陈嘉映：我的哲学观点和态度
1. 哲学是什么
陈嘉映：关于哲学的界定，我谈过多次，不知道是否该在这里重复自己。最大致地说，哲学来源于观念批判，观念批判包括历史和现实情况的考量，也包括概念考察。概念考察是观念批判的核心。我们把观念批判也叫作哲学。有时则倾向于把概念考察视作纯哲学。
（宗教不是哲学吗？）
陈嘉映：宗教不是哲学吧。宗教主要不是批判的，哲学是批判的。
（有人说：哲学起源于宗教？）
陈嘉映：可以这么说。希腊哲学起源于对神话的批判。神话里包含着希腊的主要宗教体系。
（哲学是好奇的冲动吗？）
陈嘉映：哲学主要不是好奇，科学是。
（哲学是概念吗？）
陈嘉映：概念是词。词里头包含着好多道理。但现在我更注重概念和语词的区别。
2. 哲学的目的
陈嘉映：就老陈自己的情况说，是想活得更明白一点儿。
陈嘉映：问，当前社会，有许多存在之物，但其并不合理，这怎么看待？答，什么时代都有很多不合理的事情。每个人都应该就他或她自己的能力让事情变得合理一点儿。
（哲学解决问题？）
陈嘉映：我觉得除了伸向形式逻辑的那一点，哲学问题说不上“解决”。我们变换角度，以期看得更加深入。因此更加贴切，至少在论理意义上。
（哲学梦想就是建立一种理论，解决一切根本性问题）
陈嘉映：这是幻想。再说，一切问题都解决了，咱们明天还干什么呢？光喝酒？
（哲学体系提出理论）
陈嘉映：年轻时候也想体系来着，现在没多少那种冲动。弄明白一点点什么就觉得不容易。想得多了，各种内容里也许会显出某种脉络，不算体系，但聊以弥补吧。
维特根斯坦后期明确反对任何哲学体系化。我跟风。
3. 哲学的危机（相对主义）
（圣人统一思想的时代已过去，是否意味相对主义时代的来临? ）
陈嘉映：一统思想之外不一定是通俗意义上的相对主义，可以是一种对话的局面。
（不坚持形而上学的实在论，那么如何避免相对主义？）
陈嘉映：这是我们当前面临的主要问题，从政治到哲学都是。首先想想我们实际上怎样可能在不同见解之间进行沟通的。
4. 哲学的特性（学术性与思想性）
（有种说法，八十年代有思想没学术，九十年代有学术没思想）
陈嘉映：就此而论，我理解那种对学术训练的不耐烦之感，何况当今大学文科里的很多所谓训练不过是对自然科学方法的拙劣摹仿，并不是从人文思想本身的形式化要求中生长出来的。学术对于思想，不是附加在外的东西，这是因为，思想需要思想史的依托，我们不能够随便制造出一个概念框架，然后向其中注入力量，思想表达方式的力量蕴藏在这种表达方式本身之中。八十年代，不少闷在那里独自思考了十来年的青年人创制出一个一个的哲学体系，也有拿给我读的，其中有的不乏灵气和认真的思考，但你会有一种落空的感觉，因为所有说法都是他自己编的，没有和具有普遍性的形式编织到一起……
（就像哲学领域的私人语言？）
陈嘉映：有点像。也像一个弓箭手，有些力量，也有些眼力，但是你不知道他在射什么，没有公认的靶子，谁也不知道谁射中了没有，俗话叫“打哪儿瞄哪儿”。我想我多少已经表示，学术不是外在于思想的东西。但最低限度我还可以说，没有充分的学术训练，你很难在学界获得承认，因此也就不大容易进入比较充分的对话。
（哲学的双重身份，一方面哲学是外在于我的职业，另一方面则是内在于我的生命，是我立身于世的眼光，甚至血肉？）
陈嘉映：哲学本身就有双重身份。海德格尔一方面讲“哲学的终结与思的任务”，似乎是把哲学当成思想的僵化、死亡，可是另一方面，他把哲学和希腊连在一起，“哲学讲希腊语”，那口吻可谓砰砰然而向往之。维特根斯坦经常用反感的口吻说到哲学和哲学家，可是同时他的著作几乎都是以“哲学”命名的。这样以双重方式看待哲学，我想不是他们的个人感受，而是哲学本身的性质使然。哲学一端接着我们的基本感受和领会，另一端接着形式化的框架。据罗素回忆，维特根斯坦到剑桥以后经常半夜跑到他家闷头闷脑在他面前踱步，有一次他问：你是在思考逻辑还是你自己的罪孽？维特根斯坦回答：两者都是。对维特根斯坦来说，生命之谜和逻辑疑难互为表里。
（维特根斯坦临终前说：“告诉他们，我的一生很幸福。”）
陈嘉映：我觉得我还是挺懂维特根斯坦这句话的，虽然这个人呢，从一般意义上讲不是通常所说的幸福的性格。——说幸福是种性格，我想这话是对的，而维特根斯坦当然不具备通常意义上的那种幸福的性格。也不是基督教的信仰之类支持他，而是出于对另一种更深的东西的信任。生活中最重要的支持，我们信任它而不是了解它，就像幼儿信赖母亲那样。他一生中对一切都不满意：无论是对自己的思想、别人的思想，还是对社会的现状……我并非说他是个喜欢抱怨的人，喜欢抱怨的人，不满后面就空空的没什么了，而维特根斯坦在一切不满的后面却有一种更深意义上的满足，或者信任吧。
（什么是这种更深意义上的满足？）
陈嘉映：也许“满足”这话不好。“满足”、“幸福”，通常都是说一种状态，其中难免有平板重复令人生倦之处，难怪人们又会觉得幸福平庸而苦难深刻、生动。但是从“幸”这个字看，或者从与之相应的西文看，我们也许可以想象，幸福是一种意外的给予。幸福不是我们挣来的，可以当之无愧去享用。倒过来，既然幸福是一种赐与，它就不求报答，也无法报答，我们无非是心怀感激而已。现在我不愿用“满足”和“不满”这些话，我应该说，那是由感激而生的一种不安。我们在上进的青年那里最容易感觉到这种不安。心怀感激，能够接受赐与，那的确是幸福。我们仔细听一听维特根斯坦临终的这句话，它不是总结，评估，它是一句谢恩。
(学术与政治？)
陈嘉映：学术和政治？也许我更愿说，纯学术和一般文化没有明确的界限。
5. 哲学的技术
（要成为哲学家，一个人就必须把哲学作为一门“技术”来学习？）
陈嘉映：“技术”这个词也不是个坏词，与其把哲学当作一套抽象原理的集合，还不如把它看作一些口传心授的技术呢。“哲学家”呢，也不是一个特别好的词，从前在法文里也许好些，与思想家、智者的意思差不多，现在呢，“哲学家”在很大程度上是某个职业的称谓。
（哲学的表达一定是某种行话）
陈嘉映：哲学的范围很宽，有些分支技术性较强，如逻辑哲学、科学哲学，外行无法一下读懂。但除了这些分支的一些部分，哲学很少有自己的行话〔术语〕。像分析/综合这些范畴，也不是非用不可，只不过在哲学史上大家用惯了。对外行说话，可以用事实、道理、逻辑等词来说。
现在在准哲学领域，例如在文化批评界，大词乱飞，要么是骗自己的，要么是吓唬读者的。但哲学话语的确有不同于日常话语的一面。哲学是在反省的层面上说话的，同一个词，日常话语里的意思是确定的，作为哲学概念就需要解释。台上发言的是谁？这话一听就懂。我是谁？这话是什么意思就不那么清楚，实际上它可以有很多很多不同的意思，也可能根本没意思。比较一下找钱包和寻找自我，比较一下整个沙丘平平的和人都是平等的。
此外，中国人的哲学写作还多一层麻烦，多半论理词都是进口的，或我所称的移植词。现在的麻烦，一边是写作者用怪词大词听不懂的词唬读者，一边是读者要求所有阐论都像电视剧台词那么“明白晓畅”。
顺便说，这也是我为什么觉得哲学不适合用网聊形式讨论。〔几个知根知底的爱好者通过网络交流另当别论。〕日常聊天的用语意思大抵清楚，哲学话语的意思需要解释，需要前提，贸贸然说出一句来要么听不懂要么被误解。网络也许是好东西，但它不适合用来网聊哲学。
(喜欢思考与哲学研究)
陈嘉映：哲学家爱刨根问底，但比起一个平常爱思考的人，还要多一点：他在形式化方面有训练，把所思考的变成合乎学理的东西。
要简单概括，一个好办法是从极端的情况来讲。与形式化对应的一个极端是所谓单纯感觉：你觉得什么地方有点不对头，可是不但说不出到底是什么不对头，而且你自己就根本不知道是什么不对头，这种感觉、领会像是不具有形式的一团混沌，其中有物，却恍兮惚兮。在形式化的那个极端上则是自动化，像电脑作业那样，电脑用不着感到什么、理解什么，通过一定的程序，即一定的算法，就能得到一定的结果。
(可以认为形式化训练就是学术训练吗？)
陈嘉映：形式化和学术这两个概念分属于不同的概念领域，不过在我们现在的论题里我可以说学术训练是形式化训练的主要内容。从事学术是挺辛苦的，不像在思想中漫游，一幅悠哉闲哉。思想自有思想的乐趣，但乐趣不仅有量上的区别，也有种类上的区别，思想的乐趣和喝茶闲谈的乐趣不是同一种。尤其做博士论文或者写书的时候，除了好书，你还必须去读很多二手材料，你平时不会觉得那些二、三手材料特别有意思，但掌握这些材料，是一种技术训练，也是职业要求。
“存在问题首先是一个活生生的问题，引发希腊人提出了对存在问题的原初解释。这种解释以种种方式得到重新解释并通过这种种变形至今支配着我们对存在问题的讲法。我们今人欲对存在问题有所论，已摆脱不了历史上的种种解释，已必然活动在这种种学术讨论中。而这种种学术工作，都是为了熟悉存在问题在历史解释中的流行途径，以期最终溯流还源，达乎存在问题初腾的境界。”——引自陈嘉映：《海德格尔哲学概论》
(我们能不能专注于思想，少在那些繁琐的材料中浪费时间呢？)
陈嘉映：你做技术性工作时要是觉得纯粹是在浪费时间，那你无法从事学术工作，就像一算棋就感到枯燥的人，绝对不会成为一个专业棋手。你爱凭感觉说话，那你比较适宜写随笔，不一定要从事哲学探索。我这样的外行，凭感觉落子，最多算个两三着，我下棋只图个消遣，这样“随手”也无所谓，但真正的棋手就不能这样。感觉如果就是最终答案，那当然皆大欢喜，然而经常会这样：你的第一感是在这里落子，算一算却发现不对。再说，经常会你的感觉是在这里落子，他的感觉却是在那里，这时就得算棋。当然，我们不可能一盘棋都算清，不过，该算的地方你不算，能算清的地方你算不清，恐怕你也很难培养出正确的感觉。超人一等的感觉是随着训练一道培养起来的。水平差不多的人那里，有的人算棋更突出，有的感觉特别好，但要是我对马晓春说，我算是算不清楚，可我的感觉和你不一样，就没什么意思。
（做哲学的方法{对话赵汀阳}）
陈嘉映：今天读到中国人自己写的哲学，不说“符码”“逻辑斯蒂”“此在”，直截了当说“语词”“道理”“人”，读着就畅快。不仅文字如此，思考问题的方式也是原生的，你不在各种学说的夹缝里兜圈子，直赴问题本身，我相信这是真正从事哲学的不二法门。
你我都认为哲学不是要表明一种趣向，或者说，单单表明趣向还用不着哲学。对我来说更为重要的，是一些因独到而有启发的概念转换，例如用亲疏性而不用归属性来思考价值（第61页）。尤其是思想空间和思想实形的辨正（书中几处提到，例如第80页），特别值得进一步思考，我觉得在你那里，思想空间无论多广袤，都像是给定的，而我愿意设想思想空间随着思想实形的成形在不断转化生成。
《一个或所有问题》说哲学所重者不是知识，而是创造，不巧，西方哲学一向重的是知识，所以严格说来，那还算不上哲学，只算为哲学作了准备。
陈嘉映：我补充两小点儿。一个是，现在呢，连哲学家都没有把哲学当作一个公共平台，哲学家都是我来谈海德格尔你来谈康德，却没共同问题。第二呢，就是我老说，哲学问题不是哲学家的问题，咱们不说是全民的问题，至少是学界的问题。绝对不是说只有哲学家才能讨论哲学问题。比如中国，我们面临好多观念上的问题，绝对不是说哲学家才有资格来谈，历史学家，什么家，不管是做什么专业的，只要有学术训练，有一种思考的严格性，就能够来谈。倒不是人太少，是各自做专业，不面对共同问题。在这点上应该给赵汀阳的《天下体系》一个肯定，他做这种努力的确是现在比较少的一种努力。做的方式你不满意，你可以批评他，没谁拦着你批评。更主要的是没人拦着你用一种更好的方式去做。但不要拿出专家的身份压人。
（推荐的西方哲学著作）
（如果让陈先生推荐5本除维特根斯坦和海德格尔之外西方哲学著作，会是哪几本？）
陈嘉映：柏拉图、亚里士多德。
(你对康德、黑格尔的哲学有什么评论？)
陈嘉映：读西方哲学，康德、黑格尔当然怎么都得读。至于你从谁那里学到最多，一定是见仁见智的事儿。我个人倒和你比较接近，我也觉得黑格尔甚至比康德更来劲。
（外语学习和西方哲学研究）
陈嘉映：一般了解西方思想，读读译文也可以。
研究，一定靠读原文。何况，现在的译本一般不可读。
6. 哲学与科学
（科学至上主义的年代，哲学自何处取得其合法性？）
陈嘉映：若一句话回答，科学不在人的或心灵的层面上思考，若我们还愿在这个层面上做系统思考，哲学就有意义。
而且，对科学至上主义一直有人做系统的反思，例如歌德、基尔凯郭尔、舍斯托夫。以及整个浪漫主义。不胜枚举。
科学在人类认识中的地位问题本来就是个哲学问题。我们的确不妨从这个问题来透视20世纪哲学。不仅20世纪有大量相关讨论，而且，如语言转向等等都可以从这个角度看。从各个哲学家从事哲学的方式也透露出对科学的不同态度。
（哲学的论证具有普遍有效性，或者说，貌似的普遍有效性）
陈嘉映：在我看，哲学论证一般不具有科学论证那类普遍性。
科学发展到“纯客观认识”的统治地位，这种统治造成了很多问题。为了解决这些问题，我们会把眼光转到所谓“前科学”的认识，看看科学的客观性和普遍性是怎么达到的。看清楚了是怎么达到的，就有可能更清楚地看到实证科学为什么有这么强大的能力，同时又能看到它会有什么限度，它在获得客观性和普遍性的时候付出了哪些代价。
我通过这种回溯性的考察认识到，只有实证科学才能提供客观普遍性的理论，这不是哲学所能成就的，但更本质的是，这不是哲学所要做的。在这一根本点上，我和胡塞尔可说是相反的。
(主体和客体之间的鸿沟如何跨越？)
陈嘉映：哲学一开始寻找统一的、客观的世界结构。这一直把我们引导到科学。但这个过程和语言有关。哲学是通过数学语言进入近代科学的。恰恰是当我们找到了世界结构之时，我们才发现这并不是我们要找的东西，或至少不是我们要找的唯一的东西。不走向数学，就没有统一的概念结构。概念是语言依赖的。因此，统一就不再只被理解为同一。而是要被理解为对话。我关心的是这些东西。我采取的办法是更多地了解哲学、科学的发展。
(心灵成象是否是心理机能而不是生理机能? )
陈嘉映：都不是。这需要说很多，但总的说来，哲学不代替心理学说话。
陈嘉映：爱情大概有体液方面的“基础”，但谈到爱情不是在谈体液。
7. 哲学与常识
陈嘉映：最简单说，科学为了能够提供对世界的整体解释，不得不创造它自己的概念系统。用这个概念描述世界，就和常识不一样，例如地球绕太阳转，例如匀速直线运动，例如自私的基因。哲学是对常识的反省，在这个意义上，哲学比常识深入、连贯，但不与常识冲突。只不过，“常识”的用法太宽泛。人们说到常识，常常是指初级反省，例如人都是自私的，民主是历史发展大方向，语词的意义是说话人的所指，生物在不断进化，哲学几乎可以界定为对这些初级反省的批判。
（你所说的“常识”与胡塞尔的“生活世界”有什么关系？）
陈嘉映：我所说的“常识”与胡塞尔的“生活世界”若直接比较，意思相近。物理学家马赫和胡塞尔把生活世界定义为前科学的世界，我把常识与理论对照。差别在于，胡塞尔把哲学视作科学，仍然认为哲学应该提供理论、提供实质性真理，我否定这些。胡塞尔回溯到生活世界，是要为现象学、哲学奠定普遍性和统一性的基础，而我不认为能够有胡塞尔意义上的普遍统一的哲学。
8.哲学和数学
陈嘉映：刚才有个网友提到数学。我这几年在思考科学革命，我像其他人一样，觉得数学化是关键。下一步就是思考为什么是数学化。
陈嘉映：有一点我在书里（《哲学 科学 常识》）谈得比较清楚。我们的自然概念始终是包含主体性的，它们是有意义的。从事科学的人都希望能够找到一种纯客观的语言，真正纯客观的语言就是数学语言，有了这种纯粹的、只由逻辑关系界定的语言，就可以进行长程推理。数学之所以对实证科学具有根本的作用，在于数学是达到纯客观性或不如说去主体性的最终手段。只有去除主体性、去除描述手段的感性意义，我们才能进行长程推理。科学通过数学方式进行长程推理，构建有效的理论去探索那些远在天边无法经验到的事物。
过去，哲学也一直想建构理论，哲学理论是思辨理论，并不能提供新的、可靠的知识。采用数学方法的实证科学理论却能够提供这种可靠的知识。
哲学原则上不使用数学方法，原因是，用数学方法来描述事物，本来就是为了脱去意义来把握事物，而哲学首先并始终关心的恰是事物的意义。意义是与感性连在一起的，意义、感性有远近，离开意义的中心越远，意义就越淡越疏。阿凡提给朋友的朋友喝的汤的汤，朋友的朋友比朋友疏远，汤的汤比汤寡淡。由于关注的是意义，哲学不使用数学方法，从而在哲学工作中没有也不可能有长程推理。
（哲学和数学必定有一些相同之处？）
陈嘉映：这个追问极好，把我们引向一个新界面。但细说起来有点儿复杂，要涉及对哲学本性的理解。
最简单的相同之处是，哲学和数学都不是事物本质的研究，而是对形式的研究。按照我和一些哲学家的理解，哲学不是对世界的描述，而是研究描述世界所使用的语言。哲学是研究概念语法的，研究怎么使用概念的，不妨说，哲学是二阶的工作。实证科学的理想语言是数学语言，数学家研究这种语言的语法。数学不是一门实证科学，但数学和实证科学是一伙的，因为它是实证科学的语法研究。
这就蕴含了哲学和数学的另一个相同之处：哲学和数学都具有最高的确定性。
哲学的确定性和数学的确定性那么不同，甚至可以说其确定性的性质相反，所以，说哲学和数学都具有最高的确定性，显得很突兀。数学的确定性比较明显（虽然也有不确定的一面，M.克莱因的《确定性的丧失》专门谈这方面），那我就哲学的确定性多讲两句。
哲学的领域很宽，外围是观念批判，其核心则是概念分析。所分析的是我们实际使用的概念，如知道、正当、快乐。我们本来就会使用这些概念，所以，在一个基本意义上，我们在分析之前就理解这些概念。哲学明述我们已经默会的东西并彰显这些东西之间的相互联系。这些东西，这些联系，稳定地包含在我们对概念的使用之中。分析得是否对头，原则上我们每个人都能明判。
当然，实际上数学和哲学都不是一下就可以弄得明白的。阻碍理解的缘由很不一样。在数学中，阻碍我们的是对技术性定义和推理规则的把握，在哲学中，阻碍我们的是虚假观念或培根所说的种种偶像。
哲学家自己都很体会哲学工作的这种确定性质。并不是说，他们的结论都是确定的真理，而是说，他们体会到自己是在一个存在着高度确定性的领域工作，尽管在哲学中和在数学中一样，把握住这些确定的东西并不容易。和文化批评工作比较一下，这一点是非常明显的。在文化批评领域，不仅人言人殊，而且，任何论断原则上都是悬在半空中的。哲学家是偏爱思想可靠性的人，在这一方面，我猜测哲学家和数学家是气质十分相似的人。长期从事哲学思考的人，会羡慕文化批评家那些大胆的、时有实际启发的议论，但面对文化批评领域思想飘飞的状态，哲学家会觉得不踏实、不落实，不敢轻易发言。我们对照德国哲学家和法国思想家可以感觉到这种气质上的差异。
我说到，哲学的确定性与数学的确定性，两者性质不同。数学的确定性来自定义和推理规则的严格界定，适合于外部检验。数学有助于从外部来训练和检验逻辑是否缜密，从事学术工作的人都应当受到数学训练。但这对哲学学生的意义格外大，因为哲学思考的有效性格外缺少外部标准，往往分不清哪些只是主观上觉得very sure，哪些是深藏在我们概念深处的牢靠指引。内在的严格性必须从外部的严格性训练开始。例如在社会生活中，说到最后，心诚而已矣，但我们得从学习礼仪开始。
关于“哲学和数学的相同之处”，还有很多可谈的。例如，由于哲学和数学都是“语法研究”，它们都具有普遍性。但它们又是很不一样的普遍性。我们今天就不谈这些了。总之，哲学在有些方面和数学相邻最近，在有些方面和数学离得最远。大家都感觉到这些，但要把这些远远近近说清楚并不容易，我今天只提出一些初步的想法。
9. 哲学与逻辑学
陈嘉映：我没有多少逻辑学训练，无法深谈逻辑学的高深部分。
哲学家是广义的逻辑学家，但和技术性逻辑的关系不一定特别紧密。
悖论等等，据维特根斯坦，哲学家关心的是它们的一般思想条件。技术性解决不是哲学的工作。
10. 欧陆哲学与英美哲学
（语言分析和解释学传统 ）
陈嘉映：我觉得语言分析和解释学传统是结合在一起的。
（现象学和语言分析专题）
陈嘉映：我们先粗说，有两种取向，一种是认为有一个与人类无关的概念结构，就叫它通俗的柏拉图主义吧。另一种取向认为，概念是包含在语言中的，包含在自然语言中的，因此和历史、文化等等都有关系。
语言哲学刚开始的时候，弗雷格、罗素等人主要是第一种取向。到维特根斯坦、奥斯汀等人开始转向。现象学传统一开始也有强烈的柏拉图取向，到海德格开始转向。单从这个大画面，我们就能看到语言分析哲学和现象学之间的一种联系，哪怕这种联系不是历史的。我想到二十世纪后半期，情况大抵清楚了，我们不再能坚持通俗的柏拉图主义。不过这一点早就由先知尼采讲过了。哲学从来关注概念分析，语言哲学，就我理解，明确注意到概念受到实际语言的约束。
“语言的约束”具体点讲，如，我们讨论原因，希腊人也许认为讨论的是aitia，但我们今天会想，aitia和原因、和cause、和Ursache并不是同一个概念。换言之，我们不再认为有一个和上述语言都无关的原因概念。科学不管这些语言差别，科学寻求同一的语言。但我们今天不再认为哲学也是这样。刚才有人问起数学。我是从这个角度来关心的。归根到底，真正跨文化的语言是数学语言，科学必然采用数学语言。希腊人就有此设想，但近代科学才实现了这一点。可是，当我们通过数学语言排除了概念间的芜杂，我们发现，感觉也随同失去了。
（分析哲学与人的生存没有直接的关系。陈老师却从海德格尔式的存在主义走向维特根斯坦式的分析哲学？）
陈嘉映：分析哲学倾向于往形式逻辑引。除此之外，哲学都包含分析内容，包括海德格尔。中国人读海德格尔往往只关心他一个方面，漠视他例如对科学本质的“技术性”思考。这样理解下来，往往太偏。
11. 中国、中国哲学与哲学
（科学和国学是什么关系？）
陈嘉映：科学本来是一种挺特殊的东西，是从希腊哲学发展出来的。我们的国学没有向科学发展的趋势。
（黑格尔说孔子那一套就是一种常识道德。）
陈嘉映：孔子的态度当时不是常识，后来成了常识。
（中国人的逻辑混乱是否是因为汉语本身缺乏逻辑性所导致的？）
陈嘉映：中国人逻辑混乱吗？汉语缺乏逻辑性吗？咱们用汉语说话互相总是听不懂吗？
(中国有真正意义上的哲学吗?)
陈嘉映：我个人看法，先秦和魏晋有哲学。其他的和西方所谓哲学差别比较大。对中国思想的主要影响，我看，是中国人不大有理论追求，理论多半是阴阳五行那一路的。
(复古派把中国古典文化捧得很高。另外，汉文字对思维的影响。海德格尔从老子处挖了些东西。)
陈嘉映：这方面的空谈太多。我觉得主要的问题是我们自己拿出什么东西来没有。
中国人理论冲动较弱，究竟和汉字有多大关系，我想不清楚。
西方人读老子或不读，不大说明问题。主要看我们自己能读出什么来。
（儒学复兴）
陈嘉映：不可能全面复兴儒学，时代变了。再说，中国文明传统不只是儒学，诸子百家都是中国思想源头。
（国学能否复兴？）
陈嘉映：国学复兴？我觉得有一些学者和教师多研习国学肯定是好事情，但能否复兴不是我们说了算的。
（一个民族，一个伟大的民族可以没有哲学吗？）
陈嘉映：我想狭义的哲学不是必需的。是否一定要产生哲学这种高级形态的精神形式？我觉得，那就像一座漂亮的宫殿，像故宫，印第安人没有故宫，可是他们照样生活。高级文化形态，它没有的时候并不必然有，但一旦有了之后就是生活的一部分，而不只是一个装饰。就像故宫一样，它可以不存在，可是一旦有了故宫，它对于整个皇权政治、社会结构和民族心理都会有深远影响。哲学对人类历史的影响，更是无法估量的。依我的了解，哲学独独属于希腊，每个民族都关心自己的基本概念的意义，却只有希腊人关心概念的结构，对结构的关心把他们引向一个客观的世界，发展出一种科学的态度。在这个意义上，后人无不认识到，希腊是欧洲的故乡，希腊哲学培养起了近代科学的精神。至于中国，我们将成为欧化世界的一个新成员，还是发展出一种自己的哲学，或某种不是哲学却具有基本力量的精神形态，这些都在未定之天。
（为什么中国没有西方哲学传统和思考类型，特别是先秦思想传统为什么后来在中国就再也没有出现过？）
陈嘉映：这个问题是有点儿大，哲学这个词有广义、有狭义，所以我总不想引起误解，我想说如果要广义地理解哲学，中国肯定是有哲学的，可以说我们每一个人都有，每个民族都有哲学。但是呢我相信这位网友，这个芭比娃娃说的是狭义的哲学，在这个意义上呢，的确中国没有。据我的理解，没有发展出像西方这样一种哲学，而且也没有像西方那样沿着这条哲学的道路最后发展出近代科学，这些是事实。至于说中国为什么没有发展出来，这个问题问得不是特别的恰当，因为我觉得不发展出哲学，不发展出科学是一种常态，而发展出哲学，发展出科学，是一种不常态。我呢是想说，发展出哲学那样一种思考形态以及近代科学这样一种思考形态，是一件值得追问为什么的问题，没发展出不值得问。我们之所以会去追问这样的问题，我们实在是把西方的历史进程当作了标准的历史进程，所以我们一切发问的这种我们的背景都是以西方作为标准去参照的，但是事实上不是，虽然我承认西方的思想现在成了领导的思想。
（《中国可以说不》等书表达出来的强烈的民族情绪？）
陈嘉映：这本书我翻了几页，后来听说我的一个朋友也参与了写作，但坦白说，我认为写得很糟。至于民族情绪，我想，中国人有一种不平衡，倒不只是心理上的不平衡，而是中国人的品质和他的遭遇不平衡。一百多年来，中国人的日子可说是苦不堪言。要是中国人的能力品性只配过这样的日子，倒也罢了。有人就说中国人有劣根性。中国人根性低劣，怎么建立的大汉盛唐？哪儿来宋朝那种高度儒雅的文明？我看中国在近代以来的苦难，主要是运气不好。为什么这么说呢？因为中国与西方撞击的时机不对。日本和西方冲撞之时是在明治维新时期，当时民气正往上走，所以它就抗住了。假设中国是在康熙时候与西方冲撞，那么中国近代史将完全改观，不仅在军事上而且在精神上都承受得住，从而能开明地走向现代化。然而历史上的中西冲撞是发生在道光年间，清朝经过乾隆的好大喜功大肆挥霍，家底早已空了，虽然架子依旧很大，但整个民族精神正在走下坡路。在民气下降之时与西方发生冲撞，其结果可想而知。就举鸦片这一个例子，我们禁鸦片不可谓不严厉，而当时英国并不禁止自己的国民吸鸦片，可当时的中国人会吸出去几亿两白银，日本人就不会，英国人就不会。你想满人入关的时候会这样吸鸦片吗？那时的汉人会吗？这与生理爱好无关，和法令无关，只事关“民族精神”。
（近代以来，中国的确运气不佳。）
陈嘉映：鸦片战争以来的苦难，不是因为我们的品格能力低下。中国人的自我期许满高的，可以说从来没有服气过，可以说这种不服气有个客观基础。但怎么改变这种遭遇？民族情绪不是答案。一百年来的有志之士，都是些民族性很强而民族情绪毫不夸张的人，相反，民族情绪最强的义和团给我们带来的却是最重的灾难。所以我个人对于民族情绪是非常警惕的。抱怨不是一种好品格，它不会使中国变得强大。我们一次次做过选择，我认为只有78年这一次是正确的。
（中国哲学（文化）“不离日用常行内，直到先天未画前”的这种特点，对应对“制造的世界”的强势能起到什么建设性的作用？）
陈嘉映：在某种意义上，的确可以说中国思想与日常更贴近。这也可以反过来说，我在书里也谈到了，这是因为中国传统中建构哲学理论、实证理论的冲动比较弱。中国古代也有理论建构，比如说阴阳五行理论，但是正统儒家学者倾向于抗拒理论。近100多年来，西方哲学自己也在质疑理论认知方式，但这当然不是出于对中国思想的认同。现代西方哲学对理论的解构也并不基于“不离日用常行”的态度。在思想领域，重常识的态度或任何一种态度，都无关紧要，紧要的只是有分量的思想。中国人现在还没什么有分量的思想，说不上对世界思想有什么建设性的作用。只不过中国在经济上崛起，这个注重经济实力的现代世界开始注意中国，即使在思想领域也有时带我们一起玩。这并不表明我们有了什么有分量的思想。
（表达观点与汉语写哲学 ）
陈嘉映：我们当然会有自己的观点，这不是问题。问题是我们怎么让自己的观点更切实些。更切实是说，你看世界的方式和你待世界的方式更契合。怎样用汉语写哲学是个迫切的问题，是个根本的问题。不会用汉语写哲学，中国就没有哲学。
（继承与创新 ）
陈嘉映：所谓中国哲学越走越弱，也是我们现在的看法。从前的人大概并不要求思想不断刷新，伟大的思想有过，我们跟着走就是了。
陈嘉映：创新是一种相当晚近才被重视的事，尤其是科学技术时代重视的事。
陈嘉映：说古人不那么重视创新，是想努力理解古人，不是说我们也该不重视。
12. 马克思哲学
（唯物辨证法）
陈嘉映：估计参加考试需要背住答案。此外不知道还有什么意义。
（陈老师是把马哲和西马完全当作政治哲学看待,不具有学术上的正统性，并不被现在'语言学--解释学'哲学语境下的传统西方哲学所接受。那就赵敦华教授提出的'打通中西马',您又有何看法?）
政治哲学不能说不具有学术正统性。
13. 伦理学
陈嘉映：还没想清楚。不清楚有谁学了伦理学变得更道德。若没有，那么伦理学是干什么的。等等。
14. 政治哲学
（谈谈思想与现实的问题，思想能做什么？该做什么？）
陈嘉映：一时难以展开。我会想，人的现实在很大程度上就是思想的现实，比如有钱，我们要那么多钱干什么，得意，得意是一种精神态度。
思想不是反作用于现实。思想就是现实的呈现。
所以，不一定要问思想能为现实贡献什么。
（中国学生，除了受传统“内圣外王”的影响，还受马哲所谓“改造世界”的蛊惑，对学问有兴趣的人似乎都有一颗“哲人王”的心。）
陈嘉映：哲人王这类谵妄，我一直弄不明白。
陈嘉映：说一两句内圣外王吧。说是半部论语治天下，孔夫子怀揣好几本论语，也落个惶惶如丧家之犬。柏拉图的政治际遇似乎更惨，且不说他的老师苏格拉底。人们彻底误解了思想和现实政治的关系，这一点我清清楚楚。我始终糊里糊涂弄不明白的是，人们怎么可能一世纪一世纪地这样误解下去。今天仍然听人说，主要是没读懂柏拉图，或没读懂斯特劳斯，要是读懂了，就太平盛世了。上帝保佑柏拉图。
（国内那帮人介入政治哲学，我怀疑依然是“哲人王”情结在作祟）
陈嘉映：唉唉，关起门来称王称霸，街上谁都不认识你。
（一方面讲：“唉唉，关起门来称王称霸，街上谁都不认识你。”似乎是要思想为人所承认。另一方面又讲：“思想不是反作用于现实。思想就是现实的呈现。所以，不一定要问思想能为现实贡献什么。”如果思想只是呈现的话，又需要什么别人的承认呢？）
陈嘉映：思想当然需要别人承认，但不是要别人把你当霸王承认。
（当前中国政治哲学十分流行。甘阳说您现在做的是技术性的东西。甘阳认为海德格尔之所以很重要是因为他的对现代性的批判，尽管这种批判加深了现代性的危机。）
陈嘉映：好呀，我争取早点儿也谈谈政治哲学，凑热闹。
陈嘉映：甘阳说我技术性，是批评吗？不大清楚。技术性，我对这个词另有理解。但猜你用在这里的意思，我会把它听成一种夸奖。那种哗啦啦水一般的文章不提神。
陈嘉映：这个问题我三言两语说不好。但我极愿多思考。海德格尔加深现代性危机？不大清楚怎么就不加深。不大了解这些评论的背景，答不出什么。
（现在中国自由主义知识分子主流大多认为自由主义政治哲学来自休谟、柏克的经验主义哲学，而康德、黑格尔要为二十世纪集权政治负思想责任。）
陈嘉映：不吧，就我粗浅的了解，中国自由主义者对德国古典哲学的自由概念也很感兴趣。
15. 艺术哲学
（发表《感人、关切、艺术》是否标识您正在转向艺术哲学的领域？）
陈嘉映：这些问题我一直连在一起思考，不过就发表来说，我的确想分几步走，先多写些语言和本体论，进一步写艺术哲学，然后写伦理哲学。我现在主要还在写语言哲学方面，《天涯》那篇文章也还没有拿出我自己的框架。提前写出来，一是有约稿，二是听到一些争论。我有不少朋友是诗人、艺术家，常会谈到一些关于艺术的问题，其中的一个是：诗人为谁写作？这些问题很难形式化，怎么回答都像是要错，而我听到一个道理说错了会产生一种强烈的讲道理的冲动。我在这篇文章里尝试回答人们经常议论的有关艺术的问题。不过，这篇文章内容是我的，框架不是我的，我只是借托尔斯泰的一句话开启一个课题，其实，托翁这句话“艺术在于感人”从形式上我也并不完全同意。
（小说与哲学都是探索存在，那么究竟是谁更能真切地捕捉到“存在”呢？）
陈嘉映：在这个问题上我不是老师，你们对存在的消息，感觉也许要比我敏锐。我只有零星几点感想。“探索存在”、“以存在为课题”这样的提法，都是译文体，不一定真切表达出了我们想要表达的东西。哲学和艺术，其共同之处，有一点在于把我们带到他者面前，带到陌异的存在面前。可以说，艺术展现陌异者，哲学则致力于在习俗和陌异者之间修建通路。这两种角色从来不是分得很清楚的，比如歌德、托尔斯泰、昆德拉的作品。进入现代、后现代，小说与哲学本身的形式发生了多重转变，是否更进一步模糊了两者的界线？中国的传统更是文史哲不分家的。
（进一步发展下去，小说和哲学这两种形式也许会合流？）
陈嘉映：我想不会合流。哲学一边和文学接壤，另一边和科学接壤，看不出什么理由它会一边倒。
（读韩少功的《马桥词典》时有一个感觉，似乎它的方法和现象学方法有某种暗合之处，即通过不断变换视角让“存在者是其所是”。）
陈嘉映：的确，不少人写乡野粗人是想以题材取胜，韩少功则不是要赞美那种生活方式，也不是假装赞美它，而是如其所是地向我们展示一种生活方式。我很喜欢《马桥词典》，看法和王蒙差不多。韩少功学涉中西，趣通雅俗，这在《马桥词典》里体现得最多。
（韩少功大致认为，民间文化产生于民间，而大众文化却并非来自大众，它具有非自然的特征，受到文化工业的制约和支配，几乎就是文化工业的产物。）
陈嘉映：我认为这篇文章很有眼光，描述非常精确。的确，一切伟大的艺术作品都是从民间汲取力量，先以民间形式生机勃勃地涌现，而后在专家——并不是很专的专家——手里成形为伟大的作品。所以要有艺术就要有生活－－我指的是有生命力生产力的生活。大众文化是由上而下通过商业包装的手段推广开来的。我们现在缺少真正意义的自下而上的民间文化，直接由作家去寻根、去乡土，这些似乎消耗了作家们的主要精力，没有精力再修炼普遍性，创造宏伟的作品。中国当代文学我读得不多，就我读到的，还没见到出现伟大作品的迹象。作家常提到《红楼梦》，“诺贝尔”，我们读者觉得现在还差得很远，最多表达了一种历史感。没有一个伟大的作家靠研究历史得知自己该写什么，怎么写，要真说历史感，他倒必须去好好感觉他的时代什么在瓦解什么在成形。这一百多年来，中国人的传统生活方式瓦解了，新的生活方式似乎还未成形。谁能从这么一种混乱不成型的生活中看出一种型式，那就有伟大的作品出土了。一个时代随着伟大的作品而获得自己鲜明的形象。
“象与像不同。……一流的艺术家成其气象，于是引来摹仿，想弄得像。只在一种意义上可说一流的艺术家在摹仿，不是对现成景物更不是对前人作品的摹仿，他临摹世界成其象的时刻。”——引自陈嘉映：“论感觉”
（现在作家、艺术家重视思想性的东西，也许这是未来文艺发展的一个趋向。）
陈嘉映：哥德、席勒都熟读康德，这是理所当然之事。哲学本来主要是为艺术家和科学家写的。不过，总的说来，艺术比哲学更贴近民间，民族生活才是创作的源头，当今有些艺术家，半生不熟读了些外国理论，自己的作品成了外国理论的中国图解。这不能算是艺术和哲学的交融。
16. 哲学与历史
（我们身处一个社会经济文化迅速变迁的时代，历史和历史意识无可避免地要进入我们的视野中来，并且我们也无可避免地要意识到自己身处这样的境遇之中。）
陈嘉映：不错。当你说有一个更深的动机或动力时，我犹豫了一下。其实我更愿采用自己刚才的表述，即历史感只是诸种动力的一种，它有时真实有时虚假。
至于说到眼下，谈到世纪末，特别是世纪末的中国人，他这种历史感几乎就是真实的，那是从我们的切身处境感受到的，我们的确就站在历史交接点上，我们无可避免地会对历史作大量的反省，会对自己的工作从历史角度做大量的反省。在这里，对切身处境的感受和历史感交织在一起。细说起来，“历史感”本来就该指对我们身在何处的感知、了解。在感受切身处境这一点上，我们最容易自欺。所谓深刻的历史感，就是扫开自欺，更真切地把握自己身在何处。在这个意义上，荷马当然十分富有历史感。不过，人们通常说到“历史感”，说的不是这个意思，而是说自己将在后人所写的历史中有何种地位，接近于“历史使命感”。我们刚才已经说过，这是个有疑问的提法。
（那么，海德格尔的“纳粹牵连”体现了哲学与历史的哪一种关系呢？）
陈嘉映：海德格尔想塑造德国和世界的未来，然而，这不是哲学的任务，哲学家并不比其他人更知道人将来应该成为什么样子，历史塑造自身，哲学的任务是为历史塑造自身提供更广阔的眼界。按说，海德格尔自己的时间学说比以往任何学说都更强有力地有助于我们看到历史和未来的真实联系，坚持从可能性来理解未来。可惜他不曾在这短短的政治实践中坚持这种眼界。不过，即使在理论上，他也不够透彻。他始终从因果关系或表里关系来看待西方历史和形而上学史，而不是把历史看作在某些可能性中的自由成长。
（海德格尔哲学的历史作用）
陈嘉映：我觉得要回答这个问题，时间还太近了些。高级文化形态敞开了过于广阔的地平线，没有确定的作用方式，所以，事先没有人知道它的具体用途，基本上事后才看得到。就我多少把握得住的来说，海德格尔大规模地扭转了古典思维方向。
17. 哲学与时代生活
（我们的使命是否就在于发展出这样一种精神形态呢？）
陈嘉映：我们本来就要谈到另一个方面，即历史使命。使命感也许是个正面的词，但很容易夸张，甚至一动就想引导历史。以前人们以为历史有个必然走向，真的、正确的，就是符合历史大方向。我以为这种讲法不成立。未来有没有必然走向，这已经有疑问。这走向是不是一定好，更没有先验的结论。对求真的人来说，首先要了解自己身处何方，自己的时代身处何方，这样才能让未来作为可能性展现出来，至于哪种可能性最终实现了，不仅不是我们能决定的，而且最好不由我们决定。我们要做的，是摆明什么是真的，什么是好的，那么历史无论怎么走，都会少一点自欺。
（为什么未来最好不要由我们来决定呢？）
陈嘉映：我们现代人，谁愿为儿女指定职业，包办婚姻？当然，我们难免依照自己的幸福观为儿女去创造条件，防止那些和我们的观念极端冲突的可能性，但从原则上，我们希望看到一次新的生命，而不是我们自己一生的一个克隆。
（如果我们不想决定历史，那我们还要不要介入历史呢？）
陈嘉映：一般说来，我不愿把人的生活，包括学术活动，把它看作历史的一部分，相反，我宁愿把历史感看作你当下生存的一部分。一位画家，他是否想使自己的作品取得一定的历史地位，这对于作品本身而言是相当外在的，他的力量可能来自同情心，来自观察力，当然也可能来自历史使命感。历史使命感并不比别的动因格外能增加作品的历史力量和历史意义。对于历史来说，你有意为之或无意为之都不重要。历史这个词从根本意义上是讲“过去”，我们无法对未来讲历史。说要对将来的行为赋予历史意义，在原则上是不成立的。
（您是说我们介入历史不是我们主观决定的，不是我们有意介入就能介入的。）
陈嘉映：我们行动的冲动多种多样，历史感只是其中的一种，它可能重要也可能不重要。是否造就历史与是否有历史感不一定有正面的联系。荷马在做史诗时根本就没有想过要在文学史上造就一个里程碑式的历史巨著。
（就是说一个高喊历史感的时代并不意味着这个时代特别具有历史性？）
陈嘉映：我不仅想说历史感和造就历史的力量是两回事，我还想区别历史感和高喊历史感，就是说，想把历史感和对历史感的爱好区分开来。喜欢谈历史感并不一定富有历史感，就如喜欢谈廉洁并不一定廉洁。
（换言之，文学、哲学、艺术这些作品具有历史意义并不是因为作者有历史感，历史意义的发生也许是出于某种更深的动机或动力。）
陈嘉映：或许可以这样说。
（您认为哲学在当今中国应该肩负起怎样的历史使命，哲学家应采取何种态度？）
陈嘉映：这里提到的两个方面都有待澄清，一个是历史使命。另一个是有没有当今中国的哲学。如果我们把哲学看作对基本概念结构的梳理，那么我要说，中国没有明显的哲学传统，这一类型的思考在中国不十分发达，今天就更说不上有什么中国的哲学了。－－当然我这是在狭义上讲哲学，中国有一个独特的思想传统，这一点毫无疑问，而且很发达。
18. 哲学与民众
（我们不是该把哲学写得通俗一些吗？人们抱怨今天的哲学太专门了，太艰深了。）
陈嘉映：哲学讨论基本概念的结构，而基本概念必定是那些浸润在一般理解之中的概念，所以人人都对哲学讨论有似曾相识之感，从而产生了一种错觉，仿佛哲学讨论一定得让多数人都听得懂，才有意义。然而，基本概念并不等同于最日常的概念，哲学之所以对某些概念产生兴趣，是因为这些概念连接着我们的日常理解和科学、政治理念等等高级的知识形态。你不了解这些高级的知识形态，就不可能听懂哲学。历史上你可以找到一些学养不深的诗人和小说家，但没有这样的哲学家。不是今天的哲学太艰深，哲学一向是艰深的，除非你把艾思奇那种《大众哲学》也算作哲学。哲学从来不曾直接面对民众，它总是通过一个有教养的阶层才会为民众所知晓。在这个意义上，我也不愿说哲学对话“为了”让民众听到。通俗作家为了民众写作，要设法让民众听到。但就探求真理的活动而言——哲学、艺术、科学，都是探求真理的——，我们是要设法向前多走一步，管不得别人怎样跟上来。当然，只要你的发现有价值，自然会有人愿意跟过来。
（这个有教养的阶层指哪些人呢？）
陈嘉映：我是指科学家、教师、政治家、通俗作家，以及一部分企业家。当然，哲学著作也有深有浅，即使有教养有学识的人，多数也读不了海德格尔、拉康。不过，我们只有指望一个有教养的阶层作为潜在的评价者，否则演戏的看戏的都是同一圈人，这台戏很快就会失去社会支持。
“（海德格尔认为，）哲学从来不能为历史事变直接提供力量和机会。'原因之一是因为哲学家永远只直接涉乎少数人。何许？创造性的变革家改革家们。通过这些人，通过不可预知的种种途径，哲学渐渐传播开来，直到某个时候降为不言自明为止。当然，到那时，哲学中的原始力量早被遗忘了。’”——引自陈嘉映：《海德格尔哲学概论》
（对话的难度 ）
陈嘉映：交流是一步一步来的，没有普遍交流的方式。或者说，越普遍，就越水。
（对哲学思想理解的可能）
（人们理解的还是你的思想吗？每经过一层结构，就可能经过一道误解和扭曲。所以您所说的“思想的命运”只能受制于那个时代的读者，深者得其深，浅者得其浅。）
陈嘉映：“受制”这个提法大概太消极了。河流不可能把源头的水全带到下游去，而同时，河水的汇聚并不仅仅来自源头。我不久前在《天涯》杂志上发表了一篇文章，朋友圈内讨论过几次，我发现他们读出的内容和我的考虑相差颇远，但并不因此这些读法都是无效的。现在对“误读”谈得很多，可惜好多人喜欢新词儿甚于喜欢新意。一种伟大的思想是富于建设力量的思想，你有你的问题，我有我的，我们都可以从那种思想汲取解决各自问题的灵感。把别人的思想和自己的思想或情境嫁接到一处，产生出新的想法或方案，这怎么能叫误读呢？这是阅读的应有之义。而人们眼下所说的“创造性误读”，是一切阅读中最少创造性的一种，那就是把别人的思想读成自己已有的思想，万物皆备于我焉，还读别人做什么？我们能够把阅读比喻成一场对话，恰在于我的思想通过与陌生思想的应答开辟出一个新天地来。我们珍视某种思想，也正是因为它能够开启这样的对话，而不在于它是某人的私产。如果某人原封不动照猫画虎地读懂了我的思想，这只能称为复制，而不是思想在发生作用，我不觉得这对于我是个幸运。
（向何方扭转呢？）
陈嘉映：这种“扭转”本身甚至比导向何方还要来得重大。转向何方？我想哲学是一种对话，它是哲人之间的对话，然而，却是听众听到了什么，怎样听，决定了思想的命运。
19. 陈老师的期许
（有人说您是在做自己的哲学，而不是某一方面的研究者 ）
陈嘉映：我不是个好的研究谁的专家，不过，做自己的哲学？我努力理解前贤的思想。
（当代哲学应该做哪些研究和思考？）
陈嘉映：我在书谈到了。粗说，我们现在应该认识到，哲学并不是要建构理论，哲学反省我们的经验、反省我们的常识，以便在一定的范围内使我们对世界的理解更加融汇贯通。哲学不能提供无所不包的理论。具体该思考哪些问题，每一个思考者有他自己的回答。
（能否更具体地解释一下“融汇贯通”？）
陈嘉映：哲学本来只关心也只能关心能够贯通的道理。比如，一位化学家和一位建筑学家，两个人各有各的专业，懂得他专业里的种种道理。他们两个对话的时候，交流的不是这些道理，而是化学领域和建筑领域之间能够贯通的道理。不同领域之间能够交流的道理就是“哲学道理”。
（您在哲学领域中最关心的问题是什么？）
陈嘉映：如果用一个问题来概括，就是在不用一个绝对标准来衡量时，我们怎样才能不陷入相对主义。我们现在拒绝任何排它的美，全盘的楷模。反正就我个人而言，宣扬任何一种生活方式都令我反感。这当然不是说，我们从此不识美善，不怀敬意，没有任何憧憬。而是说，我们更愿意看到自然的展现，因为我们开始相信，我们自己会作出选择。为此我们并不需要一个全面的楷模，一个整全的意义系统。我不知最热有多热最冷有多冷，但我知冷知热。总之，相对主义问题是我个人特别关心的，同时我认为这也是我们时代的问题。
（你接下来关注、思考的是什么问题？）
陈嘉映：我一般是东做点儿，西做点儿，等到不得不出书的时候就集中做。如果说这本书比较关心实证科学的性质，下面想多研究一点文科理论的性质，想更深入系统地研究事实与价值、事实和解释、还原论、道德学说的性质这类主题。
（梦想的中国）
陈嘉映：我梦想的国土不是一条跑道，所有人都向一个目标狂奔，差别只在名次有先有后。我梦想的国土是一片原野，容得下跳的、跑的、采花的、在溪边濯足的，容得下什么都不干就躺在草地上晒太阳的。