之上，形成了一套独特的思想体系。
一、行政伦理的本质上独具宗法性
孔子行政伦理思想继承了西周政治制度中以血缘关系为纽带的成分，从根本上说是一种宗法伦理，是为统治阶级利益服务的，它以孝悌为根本，维护亲亲、尊尊的等级制度。这一特点可追踪到孔子的弟子有若的原话：“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”学而从中可见“仁”的最低标准是不“犯上作乱”，用于维护统治秩序，“仁”的根本是“孝弟”，用于维护家庭秩序，是维护宗法秩序的根基。孔子本人也说：“孝慈，则忠”OMT为政可见他把“孝”作为忠于国家的前提，这样就把维护统治秩序和家庭秩序统一到维护宗法秩序的轨道上来了。《礼记?丧礼》曾载：“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也。”《礼记?祭义》曾载：“立爱自亲始，教民睦也；立敬自长始，教民顺也”。《礼记?曲礼》也载：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”可见仁是合同的，礼是别异的，用仁爱团结内部，用礼节区别嫡庶、长幼、尊卑。这就是孔子提倡的以血缘关系为纽带的宗法制度意识形态化的表现。《国语?晋语》中也明确提出“爱亲之谓仁”。这些均说明仁爱始于爱亲，孔子的仁爱思想遵循“亲亲有术，爱有差等”的原则，仁爱首先是爱“亲”。他认为只有亲近自己的亲人，才是可尊崇而靠得住的人，见“因不失其亲，亦可宗也。”学而，也只有爱“亲”，仁爱才能在民众中推广开来，体现于“君子笃于亲，则民兴于仁”泰伯。可见孔子行政伦理思想中“仁”的功能性目标是维护宗法等级制度，强调尊卑必分、长幼有序，防止“犯上作乱”，促使人人安分守己，从而达到社会和谐有序，国家长治久安。这一思想曾受到当时墨子“兼爱”思想的猛烈抨击。孔子行政伦理思想的宗法性还表现在《礼记?坊记》中曾托名孔子说：“天无二日，地无二王，家无二主，尊无二上。”也就是说一个国家只能有一个君主，一个权力中心，这在价值标准和思维模式上就赋予了君权天授的观念。孔子本人也认为“礼乐征伐自天子出”才合天下之“义”。还有孔子关于平民与小人的论述，如“小人学道则易使”、“唯上知下愚不移”、“民可使其由之，不可使知之”等观点，这些除了是在继承原有的宗法等级观念基础之上对平民的蔑视之外，同时也为统治阶级的统治地位和统治方法披上合理的伦理外衣。此外，孔子还主张延续“贵贱不懑”的等级制度，反对庶人议政，轻视生产劳动，过分强调尽孝、守孝和祭祀等。这些都带有浓厚的宗法色彩。针对孔子伦理思想的宗法性特点，“五四新文化运动批判的矛头首先对准的就是它，在当时被部分人誉为“只手打孔家店”的老英雄吴虞曾言：“儒家‘孝弟’二字为二千年专制政治和家族制联结之根干。其流毒不亚于洪水猛兽。”此批判虽值得商榷，但也道出了其宗法性本质的影响之深。
二、行政道德的修养上注重“实践”性
孔子行政伦理思想强调为政者“志于学、志于道”，把“据于德，依于仁，游于艺”作为其处世准则，处处约之于“礼”，时刻不忘“克己复札”，视弘“道”和天下归“仁”为己任。其最大特点之一就是坚信“为仁由己”、“吾欲仁，斯仁至矣!”、“人能弘道，非道弘人”，充分肯定了人的主观能动性，并把追崇的“仁”和弘扬的“道”努力躬行，致力付诸“实践”(指为政者个人行政道德修养方面的践履、笃行)。孔子特别注重为政者的个人修养、主观践履，主张为政者应努力学习和加强自身修养，认为读书的目的就是为了更好地为政治国，出仕的宗旨是为了弘“道”、践“仁”和行“义”。孔子曾言：“士不可以不弘道”《泰伯》、“学而优则仕、不仕无义、君子之仕，行其义也”微子、“躬行君子，则吾未之有得”述而。而且他强调对行政伦理和道德的认识应努力在为政治国的过程当中自觉的躬行，认为只说不做、言行脱节、知而不行，只是道德虚伪，毫无实际的道德价值可言。体现于孔子所说：“君子耻于其言而过其行”宪问、“君子欲讷于言而敏于行”里仁、“古者言之不出，耻躬之不逮也”里仁、“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”孔子世家。孔子还提出了“修己以敬、以安人、以安百姓”的躬行主张，把为政者的道德修养和安人、安百姓的政治使命紧密结合起来。孔子虽把学与思作为重要的修养方法，提出了：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”子张但他更强调学的重要性，不是将人引向智者的思辩，而是要求：“君子学而志其道”子路即通过学习把握“道”，修身养性以行其“道”，去推行他的济世抱负：“仁以为己任。”泰伯就连培养弟子的落脚点也是为政治实践服务的，他说：“诵<诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为?”子路可见，孔子认为书读得再多，如排不上为政的用场，这样的学习是无用的。再有教育方法上也注重“行”：“子以四教：文、行、忠、信。”述而颜渊对孔子教育方法的评价也是“夫子循循善诱人，博我以文，约我以礼。”述而可见孔子注重“行”，提倡“躬行君子”，反对夸夸其谈、阿谀奉承。认为这种人没有仁德：“巧言令色，鲜矣仁。”学而主张“言必信，行必果”子张、“先行其言而后从之”为政。他选拔人才的原则也是“听其言而观其行”公冶长。他要求的“士志于道”、“志于仁”里仁、“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”泰伯均可见其反对消极避世，提倡积极用世，以“知其不可而为之”宪问的执著态度去推行自己的济世主张。并进而提出了“杀身成仁”卫灵公的豪言壮语，既体现出愿为实现其道德原则而献身的大无畏精神，又把“仁”的意识落实到了行政实践上。在践行社会规范――“礼”上，他也要求为政者日日“克已复礼”，处处约之于“礼”，努力把自己的一切言行都纳入“礼”的轨道，使自己成为“立于礼”、“知礼”、“事礼”、“崇礼”的君子典范。从而奠定了他的“实践”性行政伦理思想。
三、行政人格具有双重性
孔子伦理思想中的理想行政人格多指君子人格，它是智、仁、勇三者的结合，因为孔子认为“仁者不忧、智者不惑、勇者不惧”子罕，可见它是一种道德化的人格。他在《里仁》篇中反复说：君子“志于道”、“君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”、“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”、“君子谋道不谋食，忧道不忧贫”。这些是他对君子人格的希望和要求。孔子对行政人格强调两点：一是行政主体的主观能动性，即所谓“为仁由己”、“吾欲仁，斯仁至矣!”、“人能弘道，非道弘人”卫灵公。讲道德自律，讲人对道德的能动作用。他认为行政人格的塑造须经以下几个步骤：首先是“行己有耻”，这是道德自律的前提。其次，注重内在的修养，强调学和思结合，只有“内省不疚”，方能“何忧何惧”!再次，在道德实践中要“无求生以害仁，有杀身以成仁”，不惜为“仁”舍生忘死，表现出封建士大夫的一种深沉而崇高的行政人格。关于行政道德人格的主体性部分，是孔子行政伦理思想中最有价值的部分。《子罕》篇载：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”、“岁寒，然后知松柏之后凋也”孔子这些关于行政人格的名言警句，曾作为一种极大的精神力量，在中国历史上影响和培育了多少重气节、有骨气、富有牺牲精神的志士仁人，谱写了许多道德力量的悲壮赞歌。二是行政主体的客观制约性。孔子在提倡行政人格的主体性的同时，又主张对它进行框范和限制。他主张君子处世“度于礼”哀公十一年、“约之于礼”泰伯《礼记?表记》曾载孔子谨记：“唯天子受命于天，士受命于君”，因此他恪守：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”季氏“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也。”尧日用“天命”、“大人”、“圣人之言”和“礼”来约束行政人格，最终使行政人格窒息在“道德”的压抑之下，使之成为“道德”的牺牲品，到后来朱熹把它发展为“存天理，灭人欲”的信条。行政人格的制约性，根源于孔子行政伦理中“礼”对“仁”的制约，如《颜渊》指出“克己复礼为仁”，并强调只有视、听、言、动等一切言行都不违背礼才称得上是“仁”。就连作为“仁之本”的“孝”也是受礼的约束的：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。“为政这些都反映了宗法专制对行政主体的控制。行为上的节制和精神上的压制，促成了孔子行政人格的双重性。作为“道”的倡导者和理想政治的代言人，孔子表现出了崇高的精神境界，有着“天生德于予”述而，以致“杀身成仁”的强烈使命感，可心灵深处又保持着对君主深沉的敬畏和眷念。《孟子?滕文公下》曾载孔子“三月无君，则皇皇如也”。孔子行政伦理思想力求“道”与王权的统一，但实际上却导致了对王权的服从和恭顺。《水浒传》中以宋江为首的梁山好汉因“忠义”两字的束缚而最后接受北宋王朝的“招安”就是一个很好的例证。从这些人的身上可以也看到孔子行政人格中对君主的敬畏和顺从的缩影。四、行政伦理规范上突出“情感”性
从现代行政伦理学的角度讲，行政伦理的规范作用，是由外在的道德评价作用于行政人员内在的道德情感来实现的。孔子行政伦理思想中也有强调道德规范和自然情感统一的一面，它突出道德规范的“情感”性，而且“凸”到了亲情大于一切。如《阳货》篇中谈到“三年之丧”时说：“君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安。”认为“子生三年，然后免于父母之怀”，故“三年之丧，天下之通丧也”。这样一来把对君子“三年之丧”的伦理规范看成是“食旨不甘，闻乐不乐”情感的外化，视为“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之情的自然表达。这种孝敬的精神固然可敬，但这种“家事”重于“政事”、“孝”重于“忠”的价值取向，浪费为政者的为政时间姑且不说，造成荒废政事的损失则不可估量。在论述孝顺父母和忠于君王的关系时，他指出：“孝慈，则忠。”为政“出则事公卿，入则事父兄”子罕、“在邦无怨，在家无怨”颜渊这样就把行政人员的家庭伦理规范政治化了。像“父母在，不远游”，为了尽孝，为政者到远处为政任职也是有损“孝”道的，这样就把人束缚在固定的区域和人群中，限制了其充分、自由、全面的发展。在论证道德与情感的关系时，孔子输人了一个“直”的观念，来沟通二者的关系。《子路》曾载：孔子对“子证父攘羊”的事例大为不满。日：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”这里的“直”相当于“孝”，是一种道德品质，又是一种自然情感，是父子亲情相融的情感。这种盲目的“孝”为孔子所赞同，，其道德评价标准是“亲亲为大”、“孝，仁之本也!”属于典型的“情”大于“法”的范例，父子相隐，是维护社会法制秩序和维护家庭人伦关系不可调和的价值冲突，即我们所说的情与法的冲突。孔子认为子为父隐是“孝”，主张为了维护人伦关系而可牺牲法制秩序。这一特点直接影响后来孟子称道舜为包庇犯罪的父亲而放弃帝位，背着其父逃到海边隐居起来的事例，也初步奠定了后世“父为子纲”伦理基础，也影响到当今某些行政人员在行政过程中感情用事，亲情至上，以致践踏社会公正，亵渎法制的严肃性。这种情感化的道德规范与现代社会的民主法制是格格不入的，社会主义道德倡导的是国家、集体利益高于个人利益，“国法”重于“家规”。当然孔子的“孝”也有一定的分寸，并非对父母盲目的“唯命是从”，他还说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”l2里仁。可见孔子认为尽孝是绝对的、无条件，高于忠君，臣对君只要以道尽忠，不听规劝还可辞职，对父母的孝则是无选择的。这一特点也初步奠定了后世“百行孝为先”的伦理基础。
五、行政伦理体系中尽显人文性
孔子观后感篇10
关键词：孔子人格魅力《论语》礼乐仁
毫无疑问，文献资料（传世的/出土的[①]）是我们进入古人精神世界的桥梁和通道。后人之于孔子，其情形亦复如是。司马迁说：“余读孔氏书，想见其为人。”（《史记·孔子世家》）研究孔子的文献资料，除了《史记》的《孔子世家》、《仲尼弟子列传》等外，直接的材料则是《论语》、《孔子家语》[②]，以及《礼记》等；而《论语》一书，更是天字第一号的基本文献。后世欲知孔子，舍《论语》复将何从？故《论语》巍然而为儒家要典，甚或可尊之为儒家“圣经”；《论语》之所言所论，屹然而为足可与时间相抗衡的空谷足音。一代国学大师钱穆说：“《论语》一书，乃孔子遗训所萃，此为中国最古最有价值之宝典。”[③]
《论语》一书的最大价值，在于它真实地再现了孔子平凡而伟大的人格形象，“盖孔子人格之伟大，宜为含识之俦所公认；而《论语》则表现孔子人格唯一之良书也”。
重读《论语》、“想见其为人”，感叹他广博的知识和儒雅的风度，体味其文化思考与生命关怀，探寻圣人的精神风骨与人格魅力，真所谓“高山仰止，景行行止”者也。如此读《论语》、思孔子，庶几近于陈寅恪所谓“同情之了解”[④]。
孔子，一个人格伟岸的仁者、一位“何其多能”的卓越的智者、天意纵使之而成的一代圣人（“固天纵之将圣”）（《论语·子罕》），被誉为时代的精神偶像。早在西汉之时，司马迁就已经推许孔子为“至圣”（《史记·孔子世家》）。后来儒家极力构想的、积极追求的理想人格（“内圣”），其实孔子早就是光辉的典范，堪称“万世师表”。孔子非凡而永恒的人格魅力，约略可从以下几端“述”之：
文化的终极关怀者
文化，是人类有别于动物的标志；因此，所谓“文化”，实即“人的文化”（贺麟称之为“人文化”[⑤]）。文化，是支撑人格的基石，是砥砺人格的中坚；因此，正是文化赋予人格以厚重的意义。
孔子生于“礼崩乐坏”的春秋时期，终生以恢复古代的文化传统为己任，并以发扬光大这一文化传统为其职志。他勤奋好学，他开馆授徒，他奔走列国，他整理古籍，为自己的政治理想和文化理想奋斗了一生。
孔子说他自己“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）；其实，孔子是既“述”又“作”，而且是以“述”为“作”。而这恰好也是孔子伟大的文化人格之所在，“孔子对于中国文化之贡献，即在于开始将原有的制度，加以理论化，与以理论的根据”[⑥]，“他把古代的制度理论化了，使得这种将要僵死的制度得到新生命而继续维持下去。他的大贡献在此，他所以为今人诟病也在乎此”[⑦]。
孔子基本上是维护“周礼”的，但又认为“周礼”要有所损益，而经过损益的“周礼”才合乎他的理想；这个理想，他称之为“道”[⑧]。孔子之“道”，其实就是文化之“道”，它是孔子的“终极关怀”（ultimateconcern）。
孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）正是人使“道”得以弘扬，这是何等自觉的认识啊！孔子又说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）志趣高尚、生活知足，这是何等感人肺腑的精神啊！《论语·泰伯》说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”此数语虽出自曾子之口，实则亦是夫子之道；这是何等崇高的担当精神啊！
陈寅恪说：“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。”[⑨]王国维是典型，陈寅恪也是典型，而孔子更是典型，而且是原创型的文化大师、民族精神的巨子。
准此，我们对孔子之勤奋好学、刻苦自学、虚心问道，便不难“同情之了解”，自亦感动莫名。对于有学之士，孔子是“不耻下问”（《论语·公冶长》），他曾经“见于郯子而学之”（《左传》十七年），曾经“问礼于老聃”（《孔子家语·观周》），“入大庙，每事问”（《论语·八佾》），真正地做到了“学而不厌”（《论语·述而》）。最为难能可贵的是，孔子在“学”中融入了一种深深的文化关怀——对“道”的终极关怀。
抚今思昔，顿觉文化之于人格魅力的无上可贵！当今社会流传着一种批评意见，说许多人“有知识，无文化”、“高学历，低素质”。究其实，这是对作为文化内容之一的人文素质、人文精神的呼唤。
孜孜不倦的传道者
孔子之伟大，不但在于他是博学而多能的学者，是中国古文化传统的赓续者（“托命之人”），是儒家理想人格（“内圣”）的杰出典范而为“万世师表”；而且在于他勇敢而自觉地承担起传承文化的重担，是孜孜不倦的传道者（“外王”）。孔子是中国私人讲学的第一人，也是非常高明的教师和杰出的教育家；藉此，方可“承续先哲将坠之业”，使中国文化代代相传、绵延赓续。
孔子在教育方面最光辉、最灿烂的一点，便是他打破“学在官府”的局面，创造性地提出“有教无类”（《论语·卫灵公》）。所谓“有教无类”，即“不分宗族贵贱，不分阶级，都是可以施教的”，这是人类教育史上“一项很有革命意义的政治突破”[⑩]。在教育活动中，孔子确确实实实践了“有教无类”。比如，出身贫寒的颜渊不但成为孔子的弟子，而且成为孔门的高才生、孔子的得意门生（《论语·雍也》）。孔子说“自行束修以上，吾未尝无诲焉”（《论语·述而》），此绝非虚语。孔子爱自己的学生一如爱自己的儿子，而自己的儿子（孔鲤）并未得些许私厚（《论语·季氏》），真正体现了“一视同仁”的崇高原则。孔子和弟子们不但在人格上是平等的，而且在学问上也是平等的，提倡“当仁不让于师”（《论语·卫灵公》）。在弟子们的心目中，孔子的形象是“温而厉，威而不猛，恭而安”（《论语·述而》）。
孔子自三十岁招收学生，一直到老都恪守着“学而不厌，诲人不倦”（《论语·子罕》）的传道原则；因此，孔子博得了学生的无限爱戴。孔子传道授业是很成功，他的学生颜渊曾经喟然而叹：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，