生态伦理十篇
生态伦理篇1
荀子将“人”从天的桎梏中彻底解放出来,破除孔子所宣扬的“天命论”,从而牢固树立人对于自然的主体地位。孔子把人事同“天命”虚幻地联系起来,鼓吹“道之将行也,命也,道之将废也与,命也”。认为社会的治乱,国家的兴亡,人的生死富贵,都是由天命所主宰决定的。因此必须认识“天命”,敬畏“天命”,这完全是自欺欺人,实际上只能导致听天由命的宿命论。荀子认为天是按照其自身固有规律运行变化的自然界。没有任何主观的私怨和私德,因此,天事不能干预人事,自然界的规律不能决定社会的变化。相反,社会的人应发挥主观能动性,“官天地,役万物”(《王制》)。
可见,荀子是不主张“天人相分”的,在天、地、人关系上,荀子认为,人与自然紧密联系,相互作用,不可分割。人是自然而生,是自然界的一部分;同时,人又能治理天地、造化万物,人和天地一样,具有重要的作用。人可以理天地、统礼义,合理安排天地人秩序,合理统筹万物生长,因此,荀子明确指出:“君子者,天地之参也”(《王制》)。天地人关系,是生态伦理的基本关系,如何处理这个关系,是可持续发展思想的重要课题,荀子基于对自然与人的基本认识,明确提出“天地与人相参”的重要命题,可是,他并不主张把天和人截然分开,而是极力提倡儒家“天人合一”的思想。“天、地与人相参”的生态伦理目标是人类至善的生态道德追求。对于“天人相参”的理论构架,荀子进而又作出了诠释,“天有其时,地有其材,人有其治,夫是之谓能参”(《天论》)。在此,荀子描绘了天地人和谐运行的宏伟图景,天地人各尽其宜,人与自然相和相谐,从而达到《诗经》所云的“天作高山,大王荒之;彼作矣,文王康之”(《天论》)的理想生态道德境界。如何实现“天人相参”的生态伦理目标?荀子继承和发扬子思以诚沟通天地的思想。子思认为,人类假如把握天生的“诚”,发展人的本性和万物的本性,就可以赞助天地、万物的变化和生长,可以实现天、地和人三者和谐发展,而荀子十分推崇礼,并把礼看作沟通天人并将二者联系在一起的重要原则。荀子说:“礼有三本,天地者,生之本也”(《礼论》),礼是荀子伦理思想的核心,它不仅指人类社会的原则,也是宇宙自然的法则,荀子以为天人共同依据礼而存在变化,表现为某种共同的秩序性和规律性,因而是“天人相参”的依据,也是天人相参的准则。只有通过礼才能实现荀子所描绘的人类美好的生态美景。“天地以合,日月以明,四时以序,星辰以行,江河以流,万物以昌(以上说天)”《礼论》;只有通过礼,人类的生态行为才能达到“天人相参”的道德境界:“好恶以节,喜怒以当,以为下则顺,以为上则明(以上说人)”(《礼论》)。既然礼在沟通天人之间,促进天人相谐有如此重要作用,因而荀子感慨道:“万变不乱,贰之则丧也,礼岂不至矣哉”《礼论》。如此,荀子不仅为人类提出“天人相参”的生态伦理目标,描绘了天人相谐的生态美景,而且提出实现“天人相参”的原则和方法———礼。荀子是主张“有为”的,而要实现生态目标,完成生态美景绘就,实现礼的真正贯彻,最终要靠人的努力。因而,荀子对人的道德修养也提出了至高的要求,“用心一致,思索孰深,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣”(《礼论》)。荀子明于“天人之分”的客观认识,提出“天人相参”的生态伦理目标,构建天地人相统一的生态伦理系统,在这个生态系统内,又通过礼把天地人联系起来。荀子既重视尊重自然的生态价值,又重视人的主体性意识,对自然的利用,并主张加强人后天日积月累的道德修为,积极进取,从而实现“天人合一”的理想境界。
二、天行有常———可持续发展的生态伦理价值观承认并肯定自然具有不依赖于人的内在价值,写作论文是可持续发展生态伦理思想的基本要求和前提。先秦诸子突破西方哲学对事实与价值分离的倾向,明确肯定自然本身具有内在价值。《周易》曾对自然的内在价值作了深刻阐述:“天地之大德曰生”,又说,“生生之谓易”。荀子进一步发展了《周易》所蕴含的生态伦理思想,从自然的进化角度,明确提出:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气,有生,有知亦且有义,故最为天下贵也”(《王制》)。荀子以气为万物生成的基础,从无机物到有机物,从植物、动物到人,从低级到高级逐层论述自然的价值变化,并以气、生、知、义作为自然价值评判的标准,因人有气、有生、有知、有义而最为天下贵。可以看出,荀子的生态价值理念,是以他的“天人相分”为基础的。和《周易》的万物生成理论相似,荀子认为“天地合而万物生,阴阳接而变化起”(《礼论》)。变是自然创化的本质,是自然的事实;而自然的创化又是自然生生之德的实现,这是自然的价值。荀子以为,同是一个自然,从事实的角度讲,其本质是永恒的变化,从价值角度讲,其意义在于生生不息的创造活力。对自然本身来说,这两者是事实与价值,实然与应然的合二为一,从而荀子的生态价值理念在此更为彰显。那么,荀子的生态价值理念如何体现出来?荀子解释说:“天行有常,不为尧存,不为桀亡”(《天论》)。荀子认为,天(即自然)是有其固定规律的,而自然的内在价值,生态伦理意识,也象天一样,有规律可循,并蕴藏于人与自然的关系之中,生态价值在自然万物之间相互影响,相互作用,相和相养,相生相成中而得以体现;在自然不息之变易之中,以和促生,以养促成而不断发展,不断实现,不断创新。因而荀子说:“列星随旋,日月逆照,四时代御,阴阳大化,风雨施博,万物各得其和以生,各得其养以成”(《天论》),郭沫若先生认为“诚于变化之谓诚”。[1]188他说,变化是自然的真诚品质,也是自然真诚品质的详细表现。诚,真实无妄。荀子也试图通过“诚”的心智修养,把他的生态价值理念突显于天人关系之中。他说:“天不言而人推高焉,地不言而人推厚焉,四时不言而百姓期焉。夫此有常以至其诚者也……天地为大矣,不诚则不能化万物”(《不苟》),荀子不仅指出天行有常的生态价值事实,而且指出,这些事实是通过天地四时和人的关系而表现出来,而生态价值又在于“夫其有诚,以至其诚者也”(《不苟》)。自然的价值均因天地有诚而变化,天地有诚,变化代兴,谓之大德,倘若人们以诚心谨修大德,谨慎其独,则能使天地造化万物,使圣人教化万民,这样,通过“诚”,把“天地”与“圣人”联系起来,把自然“诚”的价值理念显现于天人之间。荀子进一步指出:“诚心守仁则形,形则神,神则能化矣,诚心行义则理,理则明,明则能变矣”(《不苟》)。荀子在此把“诚心”作为守仁行义,自然变化的基本价值原则。对此,孔繁评说:“其实荀子这里已将诚作道来看待,他所说之诚与《中庸》之诚和孟子之诚已无多大区别,荀子所说诚即仁义,……,诚便成为天道了”[2]277荀子这里强调修心养性,致仁致义,在于把他的生态价值意识,以“诚”为中介,从天道指向人道,从而把天与人紧密结合起来,并彰显变的生态价值品质,以它作为生态道德修养的基础。因而荀子说:“夫诚者,君子之所守也,而政事之本也”(《不苟》)。荀子从“天地合,阴阳起”,万物之生生不息之中,禅悟自然的生态价值,并以朴素的唯物主义观点对生态价值层次进行阐述,其生态价值意识又从“天行有常”的天地运行中不以人的意志为转移,在列星随旋,阴阳大地之间展现开来,最后,荀子的生态价值意识又通过诚,而显现于天人之间,为天道向人道的过渡指明了方向。
三、“制天命而用之”———可持续发展的生态伦理实践意识
可持续发展思想认为,人不仅要尊重自然的内在价值,而且确定人在世界中的卓越地位,明确人在实践中的主体性,也必然要认可人类利用自然、改造自然的正当性,如何调解这两方面关系,从而实现人与自然的和谐呢?这就涉及到人对自然的权利和义务问题,即生态实践的思想。荀子明于对“天人之分”的认识,明确提出“制天命而用之”的生态伦理实践观。台湾闻名学者蔡仁厚说:“道家的自然是形而上的,而荀子的天为自然,则根本是实然的,而不是形而上的。荀子则言‘天人之分’,不但无所谓‘法天’,‘法自然’,而且以天为物,而主张“制天用天”[4]369。所说很有见地。那么,荀子如何主张“制天用天”呢?他说:“大天而思之,孰与物畜而制之;从天而颂之,孰与制天命而用之;望时而待之,孰与应时而使之;因物而多之,孰与能而化之;思物而物之,孰与理物而勿失之也;虑于物之所以生,孰与有物之所以成。故错人而思天,则失万物之情”(《天论》)。在荀子看来,与其高喊“惟天为大”而仰慕它,不如把天看作自然的物质而控制它,与其顺天从命而歌颂它,不如把握自然规律而利用它,与其仰望天时而等待天的恩赐,不如因地制宜地制用天时,与其消极地听任物类的自然增多,不如积极地施展人的才能而促进物类的化育繁殖。总之,天不会满足人;人应该相信自己的力量,发挥主观能动性,积极地利用自然规律和自然条件,去控制、改造,征服自然向自然界夺取财富,增加生产,对于“制天命而用之”的生态实践观,有些学者曾作了激烈的批评,“生活在古代的荀子没有意识到,仅仅强调征服自然,不注重顺应自然,不注重与自然相调解,是片面的观点”,[5]109其实,这是对荀子生态实践思想的一种误解。从前面对荀子“明于天人之分”生态思想的可析中可知,荀子是非常尊重自然规律的,并且还提出了“知天”的任务,而这是“制天命而用之”的前提。怎样才算是“知天”呢?荀子认为“圣人清其无君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功……其行曲治,其养曲适,其生不伤,夫是之谓知天”(《天论》)。可见,荀子的生态伦理实践思想,是要求人正确利用自己的认识器官,发挥人的能动作用,认识自然,适应自然规律,达到治理天地,役使万物,使自然界为人类的需要服务。而这种“知天”,是唯物的“知天”,是人对自然界及其规律的正确认识和利用,而并不是人类中央主义所主张的“征服自然”,更不是某些学者所持的某种偏见。对此,郭沫若先生给予中肯的评价:“制天命则是一方面承认有必然性,在另一方面却要用人来左右这种必然性,使它于人有利,所以他要‘官天地而役万物’。这和近代的科学精神颇能合拍,可惜在中国却没有得到它的正常的发育”。[6]187其实,在荀子“制天命而用之”的生态实践观中,他非常注重对自然万物的调和,并因地制宜地提出治理天地万物一些生态实践原则:“物畜而制之”;“制天命而用之”;“应时而使之”;“能而化之”。无疑,这些具有可持续发展思想的生态伦理实践观,对于人正确利用自然改造自然具有一定的指导意义。若人类违背这些实践原则,暴殄天物,就要受到自然规律的惩罚:“顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸”(《天论》)。同时,在生态伦理实践中,荀子一方面极力主张“有为”,“不可以怨天”,“怨天者无志”(《天论》);另一方面,主张采取实是求是的生态实践态度,“唯圣人为不求知天”(《天论》)。荀子认为,人们虽然能够看到自然界和社会的某些必然性和因果性,但是,这些规律本身和能够观察到的现象以外的世界,仍旧属于未知的领域,因此,对于未知领域采取慎重态度是正确的。故应当“无用之辩,不急之察”(《天论》)。从以上分析可以看出,荀子“制天命”是与“知天”和“敬天而道(《不苟》)为前提,“而用之”也是有它的可持续发展目的———“长虑顾后而保万世”(《荣辱》)。荀子认为“万物同宇而异体,无宜而有用为人,数也”(《富国》)。在此,荀子明确指出生态伦理实践的目的———物尽其宜,为人所用。因而人类应该积极认识万物之用,即内在价值,“尽其养致其用”(《天论》)。为人类的繁荣与幸福服务。至此,荀子“制天命而用之”的生态伦理实践意识已更趋明朗:既要顺应自然的变化,使之为人类服务,又要尽人类之力保持其持续生态繁殖,不能灭绝;既要合理地利用资源,又要不能浪费而使其枯竭;既要根据四时因地制宜安排生产,又要合理贮藏而保持万物持续成长。可见,荀子的生态伦理实践意识,处处闪耀着可持续发展思想的光芒。不仅如此,荀子还提出了生态伦理实践的原则、目的、态度,对于我们今天保护生态环境,促进生态平衡,具有一定的启示作用。总而言之,在荀子看来,自然本身有其有用性,这是它的使用价值,人应当改变自然为人所用,这是人的权利,人之为人的根本。但他同时又认为,自然本身又有其规律性,这是不以人的意志为转移,而且也是人所无法企及的,故而人应当尊重自然,这又是人的义务,是人类不可推御的责任。因此,所谓“制天命而用之”只是在不以人对自然的工具主义态度为前提下,要求人在力所能及的范围内使自然不利于人的方面变得有利于人的发展,从而在“制天命”的生态实践中,实现人对自然权利与义务的辨证统一,这是可持续发展思想的基本要求。
四、谨其时禁———可持续发展的生态道德责任观可持续发展思想认为,生态道德不仅反映了人与社会的对话,更反映了人与自然的对话,是人类迈向生态文明社会的需要和要求,也是道德进化的必然。应该履行对自然的道德责任与义务。荀子不仅提出了“制天命而用之”的生态实践观,并提出了爱护自然、保护生态的道德原则,这样,把利用和保护有机结合起来,辩证地体现了荀子生态伦理思想。其实,在荀子之前,古人已认识到环境与人之间的某些联系,管子说:“凡草土之道,各有各道,或高或下,各有草土,凡彼草木,有十二衰,各有所归”(《管子·地员》)。荀子进一步认为,人与自然万物之间相互依赖,相互制约,他说:“山林者,鸟兽之居也”,“山林茂而禽兽归之”,“川渊者,龙鱼之居也,”“川渊深而鱼鳖归之”(《致士》)。“树成荫而众鸟息焉”(《学而》),否则“川渊枯则龙鱼去之,山林险则鸟兽去之”(《致士》)。荀子已意识到良好的栖息环境对生物的成长繁衍是极其重要的,并且根据上述知识背景,提出一些生态道德原则:尊重自然植物和动物的生长养育规律,不妨害它们的生长,物尽其用,谨其时禁,不失其时。荀子说:“圣王之制也,草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长,鼋鼍、鱼鳖、鳅鳝孕别之时,罔罟,毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也,春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时,故五谷不绝而百姓有余食也……斩伐养长不失其时,故山林不童而百姓有余材也”(《王制》)。荀子在此提出了对植物、动物及谷物的道德原则及其保护措施,构建了一幅农业社会完整的生态保护思想体系,荀子为了人类的利益,使百姓“有余食”,“有余用”,“有余材”,因地制宜地提出“谨其时禁”,“不失其时”的生态道德原则,从而使自然生命“不夭其生,不绝其长”,对于维护生态平衡,促进自然资源可持续利用和发展具有重要意义。而且,荀子把这些道德原则,通过托古喻今,假圣王之制而固定下来,成为人们普遍遵守的规律制度。评心而论,荀子的生态思想,既是主张“制天命而用之”的,更是提倡对自然万物的关心爱护,荀子继承了儒家的“爱物”思想。孔子曾说:“断一树,杀一兽,不以其时,非孝也”,孟子也曾就动植物发育生长的生态规律,主张“不违农时,谷不可胜食也”“斧斤依时入山林,林木不可胜用也”,而荀子则更是从制度层面,系统地阐述总结了儒家“取物以顺时”的爱物观念,并作为道德准则规定下来,其所蕴含的可持续发展的本质,对现代社会也具有重要的参考价值。当今世界,正是由于人们违背自然法则,不取物顺时,肆意掠夺自然,使森林资源锐减,矿产资源枯竭,动植物种类灭绝,导致生态平衡失调,生态危机严峻。而中国政府面对着日益恶化的生态形势,也不得不在近年制定一系列的环保法律,相继提出“退耕还林”、“封山育林”一些保护措施,并加大生态环保的监管和奖惩力度。可见,荀子的生态爱物思想及道德原则对今天仍具有一定的前瞻性和启示性。荀子非凡重视生态道德的政治意义。他说:“君者,善群也。群道当,则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命。故养长时,则六畜育,杀生时,则草木殖,政令时,则百姓一,贤良服”(《王制》)。荀子把六畜兴旺,草木繁盛,百姓一,贤育服,归依为君主的善群,并希望君主正确处理,调解人与自然的关系,使各种自然万物和谐生长,兴旺繁衍,这反映了荀子遵循儒家“祖述尧舜,文武”的传统,借君主的名义来宣扬自己的政治理想,荀子是主张推行礼制王道的。王道主张以德服人,以德治国,因为生物资源得到有效保护,使百姓财物充裕,温饱富足,是实施王道的基本条件。因鉴于此,荀子才把他的生态道德寄于政治理想之中。
生态伦理篇2
关键词：生态伦理学 人类中心主义 自然中心主义 重建
生态伦理学从创立至今，经历了80年的发展历程，建立了人类中心主义和自然中心主义为主的流派。面对严峻的环境形势，生态伦理学也不断发展和扩充。尤其在传入我国后，一些生态伦理学家提出了以“自然―人类”为中心的两元论、和谐生态伦理学等众多理论。对此，生态伦理学的未来趋势是什么？是两派独大还是派别林立？本文的观点是，生态伦理学的发展趋势是以人类中心主义和自然中心主义这两大理论派别为基础的彼此渗透，并且只能是在这两种理论派别上彼此渗透，任何其他的第三种理论是站不住脚的。
1 生态伦理学的未来：人类中心主义自然化和自然中心主义人类化
人类中心主义和自然中心主义是生态伦理学的两大基本流派，生态伦理学的未来将会是两大流派相互渗透的过程。
1.1 人类中心主义和自然中心主义的基本内容 在探讨生态伦理学的未来这个问题之前，我们应该首先来简要的了解一下人类中心主义和自然中心主义这两大派别。由于西方学者受传统的西方思维模式，即一种绝对的永恒的观念，他们把其中的一级当做整体，以“片面”来代替“整体”。当这种思维模式适用到生态伦理学中，就形成了针锋相对的两大流派，人类中心主义和自然中心主义。
1.1.1 “中心”的含义。在汉语词典中，“中心”的意思有这样几个方面：跟四周距离相等的位置中央；在某一方面占重要地位的城市或地区，某一方面的主要机构；事物的主要部分；内心。
我认为此处人类中心主义和自然中心主义里“中心”的意思为“事物的主要部分”，这正好符合我们哲学上面讲的事物的主次矛盾。主要矛盾起决定作用，是事物的主要部分，但也不能忽视次要矛盾，主次矛盾是互为前提存在的；全面地肯定一方忽视另一方，这是完全错误的。
西方传统的人类中心主义和自然中心主义就是犯了这样的错误，要么全面肯定人的主动性，否定自然的作用；要么全面肯定自然的价值，忽视人的社会性。人类中心主义和自然中心主义争论的焦点是人类的地位更重要些还是自然的地位更重要，我们不可以全面肯定一面，同时全面否定另外一面，这是我们首先必须明确的。
1.1.2 人类中心主义的基本内容。人类中心主义全面肯定了人的作用，否定自然的作用。强调人与自然的对立，认为人类是整个生态的中心，满足人类的利益和需求是首要的目标。强调人的主体性和目的性，用亚里士多德的话来解释就是“由于大自然不可能毫无目的毫无用处地创造任何事物，因此，所有的动物肯定都是大自然为了人类而创造的。”强调人的理性，人是世界唯一具有理性的物种，具有内在的价值；动物却不具有，人对动物只是人的一种间接义务。
1.1.3 自然中心主义的基本内容。该学派全面肯定自然的作用，否定自然是人的附属物和间接的义务。强调人的自然性，人具有自然属性，人来源于自然，是自然发展到一定阶段的产物，人具有自然性，是大自然的一部分，应该保护自然。强调自然价值的内在性，自然中心主义的学者认为自然界的价值是与生俱来的，不是人类赋予的。
1.2 人类中心主义自然化
随着人类对环境的重视，从传统人类中心主义到现代人类中心，人们不断地重视自然的作用，必须强调的是，它是在以人类为中心的基础上对自然的关注，我把这种趋势称为人类中心主义自然化。我们可以从人类中心主义的学者中看出：他们不断地关注自然，重视自然。
1.2.1 传统人类中心主义。传统人类中心主义主要是从世界观的角度来把握的。传统的表现形态包括自然目的论神学目的论灵魂与肉体的二元论及理性优越论这四种表现形态。这四种形态在今天看来是我们破坏环境的“罪魁祸首”，但是它为当时人们经济的发展指明了方向。毕竟当时社会条件下的主要矛盾是解决经济方面的矛盾，解决人与人之间的利益关系，故人与自然之间的道德关系就显得不那么重要了。可见，有它存在的合理性。
1.2.2 现代人类中心主义。它是站在价值论和认识论的角度来发展人类中心主义，也是看到生态环境的恶化而对人类中心主义的补充，在这个发展的过程中，学者们已经开始重视自然的利益了。
以墨迪为代表的“现代人类中心主义”在他的著作《一种现代的人类中心主义》（1993）中，阐述到人类在自然中占有独特的地位，自然对人类具有价值。“人类个体的良好存在即有赖于它的社会群体，又有赖于它的生态支持系统。”“随着我们人对自然的依赖关系的不断增加，我们把这种工具价值赋予越来越多的自然物。”从墨迪的描述中，我们不难看出，他们赋予自然的价值越来越多，对自然的评价也越来越公正。
提出“弱式人类中心主义”的美国学者诺顿在他的著作《环境伦理学与弱式人类中心主义》（1984）和《为什么要保护自然界的变动性》（1987）中提到，“强式人类中心主义是仅从人的感性偏好、感性意愿出发，满足人的眼前利益和需要的价值理论；弱式人类中心主义则是从人们的某些意愿出发，但经过理性评价后满足人们利益和需要的价值理论”。人类中心主义从强式走向弱式，使人类更加具有了理性，也具有了理性的判断，而这恰好是基于对自然的全面认识，由对自然的不尊重走向了尊重，这是人类中心主义的进步，也是生态伦理学的进步。
1.3 自然中心主义人类化 作为人类中心主义的对立面出现的自然中心主义也经历了漫长的发展过程。它在以自然为中心的基础上也不断重视人类的作用，我把它称为自然中心主义人类化。
从自然中心主义的发展历程来看，自然中心主义由刚开始的动物解放论发展到后来的生物解放论，再到之后的生态解放论，我们可以看到他们成长的痕迹。面对人类中心主义，学者们首先为自然争得权利，为自然，之后在以“自然”为中心的基础上关注人类，协调人类和自然的关系，提出如何正视自然，正确处理人与自然的关系。
1.3.1 以雷根为代表的“动物权利主义”。他认为“动物权利运动是人权运动的一部分，动物拥有与人类同等的权利，应当获得人类同样的尊重”。雷根开始把动物和人类联系起来，不是单纯就自然来谈论自然，他已经意识到自然与人的关系，自然的发展离不开人类的发展。
1.3.2 以施韦兹为代表的“敬畏生命的伦理学”。他提出“生命没有等级之分”。他较前者进步的地方就是，他不仅意识到自然和人是密不可分的，而且将自然和人进行了对比和比较，认为自然和人一样，地位是平等的，从这个层面来看，自然地位提高了，对人类也更加注重了。
1.3.3 大地共同体：人是大地共同体的普通成员与普
通公民。以罗尔斯为代表的“自然价值论生态伦理学”认为，“我们人类既是生态伦理系统的一个公民，又是生态系统的国王”。我们以人的能动性去适应自然的规律，但我们也用这种规律来为我们服务。该学派不仅看到人的地位，而且看到了人的能动性，更加客观地诠释了人和自然的关系。
以上论证了生态伦理学的发展趋势是人类中心主义自然化和自然中心主义人类化，这个观点是以理论界只存在人类中心主义和自然中心主义这两大理论派别为前提的，其他任何的学派都可以归类于这两大理论派别。其他观点，我持否定态度。
2 驳斥派别林立的生态伦理学
随着我国大批的学者开始研究西方生态伦理学，并且使生态伦理学“中国化”。纵观国内外不仅出现了人类中心主义和自然中心主义的派别，而且出现了以“人类―自然”为中心，这种“二元论”思想。在此，我将从学科逻辑来探讨这个问题。生态伦理学属于伦理学，伦理学隶属于哲学，可以说生态伦理学也是哲学的一个分支。从哲学的基本问题出发，产生了唯物主义和唯心主义，否定了二元论的观点，所以，生态伦理学理应也是这样。
2.1 学科性质 关于生态伦理学的学科性质，学术界大致有两种观点。
2.1.1 生态伦理学属于生态学。这些学者认为，生态伦理学要研究的是生态平衡的规律，必须需要生态学的知识，“只有当人认为所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是道德的”。[1]主张把自然的生命同人的生命放到同等的地位，寻求自然和人的平衡，他们强调的是“生态”，而不是“伦理”，当然持这种意见的大部分是自然中心主义者。
2.1.2 生态伦理学属于伦理学。“生态伦理学正是对如此一种关于人类和自然道德关系之认识的系统化，它旨在使人类自觉认识到自己在自然生活中扮演的新角色，勇敢地承担起自己对自然进化所应负的责任。”[2]这种观点强调的是“伦理”而不是“生态”。何为“伦理”，“伦，从人，辈也，明道也；理，从玉，治玉也。”（《说文》）在这里，伦即人伦，指人的血缘辈分关系，伦理即调整人伦关系条理、道理、原则，生态伦理学研究的就是人和自然之间的伦理关系。
2.1.3 本文观点：生态伦理学属于伦理学的范畴，并且是应用伦理学。从生态伦理学产生的直接条件来看，生态伦理学的产生是人们面对日益严重的环境问题进行反思的结果。怎样看待大自然，怎样处理人与自然的关系，怎样实现人的利益，一系列的问题摆在人们的面前。法律这种强制性的手段已不能解决问题，人们更愿意选择一条规范化的手段，或者说柔性的手段来管理人们，使人们从思维的高度来指导自己的行为，加强人们的自觉性，这是法律所不能够达到的。这种意图正符合伦理学的学科性质。
从生态伦理学的研究对象来看，生态学的研究对象是生物个体种群群落和生态系统，它的研究内容是生态系统内部各要素之间的相互依存关系和动态平衡关系，它的宗旨是揭示生态平衡规律。[3]生态学是生态伦理学的一门学科基础，但是并不能归为一类。如若将生态伦理学的宗旨简单地归结为维护生态平衡，那么它将同生态学的宗旨相同，没有任何存在的必要性了。
我们并不否认生态伦理学中的生态学基础，因而生态伦理学中必然会包含一些生态学的影子，比如说：维护生态平衡是我们的目的，但绝不是唯一的目的，而且有的时候我们在达到其他目的的同时，客观上也会实现平衡这个目的。
2.2 生态伦理学的基本问题 从上述生态伦理学的学科性质可以看出，生态伦理学属于伦理学，伦理学隶属于哲学，可以说生态伦理学也是哲学的一个分支。哲学有基本问题，那么生态伦理学也应该有。
2.2.1 探讨哲学的基本问题。大家都知道，我们在学习哲学的时候以及哲学家在回答问题的时候，首要的问题就是回答物质和意识何者为第一性的问题，而这个问题也就是哲学的基本问题。认为物质决定意识的属于唯物主义的观点，意识决定物质则是唯心主义的观点。唯物主义和唯心主义构成了哲学的两大基本派别。而后出现的“二元论”避开了这个话题，但是他最终又不得不回到这个问题，所以它最终不是陷入唯物主义就是陷入唯心主义的泥潭。
这个基本问题是人们的认识在实践活动中首先遇到并且无法回避的问题；是一切哲学无法回避，必须回答的问题；思维和存在的关系问题，贯穿于哲学发展的始终，决定着哲学的基本性质和方向，决定着对其他哲学问题的回答。
2.2.2 探讨生态伦理学的基本问题。伦理学的基本问题是道德和利益，那么生态伦理学的基本问题应该是人与自然的道德和人与自然的利益，因为生态伦理学是将伦理的范围限定到了生态的范围，即人与自然的关系。到底是利益决定道德，还是道德决定利益？
将利益放到第一位则属于人类中心主义的观点，人类中心主义侧重于实现利益，不仅仅是眼前的利益和个人的利益，更多的是长远的利益和整体的利益，或者说更加注重人与自然利益；将道德放到第一位则属于自然中心主义的观点，注重人同自然的道德关系，尤其注重自然的道德，使人们对利益的追求服务于人同自然的道德关系，或者说自然的道德，这无疑是自然中心主义的观点。
2.3 生态伦理学的“二元论”无立锥之地 当人类中心主义和自然中心主义充斥着理论界的时候，许多人试图避开何者为“中心”这个基本的问题，独辟蹊径，认为可以实现人同自然协调推进，把两者都看做中心，同时来推进。这个观点让很多人联想到哲学中的“二元论”和“多元论”，他们实际上并没有真正的回答到底谁是世界的本原，何者为第一性的问题。我觉得这种观点在生态伦理学同样适用，人同自然协调推进的观点也不能真正解决生态伦理学的基本问题，他们最终不是陷入人类中心主义就是陷入自然中心主义。从目前来看，该观点的大部分学者意在推动人与自然和谐，使人与自然和平共处，这属于道德的范畴，客观上符合道德决定利益，是自然中心主义的观点。
3 重建人类中心主义
通过讨论生态伦理学的发展趋势以及对一些观点的驳斥，我很倾向于人类中心主义，并且认为人类中心主义是适合社会发展的，要求重建人类中心主义。究其原因，我想阐述这么三点：
3.1 人类中心主义是一个不断发展的理论 它从传统人类中心主义中发展而来，取其精华去其糟粕，并不同于之前的传统人类中心主义，努力克服传统人类中心主义的不合理的东西，使现代人类中心主义更加合理，成为一种可接受的理论。
3.2 利益先于道德的存在 人们之间相互交往产生一定的利益关系，包括人与人和人与物之间的，但是只有当人们的这些利益受到侵犯时，人们才出现道德，用道德来对人们进行制约。所以利益先于道德存在，道德是利益的衍生物，这类似于“物质和意识”的关系。
3.3 人类中心主义强调利益优先，包含两层意思 一方面，强调人的利益的同时并没有否认自然的利益，只是人的利益高于自然的利益；另外一方面，强调利益，也并没有忽视道德，人与自然之间的道德关系应该是实现利益的手段，并且是行之有效的手段。
人类中心主义和自然中心主义是当前学术界的两大流派，我们不能断定谁对谁错，因为毕竟他们彼此都有很多利弊，各个都有其存在的合理性和不恰当性，但是发展的这种趋势却是势不可挡，换句话说，可以看作是两大理论流派互相妥协的结果。但是对人类和自然关系的协调及超越，只能看作当前的一种手段，并不能看作一个流派。
注释：
[1]傅华.生态伦理学探究[M].华夏出版社，2002(6):112.
[2]刘湘溶.《生态伦理学》[M].长沙:湖南师范大学出版社，1992:1-6.
[3]傅华.《西方生态伦理学研究概况》上[J].北京行政学院学报，2001（3）：86-89.
参考文献:
[1]何怀宏.生态伦理学――精神资源与哲学基础[M].石家庄河北大学出版社，2002.
[2]林红梅.生态伦理学的历史演进和未来走向[J].南京林业大学学报（人文社科版），Vol.9;NO.1，2009，3.
生态伦理篇3
一、现代生态伦理学的兴起及其东方转向
现代生态伦理学是在人们反思人的自然的关系中产生的。生态伦理学兴起，最早可追溯到19世纪早期，英国哲学家边沁第一个主张把道德范围扩大到动物，他认为感受苦乐的能力是获得平等权利的根本特征。1864年，美国学者乔治•帕金•玛什在《人与自然》一书中首次从伦理学角度探讨自然保护问题。1923年史韦兹出版《文明的哲学：文化与伦理学》一书，提出了敬畏生命的伦理学，后来又提出把道德关怀扩展到一些生物，要求对所有生物行善。（《敬畏生命：50年来的基本论述》）1933年，莱奥波尔德（AldoLeopold）发表了《大地伦理学》一文，提出将伦理作为辅助手段管理自然，拓展传统伦理学到自然领域的观点，并在1949年出版的《大地伦理学》一书中提出了生态伦理学的概念，创立了生态伦理学，把伦理学的研究范围扩展到人与大地的关系，人为人是自然界共同体的成员，应该承认人以外的实体固有的权利，并且确立了生态伦理的科学基础和价值取向。上个世纪6、70年代以后，由于美国生物学家卡逊《寂静的春天》和罗马俱乐部的报告《增长的极限》带来的对全球生态危机的更广泛共识的形成和世界生态运动的深入，生态伦理思想也走向系统化。1979年，哈格洛福、罗尔斯顿等人创立了《环境伦理学》学刊，成为该学科发展史上的一个里程牌。1986年泰勒(P•W•Taylor)的《尊重自然》一书问世，他主张生命体由于各具其“固有的价值”，自然界的存在并不简单地是我们开发利用的对象，也不能将自然生物仅仅当作是我们利用和消费的资源。美国学者罗尔斯顿1986年出版了《哲学走向荒野》一书，论证了生态伦理学的合理性，呼吁应当将所有地球上的自然存在——大气层、岩石圈、地质层、生态圈等都看作是与人具有同等价值和生存权利的存在，应当将道德权利赋予这些存在物。纳什（R•F•Nash）在1989年出版的《自然的权利》著作中指出权利不是人的特权，还应包括动物、植物、土地，甚至所有自然的无机物体。1992年日本伦理学家丸山竹秋发表《地球人的地球伦理》一文，提出地球伦理学以人的生存和地球要素（环境保护）为最大和最终目标。生态环境伦理道德的建构，标志着人类道德的进步和完善。它超越了以往狭獈的人类中心主义的视野，积极扩展伦理的范围，把人之外的自然存在物纳入到伦理关怀的范围，用道德来调节人与自然的关系，是新时代人类处理环境和生态问题的新视角、新思想，也是人类道德的新境界。在现代生态伦理学的构建过程中，学者们不断反思西方文明模式，反思人对自然的粗暴统治所造成的人与自然关系的异化，他们把生态危机的根源归咎于西方文化主流中的主客二元分立的本体论、人类中心主义的认识论和功利主义的价值观。他们以现代环境运动作为其现实基础，以现代生态学作为其科学依据，以后现代主义及其它人文主义的思想作为其理论来源，力图建立一种包括人、自然乃至宇宙在内的整体主义的生态价值观，用生态伦理来重新界定人与自然的关系。在构筑现代生态伦理的过程中，由于看到西方主流思维方式的狭隘性，现代生态伦理学家在寻求构筑生态伦理的思想资源时，纷纷把目光转向了东方文化，他们认为东方文化特别中国传统哲学中包含了十分丰富的“人与自然相和谐”的思想。著名学者F.卡普拉(F.Capra1938——)认为佛教、道家、儒家、禅宗等中深蕴有各种生态智慧，他曾说了一个广为流传的评价“在诸伟大传统中，据我看来，道家提供了最深刻并且最完善的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”现代生态伦理学的创始人施韦兹和罗尔斯顿等也十分推崇中国传统文化蕴涵的尊崇自然、道法自然的生态智慧，老子、庄子、孔子、荀子、墨子、孟子等中国古代思想家的名字及其有关著述经常出现在他们的著作中。施韦兹说：“属于孔子(公元前552-前479年)学派的中国哲学家孟子，就以感人的语言谈到了对动物的同情。老子(公元前6世纪)学派的列子认为，动物心理与人的心理的差别不很大，即没有象人们通常所想象的那么大。杨朱(应是‘程朱’，指程颢、程颐、朱熹)反对动物只是为了人及其需要而存在的偏见,主张它们的生存具有独立的意义和价值。”国际环境伦理学会主席、美国哲学家罗尔斯顿指出，东方传统文化思想对伦理学的理论突破有所帮助，“在这方面似乎东方很有前途。禅宗佛教有一种值得羡慕的对生命的尊重。东方这种思想没有事实和价值之间或者人和自然之间的界限。在西方,自然界被剥夺了它固有的价值,它只有为工具的价值,这是随着科学和技术的发展而增加的价值。自然界只是人类开发的一种资源。但是禅学不以人类为中心的。它不鼓励剥削资源。禅宗佛教懂得,我们要给予所有事物的完整性,而不去剥夺个体在宇中的特殊意义。它懂得如何把生命的科学和生命的神圣统一起来。”
源于西方的生态伦理学的这种转向，说明了我国传统生态哲学思想和现代生态伦理追求具有内在一致性。通过挖掘和梳理我国传统文化的生态伦理思想，能够对现代生态伦理的构建提供宝贵的思想资源和启发。
二、中国传统哲学中的生态伦理思想
中国传统文化源远流长，儒、道、释、法、墨各家都有深厚的思想资源，尽管各家学说分立，但是也有着共同的特征：以非人类中心主义的世界观为基础，倡导人与自然和谐，关注生态、珍惜生命。天人关系是中国传统文化的核心，中国传统哲学以崇尚自然、追求人与自然的和谐为基本精神，对人与环境关系的高度重视形成了中国文化的生态传统。
伴随科技进步和西方社会工业化的发展，人们享受着更加丰富的物质财富的同时，也面临着日益严重的危机，生态危机就是自上个世纪中期以来人类面临的最大危机之一。人们对自然无节制的开发和利用，导致环境污染、资源和能源枯竭、生物多样性减少，联合国环境署发表的《全球环境二千年展望》的报告指出，地球上的植被、土地已遭严重破坏，全球80％的原始森林已被砍伐或被破坏。人类自身的生存和发展受到威胁，面临生存环境恶化和精神上的漂泊的双重困境。虽然人们采用了法律、技术和经济等手段来治理环境取得了一定的成效，但是这些办法治标不治本。环境问题的烽烟四起、对人类生存困境的忧虑、回归精神家园的内在需求，使得许多西方学者开始从思想层面对这种掠夺式的发展进行深刻反思，现代生态伦理学的产生就是这种反思的成果之一。
生态伦理篇4
作为一种经济现象，旅游业的外部不经济性包括旅游生产的外部不经济性和旅游消费的外部不经济性。旅游生产的外部不经济性是指旅游供给者(开发建设者和旅游经营者)在开发旅游产品过程中给社会带来的负面影响，又可称为旅游生产的外部费用。具体表现及危害是：（1）由于我国旅游资源管理体系还不够健全，在旅游资源开发、利用、保护中出现了诸多问题，旅游地的资源遭到了极大的破坏，如旅游地的水体遭受不同程度的污染；旅游开发过程中的滥砍滥伐行为导致山区森林植被破坏；城市景点和市郊景点空气污染严重；旅游地垃圾污染已成为各风景旅游区的极大公害；它直接影响旅游地的旅游质量，影响旅游地的声誉，对旅游地环境造成极大危害。（2）在旅游资源开发中，由于缺乏科学的整体规划，经营者盲目建设，一味地追求经济效益，为了旅游而搞旅游，不注意综合治理，无视文物古迹的历史价值和旅游价值，造成了景观污染和文物古迹的破坏等。
旅游消费的外部不经济性是指旅游者在从事旅游活动时所产生的负面影响，又可称为旅游消费的外部费用。具体表现及危害是:（1）旅游者在旅游景区、景点游览过程中产生损坏景区环境和景观质量的行为，如在游览过程中随意丢弃各种废弃物、乱攀乱爬、乱涂乱刻乱画、随意采摘等。这类不文明行为会导致旅游景区(点)环境污染，景观质量下降并最终造成旅游景区整体吸引力下降，旅游价值降低。（2）当旅游地接待的旅游流量长期达到或超过其合理容量值（即旅游饱和或旅游超载）时，其最直接和直观的后果就是旅游污染（如我国著名旅游风景区黄山、桂林等地，每逢旅游旺季，因旅游饱和与旅游超载所导致的水体污染现象就会趋于严重）或拥挤（旅游地到处充斥着游人，旅游者会感觉拥挤不堪，不能获得应有的旅游气氛，旅游的体验质量大打折扣）.所以说，长期的旅游饱和与超载，将对旅游业造成致命的消极影响，因此西方有人称之为“旅游摧毁旅游”。[2]
二、旅游业的外部不经济性
所谓外部性，按照西方新制度经济学代表人物诺思的解释是“当某个人的行动所引起的个人成本不等于社会成本，个人收益不等于社会收益时，就存在外部性。”[1]从旅游业的角度来考虑，也就是说某种旅游活动所产生的影响并不一定在其自身的成本或收益上表现出来，但却会给其他个体乃至整个社会带来好处或坏处。当旅游活动的结果能给他人或社会带来好处时，被称为旅游业的外部经济性(如改善旅游区的交通，受益者不仅仅是旅游业，也是整个旅游地区)；反之，则被称为旅游业的外部不经济性(如旅游业造成的旅游资源损坏)。
三、用旅游伦理的眼光来看旅游业外部不经济性
旅游业发展到21世纪，“面临着一个严峻的抉择：是立即采取行动保证旅游业的可持续未来，还是坐等观望，任环境和经济的衰退毁灭其赖以生存的资源。”[3]为了使旅游对环境和文化传统的负面影响最小化，同时使旅游目的地居民的利益最大化，1999年世界旅游组织制定了《全球旅游伦理规范》[4]。进入21世纪，旅游伦理的研究又伴随着生态旅游、旅游可持续发展等旅游新思维的推进得到了进一步的关注。旅游伦理研究是21世纪旅游学和伦理学共同面临的一个前沿课题，正日益成为各国政府、旅游组织和学术界关注的一个焦点，同时也是我国政府、旅游企业和旅游者必须面对的一个现实问题。
爱尔维修曾说过：“利益支配着我们对各种行为所下的判断，使我们根据这些行为对于公众有利、有害或无所谓，把他们看成是道德的、罪恶的或可以容许的；这个利益也同样支配着我们对于各种观念所下的判断。”[5]我们知道，利益和道德的关系问题是伦理学的基本问题，同样，旅游利益和旅游道德的关系问题也就成为旅游伦理的基本问题。利益是道德的基础，这既是18、19世纪西方功利主义伦理学派反复论证的一个命题，也是马克思主义伦理学的一个基本结论。在旅游利益结构中，共同利益和个别利益、局部利益和整体利益、眼前利益和长远利益更多的表现为矛盾运动，特别是在旅游日益普及化、大众化的今天所表现出来的经济利益冲突以及环境利益冲突和社会文化利益冲突，充分反映出了旅游利益矛盾运动的客观性。解决这一系列旅游利益冲突，单凭政治、经济乃至法律手段显然是不够的，需要发挥旅游伦理的调节功能，尤其需要旅游伦理正确的价值导向。旅游伦理意识要求旅游企业及其相关从业人员充分认识到：旅游资源可持续利用是旅游业可持续发展的基础，若要充分发挥旅游的积极作用，实现旅游可持续发展，就必须对旅游的外部不经济性予以改善和克服。但在实际旅游经济活动中，受经济利益最大化、个人效用最大化等价值目标的影响，旅游生产者和消费者极力追求自身的最大满足，而不管自己的利己行为给社会造成的外部影响。因此，对所有与旅游有关的人员，即旅游业、公共部门、旅游地居民和旅游者进行相关行为准则教育，树立可持续发展的旅游伦理观念，特别是树立旅游生态伦理观念，是内化旅游业外部不经济性的一个重要而有效的途经。
旅游生态伦理就是指人类通过旅游行为，把伦理目光投向大自然，建立人与自然之间完整、美丽、亲善、和谐的伦理关系。它倡导人类──旅游主体与旅游媒体（包括旅游开发、经营者）不再破坏旅游客体和旅游客体赖以存在的自由整体环境，进而保护这个生态共同体。
孔子赞扬“仁者乐山，智者乐水”；孟子说“仁民而爱物”，把“爱物”看成是“仁民”仁义之行和美德.在那个时代美与善几乎是同义的，古代哲人更是赋予自然事物—山川﹑溪谷﹑草木﹑禽兽以伦理美的色彩，并将爱护大自然﹑爱山爱水视作是“成教化”、“助人伦”的道德修养过程。[6]今天，如果旅游者能以这种生态伦理的眼光去旅游；去感知旅游中的“美”与“善”；去领悟人与自然的亲密﹑和谐，就自然会兴起一种崇高的情怀：关心他人，怜悯万物，爱护生命，感谢大自然。忘情于山水之中，旅游者得到了心灵的净化，道德的升华，自然之美与人伦之善才能真正达到和谐与统一。
《可持续旅游发展》中还指出：“可持续旅游发展的实质，就是要求旅游与自然、文化和人类生存环境成为一体，自然、文化和人类生存环境之间的平衡关系使许多旅游目的地各具特色，旅游发展不能破坏这种脆弱的平衡关系。”因此，旅游业的发展必须考虑生态环境的承受能力，符合当地经济发展状况和社会道德规范，使自然和文化资源得到保护，也只有这样，才能从根本上扼制旅游业的外部不经济性。
【摘要】文章初步介绍、分析了旅游业的外部不经济性及其表现和危害，用旅游伦理的眼光来看待旅游业的外部不经济性，并着重指出旅游生态伦理观念的树立是内化旅游业外部不经济性的一个有效途径。
【关键词】外部性；旅游业外部不经济性；旅游生态伦理
参考文献
[1]贞现祥.西方新制度经济学[M].中国发展出版社，1996．
[2]谢彦君.基础旅游学[M].中国旅游出版社，1999．
[3]WTO，WTTC，EarthCouncil，1997，张广瑞译.关于旅游业的21世纪日程—实现与环境相适应的可持续发展[J].旅游学刊，1998，（5）．
[4]张广瑞译.全球旅游伦理规范[J].旅游学刊，2000，（3）．
生态伦理篇5
一、青年马克思生态伦理观生成的背景与思维向度
《手稿》中的青年马克思的生态伦理观的生成有其特定的思想背景和多重思维向度。其中蕴涵哲学、经济学和社会主义理论等多学科的综合与多重思维向度的交织、碰撞，既包含英国古典经济学的“社会唯物主义”、德国古典哲学中黑格尔的思辨哲学与费尔巴哈的人本学，又有青年恩格斯、赫斯-蒲鲁东的社会主义批判理论的思想印记。[1]
首先，马克思在阐发其生态伦理观的过程中，采用了人本学主体辩证法和社会伦理价值批判的双重思维向度和理论语境。一是马克思从社会伦理价值批判的思维向度，揭示了异化劳动使自然界、使人本身、人的自己的活动机能、人的生命活动同人相异化，使类同人相异化；他使人把类生活变成维持个人生活的手段；同时也把人的自由自觉的生命活动的本质变成了仅仅维持自己生存的手段。马克思在《手稿》的《异化劳动》中指出：“异化劳动使人自己的身体，以及在他之外的自然界，他的精神本质，他的人的本质同人相异化。”[2］97“通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个跟劳动格格不入的、站在劳动之外的人同这个劳动的关系。工人同劳动的关系，生产出资本家（或者不管人们给雇主起个什么别的名字）同这个劳动的关系。从而，私有财产是外化劳动即工人同自然界和自身的外在关系的产物、结果和必然后果。”[2］100因此，在马克思看来，作为异化劳动消除的共产主义应当把私有财产的扬弃作为其核心内容。二是马克思从人本学主体辩证法的思维向度指出：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，他是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。”[2］120因为在资本主义私有财产的条件下，劳动对于工人说来是外在的东西，即不属于他的本质的东西，因此，工人“在劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由的发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”[2］93。这样工人所直接拥有的感觉就单一化、片面化、贫困化了。共产主义作为对私有财产的积极扬弃，就是要把被私有财产片面化了的人的感觉彻底解放。因而，马克思说：“私有财产不过是下述情况的感性表现：人变成了对自己说来是对象性的，同时变成了异己的和非人的对象；他的生命的表现就是他的生命的外化，他的现实化就是他失去现实性，就是异己的现实。同样，私有财产的积极扬弃，也就是说，为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的产品的感性的占有，不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有。”[2］123人以一种全面的方式，即作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。
其次，马克思认为，无论从理论方面还是实践方面来解放人、发展工业和自然科学都必须依赖劳动。因而马克思生态伦理观的生成与其对于劳动和人的本质的界定相关。在理论的阐发中，马克思主要采用的是人本学主体辩证法的伦理话语。一是马克思从人与自然关系中的人的类本质出发，阐发了劳动的伦理本质，“劳动这种生命活动、这种生产活动本身对人说来不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段”，而“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”[2］96。二是马克思从人与人的生命活动的特性和动物与动物的生命活动的特性的比较中，进一步论证了上述的思想。他说：“动物和他的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。”[2］96有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。人通过实践创造对象世界即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物。马克思还从生产的方面对人的本质与动物的本质作了以下精辟的分析与比较：“诚然，动物也生产。……但是动物只生产它自己或他的幼仔所直接需要的东西；动物生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有在不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人在生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”[2］96-97马克思认为：“正是在改造对象世界中，人才真正证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”[2］97从上述马克思对劳动的阐释中可以看到，劳动具有广义的伦理内涵：是人的“自由的自觉的活动”；通过劳动（生产）“人使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”，同时人还可以“能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身”。这不仅包含了劳动的伦理本质和伦理功能，而且也蕴涵了劳动的伦理价值。这成为马克思生态伦理观的直接的理论前提。
二、青年马克思生态伦理观的内涵
首先，马克思从人本学主体辩证法的思维向度揭示了人与动物和自然关系上的异同，进而奠定了其生态伦理观的价值始点。他认为：“无论在人那里还是在动物那里，类生活从肉体方面说来就在于：人（和动物一样）靠无机界生活，而人比动物越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔。”[2］95从理论上说来，自然界一方面作为自然科学的对象和艺术的对象，都是人的意识的一部分，因而，“是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮”；同样，从实践领域说来，自然界也是人的生活和人的活动的一部分，人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活。[2］95马克思指出：“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。自然界，就他本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。”[2］95因为，人靠自然界生活，即自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体，这说明人是自然的一部分。这里，马克思不仅从意识与实践的视域指出了人与自然的密切联系，以及人在自然中的位置，而且说明，人不能像动物那样对待自然，因为自然既是人的“精神食粮”，又是“人的无机身体”，因此对待自然的态度便是对待人的态度。由此推论，若是践踏自然无异于践踏人的生命。因此，只有尊重自然，才能尊重人及其生命。
其次，马克思从共产主义作为对私有财产即人的自我异化的积极扬弃的视域，进一步阐述了其独特的生态伦理观。他认为，共产主义不仅能改变原来在私有财产条件下人与人、人与社会的关系，而且能改变人与自然的关系。马克思对未来的共产主义社会从人本学主体辩证法的思维向度作出了以下的伦理推断：“共产主义是私有财产即自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人面对人的本质的真正占有；因此，他是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，……这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，他是人和自然之间，人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[2］120在这里，马克思强调了异化的扬弃和人与物的颠倒关系的复位，并不是导致一种新的人对自然和对象的支配和奴役，而是人与自然（对象）关系的真正解决。[3]就人与人、人与社会的关系而言，“正象社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的，是社会的活动和社会的享受”[2］121-122。就人与自然的关系而言，“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”[2］122。
再者，马克思不仅从人本学主体辩证法的思维向度和伦理（应是）话语，而且从现实物质生产（实践和工业）出发来阐释其生态伦理观的现实运作。一是马克思从科学与社会（人）的关系方面，以上述的双重思维向度和（“应是”与“是”）双重语境揭示了自然科学和工业史的伦理功能——在确证人的本质力量过程中的作用。他指出：“我们看到，工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”然而对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系上，而总是仅仅从外表的效用方面来理解，因为在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在、宗教或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等理解为人的本质力量的现实性和人的类活动。“在通常的、物质的工业中（人们可以把这种工业看成是上述普通运动的一部分，正象可以把这个运动本身看成是工业的一个特殊部分一样，因为全部人的活动迄今都是劳动，也就是工业，就是自身异化的活动），人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前。”[2］127因此，马克思认为：“如果心理学还没有打开这本书即历史的这个恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学。”[2］127这里马克思所说的“心理学”并非是现代意义上的心理学，而是指认识论。[2］495在马克思看来，如果心理学（认识论）没有包括体现“人的本质力量”的工业史和工业的已经产生的对象性的存在，就不是真正的科学。
二是马克思从自然科学与人文科学的关系方面，继续以双重思维向度和（“应是”与“是”）双重语境论述了自然科学与工业的科学伦理价值——自然科学“通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备”，因而，它“将成为人的科学的基础”和“真正人的生活的基础”。首先，马克思指出：“自然科学展开了大规模的活动并且占有了不断增多的材料。但是哲学对自然科学始终是疏远的，正像自然科学对哲学也始终是疏远的一样。过去把它们暂时结合起来，不过是离奇的幻想。存在着结合的意志，但缺少结合的能力。甚至历史学也只是顺便地考虑到自然科学，仅仅把他看作是启蒙、有用性和某些伟大发现的因素。然而，自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地完成非人化。”[2］128由此，马克思认为，工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。因此，“如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么，自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了；因此，自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正像它现在已经——尽管以异化的形式——成了真正人的生活的基础一样”；“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界”[2］128。其次，马克思进一步认为，感性必须是一切科学的基础。“科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。”因为，在马克思看来，全部历史是为了使“人”成为感性意识的对象和使“人作为人”的需要成为自然的、感性的需要而作准备的发展史。因此，“历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学”。马克思论证道：“人是自然科学的直接对象”；“自然界是关于人的科学的直接对象。人的第一个对象——人——就是自然界、感性；而那些特殊的人的本质力量，正如它们只有在自然对象中才能得到客观的实现一样，只有在关于自然本质的科学中才能获得它们的自我认识”[2］128。因为，思维本身的要素，思想的生命表现的要素，即语言，是感性的自然界。所以，自然界的社会现实和人的自然科学或关于人的自然科学，在马克思看来，是同一个说法。
三、青年马克思的生态伦理观对于当代生态伦理建构的启示
尽管马克思的《手稿》距今已有一个半世纪多，但《手稿》中所阐发的科学伦理思想不仅具有较高的理论价值，而且对当今乃至以后仍有深刻的影响，同时也有以下几点启示：
生态伦理篇6
1．1“道生万物，道法自然”的生态自然发展观
“道”是老子自然哲学的核心内容，也是其整个思想体系的主要源泉。在老子的《道德经》中，“道”是万物产生的根源，并有其自身的发展规律，但同时，“道”又是人生的最高境界，是人与自然之间最理想、最和谐的发展状态，是人与自然向本真和天性的复归。
1．1．1道生万物
《道德经》第四十二章中指出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”产生“一”，“一”是宇宙万物原始混沌状态。“一”产生“二”，“二”是哲学上阴阳，或说天与地。“二”产生“三”，“三”是阴阳相合而形成的和气，尽管这里对其“一”“二”“三”的具体解读各有说辞。但是，我们在这一段浓缩的言语中可以清晰地体会到老子是在向人们表达一个“道生万物”的宇宙生成过程与其有规可循的道理。老子在《道德经》第二十一章：“孔德之容，惟道是从”；第五十一章：“道生之，德畜之，物形之，势成之”等句子中也均是想充分地表达出其“道生万物”和有“道”可循的基本观点。因此，可见，对于老子而言“道”乃“万物之母”“天下之源”。
1．1．2道法自然
《道德经》第二十五章中写道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这“四法”之蕴意，可谓是妙义纷呈，博大精深。“人法地”是指：君主、民众均要效法大地，按照大地的规律和法则进行活动。“地法天”：大地要效法上天，日月星辰、斗转星移、风霜雨雪、春夏秋冬地运行和轮回。“天法道”：天不可违背于道，道，乃德全覆。“道法自然”：道所效法的就是其自我本身，自然而然。所以，这句话从整体上可以理解为在告诫我们：无论是人类自身社会还是自然界，我们都不要刻意地去改变其发展和运行的规律，相反，使他们顺其自身的进化轨迹，自然而然的发展。老子在《道德经》第十七章曰：“悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然”；第二十三章：“希言自然”等篇章均是老子“道法自然”的最好引证。
1．2“万物自化，少私寡欲”的生态社会进步观
“万物自化，少私寡欲”是老子生态伦理中一个重要的理论原则，也是老子自然哲学观中世界观、人生观和价值观的集中统一。老子在《道德经》中的多处诗句均是在向世人描述他的“天道无为，万物自化，少私寡欲，淡泊名利”的理想社会，他主张社会、经济的发展应与生态环境的保护放在同等重要的地位，我们不能以牺牲生态环境为代价来换取社会的进步与发展。
1．2．1万物自化
老子在《道德经》第三十二章中指出：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”该句话意指：天地阴阳之气相调和、相统一，就会降甘露滋养万物，尽管民众们没有命令它，但结果甘露却是自然均匀地分布。从老子这简短的一句话中我们可以看出天地万物之间是在不断地实现自我进化、自我完善的过程，而在过程当中，他们之间又是相互和谐、相互统一的。老子在《道德经》第三十二章中也提到：“侯王若能守之，万物将自宾”；第八十章：“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”等篇章都是在表达着天下万物的自化过程及在自化中人们过着幸福、安逸的和谐生活，从而进一步勾勒和描绘出老子其“万物自化”的理想国。
1．2．2少私寡欲
《道德经》第四十四章曰：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”意在告诫人们：虚名与生命哪个重要？身体与荣华富贵哪个重要？损失财务和丢掉性命哪个损失更大？人们不要过分地追逐功名利禄，过分地贪得无厌。相反，要懂得物极必反，适可而止的哲学道理，得到的越多，失去的也就会越多，要不断地培养自己少私寡欲、淡泊名利的生活情操。《道德经》第三十三章也写道：“知足者福”；第四十六章：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”等语句也表达出了老子淡泊名利，清心寡欲，守道存真的高尚情操和良好品德。
1．3“天人合一，物我为一”的生态和谐统一观
在老子的生态伦理思想中蕴藏着丰厚的“天人合一，物我为一”和谐观念。“合一”“得一”“为一”的哲学思想是万事万物和谐统一、共生共荣的生存机制。
1．3．1天人合一
在《道德经》第三十九章中指出：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正，其致之。”老子指出：“一”就是“道”，“得一”就是“得道”。“道”主宰着天、地、神、谷，乃至于万物、侯王，如果能“得道”便一切和谐。通过这段话我们可以深刻地感受到老子的主张：“道”可以实现人与自然，人与人和谐统一的基本理念。
1．3．2物我为一
老子在《道德经》第二十五章中曰：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”这种将王，即将人与万物放在平等地位的基础上来讨论人与自然之关系，可谓是对人与自然，物与我之间关系的一个和谐的界定与统一。综上所述，“道生万物，道法自然”的生态自然发展观、“万物自化，少私寡欲”的生态社会进步观和“天人合一，物我为一”的生态和谐统一观，共同构成了老子的生态伦理思想。与此同时，老子的这些生态伦理思想又对当前我国构建社会主义生态文明社会具有着重大的理论指导意义，对我国全面贯彻和落实科学发展观有着极其巨大的时代价值。
2老子生态伦理思想的现实评价
老子生态伦理思想不仅对其当时社会生态环境保护有着重要的指导价值，而且对当今我国生态文明建设也同样发挥着巨大的推动意义。老子的生态伦理思想对我国构建生态文明社会，实现可持续发展战略具有巨大的启迪和现实意义。当前生态环境的种种退化、恶化现状均和人类的不合理行为有着密切的关联，人类为了眼前利益，为了一己之私而毫无节制地破坏自然，破坏生态，涸泽而渔，焚林而猎，杀鸡取卵，而这一系列的罪恶举动最终都会使人类社会自食恶果，受到应有的惩罚。因此，通过学习和掌握老子的生态伦理思想可以帮助我们人类社会尽早地意识到和纠正好自身极端错误的不良行为，引导广大人民群众在社会主义生态文明社会的构建中积极地贯彻和践行生态伦理观，从而为把我国建设成青山、绿水、蓝天的美丽家园而努力奋斗。为了帮助人们走出实现人类社会发展必须以牺牲自然为代价的误区，为了引导人们树立人与社会、人与自然、自然与社会和谐发展的统一观，为了实现我国构建生态文明社会的伟大构想，不仅需要全社会健全生态文明意识，更需要不断地从中华民族的传统文化中吸收、借鉴和传承，而老子生态伦理思想的伟大发现就是我国生态文明社会最好的传家瑰宝。综上所述，老子生态伦理思想的积极作用是可点可圈的，是应不断地发扬光大且丰富、继承和发展的科学理论。
3老子生态伦理思想对我国生态文明建设的启示
文明是人类社会文化进步与发展的产物，是人们在改造世界的过程中所获得的物质及精神财富的总和。生态文明作为人类遵循自然、人与社会和谐发展客观规律而取得的物质与精神财富，是人与自然、人与社会、自然与社会共生共荣、良性循环、和谐发展的重要文化伦理形态。改革开放三十多年来，尽管我国经济取得了突飞猛进的发展，但是，这种发展却在一定程度上是建立在牺牲环境、生态与资源为代价的基础上产生的。据资料显示：在过去的二十多年里，我国GDP年均增长为9．5％，其中，至少有18％是依靠资源和环境的透支来实现的。生态文明建设的核心问题是人与自然间关系问题，而老子的生态伦理思想对我国加强生态文明建设，全面贯彻和落实科学发展观等伟大生态构想具有巨大的现实启迪。
3．1树立尊重自然，保护自然的生态自然信念
在伴随着社会、经济发展的同时，人类越来越多的社会活动已经开始危及到生态环境的健康与可持续发展，环境污染、生态破坏、资源短缺等生态问题日益显现出逐渐恶化的趋势。1998年全国特大洪水、2008年汶川地震、2010年玉树地震等重大自然灾难的频发，无疑不是人类破坏自然，无视自然最终所获得的有偿报复。自然界作为人类社会赖以生存和发展的基础，作为人类社会改革与进步的重要力量，以牺牲自然界为代价而谋求进步与发展的社会必将走向衰退和败落。《道德经》第四十二章指出：“道生一、一生二、二生三、三生万物。”人类作为自然界的有机组成部分，是生于自然且统一于自然的，其生存与发展是离不开自然的，人类只有从自然界中汲取营养和能量才能维持其自身的繁衍生息。因此，树立尊重自然，保护自然的生态自然信念已刻不容缓，同时，该信念的树立也有利于实现人类社会的可持续发展，促进社会主义生态文明社会的建设。
3．2提高遵循自然界客观发展规律的生态意识
自然界作为一种客观存在物，其自身的运动、变化和发展是有其特定的、不以人类意识为转移的客观发展规律，人类在面对规律时，只能遵循规律，把握规律，利用规律。一旦人类有意或无意地破坏和违背了自然规律，人类社会就会受到应有的惩罚，例如：土地荒漠化、饮用水短缺、海平面上升、雾霾等生态环境问题的出现就是人类违背自然发展规律的例证。老子生态伦理思想的基本内容是自然无为，万物自化。自然，是事物本性自由伸展的状态；无为，则是顺其自然，遵循其客观规律，不强加妄为的意思。老子认为：“复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”“常”就是事物的发展规律，老子认为，认识并遵循事物发展规律是聪明的举动，而不尊重其规律的惘然行为必将会危害人类的生存与发展。而这种顺应自然界的客观发展规律，遵循规律的生态意识也是实现人与自然和谐发展，构建我国生态文明社会的题中之意。
3．3确立实现人与自然平等发展的文明观念
中国古代“人定胜天”“制天命而用之”的思想与西方自卡迪尔以后的主体性思维一直在某种程度上主宰着近现代社会中人与自然之关系，他们认为，人作为实践的主体，自然作为实践的客体，主体作用于客体，人类可以对自然任其攫取和征服。但是，事实上，他们却忽视了自然作为一种与人类平等的生物，作为一种有生命的物质，他也会对人们的不宜行为进行有力的回击。《道德经》中第五十二章写道：“无遗身殃，是谓袭常。”这句话恰恰是在告诫我们：不要强调自我中心主义，不要强调自我的主观意志，我们应该遵循事物发展的客观规律，树立人与万物平等的文明观念。而在人与自然关系愈加紧张和恶化的今天，人们更应该树立一种全人类利益高于一切的最高价值取向，树立一种人与自然、人与社会共生共荣的平等观念，同时，这一取向和观念的确立也为我国建设生态文明社会提供了重要的思想保证。
3．4建立理性消费，绿色消费的价值理念
社会在发展，时代在进步，人的需要也在发生着日新月异的变化。人类为了满足自身的生存和发展需要，为了满足对物质和精神的追求，开始不断地向自然界进行肆意的索取和开采，而这种无止境的行为也使人与自然之间矛盾关系日趋恶化。追求价格昂贵的奢侈品，追求过分的精神享受等行为活动更是在一定程度上加剧了人与自然的紧张形势。老子在《道德经》第二十八章曰：“常德乃足”；在第三十三章：“知足知富”等“知足”与“知止”的人生哲理告诫我们：人生只有拥有常德，才能真正体会到“知足”“常足”的快乐。而如今的我们，在物欲横流的社会中越来越体会不到消费所给我们带来的也正是因为我们丧失了“常德”，我们被金钱、被虚荣、被奢靡所迷失了双眼，迷失了自我。与此同时，这种盲目的、过度的、不理性的消费行为在一定程度上也加重了人类社会对资源的依赖与攫取，最终导致了资源的短缺与破坏，严重地阻碍了人与自然、社会与自然的可持续发展。所以，为了实现社会主义生态文明建设，为了促进人与自然、社会与自然的和谐共荣，建立理性消费，绿色消费的价值理念至关重要。
3．5深入贯彻和落实生态环境可持续发展战略
生态伦理篇7
一、生态伦理观的概念
20世纪初，西方工业化的进程不断加快，人类对自然资源的掠夺，对自然环境的污染也都随之不断严重起来，甚至威胁到其他生物的生存。人类赖以生存的摇篮出现这样严重的生态危机也使人们纷纷陷入反思，以求缓解危机、解决问题。人们意识到解决生态危机需要多种方法手段，而伦理学就是十分重要的手段之一。
生态伦理，又称环境伦理，“是应用伦理学的分支，是研究人与自然环境关系中的道德问题的学问”。[1]也就是说，生态伦理学是基于人的自然属性与社会属性是相统一的这一角度来用道德来评价、规范人的行为，进而协调人与自然的关系，促使人与自然和谐相处。
二、中国儒家生态伦理观
1.“天人合一”的生态伦理思想
“天人合一”的思想最早在我国提出，我国的思想家们为其做出了巨大贡献。儒家在此主要经历了三个阶段，分别是先秦儒学、汉代经学、宋明理学。
孔子曾说“知者乐水，仁者乐山”虽然他并没有明确提出“天人合一”，但从这句话中也可以看出他是把生态的和谐当作是一种美来欣赏的，同时也是一种对道德的评价与考察。孟子用“诚”表述“天”“人”的关系，儒家把“诚”看作是“天人合一”的指导思想，认为“诚”是自然界生存的本质，是天地万物的本性。“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也。”[2]要求人用“诚”这种伦理道义实现“天人合一”。
到了汉代，儒家著名学者董仲舒提出“天人感应论”，他说：“事物各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一”。[3]宋朝张载说“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一”[4]，于是张载成为我国说出“天人合一”这个词语的第一人。到了程朱学派，程颢对“天人合一”的理解便成为通过“气”把人与天地万物联系在一起，从而实现“天人合一”。
2.“仁”“爱”的生态伦理思想
儒家的核心主张“仁”“爱”也推及到了自然，“泛爱众而亲人”体现了儒家思想中对万物对自然的关爱。但儒家提倡“由人及物，关爱有序”，也就是说爱护自然万物虽然是君子的道德职责之一，但对万物生命的仁爱并不是平等的爱，而是由近及远，由人及物。儒家同时还主张“使民以时”，也就是避开农忙使用劳力，孔子曾说“断一树，杀一兽不以其时，非孝也”[5]来告诫人们尊重自然规律。同时儒家还倡导捕猎时不要捕获幼崽，钓鱼时，不要用渔网以免将鱼一网打尽。这正是对儒家“仁”、“爱”的思想和可持续发展思想的体现。
3.“中庸”的生态伦理思想
孔子是最先提出中庸定义的人。“中也者，天下之大本也：和也者，天下之达道也。致中庸，天地位焉，万物育焉。”[6]这也就是说中庸是世界的本性，是自然的客观规律，同时也是人们的最高的德行。它要求人们做事把握好度。了解“天命”懂得“中庸”是人生最高境界。春秋时期，生产力落后，自然科学刚刚萌芽。人们对自然知识还不了解，只懂得“天”“神”。孔子曾说“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”[7]可见孔子对天命的重视及敬畏。“天何言哉？四时行焉，百物生焉”天虽不言，但一切尽在其掌控之中，四季更替，万物生长。理解天命同时还要理解“中庸”，做到“中庸”。
三、马克思主义生态伦理观
1.自然是人类生存的基础
马克思主义生态观的基本问题就是物质的客观性，马克思认为物质是客观的，是不依托任何的存在而存在的。自然的存在同时为人类提供了必要的生存条件以及生产资料，所以说人类是自然的产物。
2.人的本质属性是社会性
人具有自然属性和社会属性双重属性。人是被自然创造出来的，存活在自然之中，人在自然中的行为同时也受到客观规律制约，因此自然属性是人的基本属性。人可以利用主观能动性对自然进行改造，从而形成人类社会。同时人在改造自然过程中也发展出各种社会关系，并且人在这种社会关系中生活发展。因此，社会性是人的根本属性。
3.劳动统一人与自然
马克思主义生态观认为，人类的劳动统一人与自然。随着人类活动时间的延长、活动范围的扩大以及人对自然改造程度的加深，人与自然的联系也日益紧密起来，是人的劳动将人与自然联系起来。马克思曾说：“劳动过程……是制造使用价值的有目的的活动，是为了人类的需要而占有自然物，是人和自然之间的物质变换的一般条件，是人类生活的永恒的自然条件。……我们不必来叙述一个劳动者和其他劳动者的关系，一边是人及劳动，另一边是自然及其物质，这就够了。”[6]
四、中国儒家生态伦理思想与马克思主义生态伦理思想对比分析
1.时代背景的异同
我国儒家生态伦理思想与马克思主义生态伦理思想产生于经济水平不同、改造自然能力不同的不同时代。但是他们都主张尊重自然、尊重客观规律，倡导人与自然和谐统一。
2.价值论的异同
我国儒家思想是从整体性上分析人与自然的价值，儒家认为天地孕育万物，因此自然具有价值，而人反作用影响自然，人就对自然也有价值。而马克思主义生态观更倾向于通过实践来分析人与自然的价值，马克思主义认为离开人的实践活动便没办法确定自然的价值，离开自然也无从确定人的价值。但是他们都肯定了人与自然对彼此的价值。
3.思维方式的异同
儒家生态伦理观与马克思主义伦理观都认为人与自然是一个整体，但儒家生态伦理思想是通过直觉抽象的从整体性思维来把握，抽象的当作完全统一的整体。马克思主义伦理观是历史的、具体的看待人与自然的关系，既肯定人与自然的统一性也肯定人与自然的对立性，认为人与自然具体统一于人类的实践活动。
五、中国儒家生态伦理思想与马克思主义生态伦理思想对当代启示
1.构建和谐的人与自然关系
根据我国儒家的生态伦理思想与马克思主义生态伦理思想的可借鉴的宝贵经验――人是自然的一部分，二者整体统一，对重新考虑人在自然界中的位置具有重要指导意义。我们通过我国儒家以及马克思主义的生态伦理思想可以看到，虽然人对自然具有反作用，人可以发挥主观能动性改造自然，但是不能因此便认为人类是自然的主宰，人类在自然界中是绝对的价值中心。这样人类中心、人类价值中心的思想是错误的，是不利于我们构建人与自然和谐关心的。
2.关爱自然，坚持可持续发展
自然是人类生存的前提，我国儒家以及马克思主义生态伦理观都主张关爱自然，我们不能只看眼前利益便无节制的向自然索取，破坏自然，以至最终自取灭亡。我们应该放眼长远，尊重自然，走可持续发展路线，以求人与自然和谐共生。
3.加强全民生态环保教育，强化人对自然的道德责任感
自然是全人类的自然，我们都生活在自然之中，自然环境出现了问题对我们每一个人都有影响。反之环境的治理也不是单单靠一个人、一个地区或一个国家就能够完成的。因此加强生态环保教育的时候就必须主义其普遍性与全面性。要强化每一个人对生态环境所担负的道德责任感，从而加强每一个人的环境伦理意识，培养良好的生态生活习惯。
生态伦理篇8
[论文内容提要：春秋战国时期是百家争鸣的学术繁荣时期，思想家们从不同的角度出发，进行着多方面的理论探讨，其中不少学者在资源、环境保护方面提出了中肯的观点。《吕氏春秋》作为中国古代以儒家学说为主干，以道家理论为基础的理论巨著，是对战国百家争鸣时代的文化成就的总结，其中蕴涵的朴素的生态伦理观很值得去探讨，其环境思想至今仍有深远影响。
1972年联合国人类环境会议在非正式报告《只有一个地球》中指出：“当前大多数环境问题都是来自于人类人类对生态系统的错误行动。我们把征服自然看做是人类的进步，这就意味着常常因为我们的错误行动而破坏了自然界。”可见，环境问题已经成为与人类密切相关的重大问题。而早在两千多年前所著的《吕氏春秋》中就反映出了诸多环境保护思想和意识，留下了珍贵的有关环境保护的历史文献资料。
《吕氏春秋》成书于秦王政八年，是我国古代第一部有组织有计划集体编撰的大型学术著作，“集论以为八览、六论、十二记，二十余万言。以为备天地万物古今之事。”《吕氏春秋•序意》写道，有人问这部书中《十二纪》的思想要点，吕不韦有明确的回答。他说：“尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。盖闻古之清世，是法天地。凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。天日顺，顺维生，地曰固，固维宁，人曰信，信维听。三者咸当，无为而行。行也者，行其理也。行数，循其理，平其私。”也就是说，要调整天、地、人的关系使之和谐，要点在于无为而行。吕不韦的这段话，很可能是当时说明《吕氏春秋》中《十二纪》写作宗旨的序言，全书的著述意图，自然也可以因此得到体现。书中还记载了丰富的有关农业灾害方面的内容。这些记述多能和《春秋左传》的记载相对应。书中提出自然界的万千生物各有其运行的规律，人们应当认识这些规律，遵循这些规律，才能避免灾祸的发生。在揭示违背时令将招致灾害时，蕴涵有一定的灾害预防思想。
《吕氏春秋》对自然资源的保护规定的极为详细，称为“四时之禁”：“山不敢伐材下木，泽不敢灰，缳网苴罘不敢出乎门，罛罟不敢入乎渊，泽非舟虞不敢缘，为害其时也。”即在规定的季节中，禁止随便进山砍树，禁止割水草烧灰，禁止打鸟狩猎，禁止捕捞鱼鳖。这种思想认为要减少或避免自然灾害，就要有一个立足于长远、防患于未然的长效措施，要对生态资源进行保护和有节制的开发。《吕氏春秋》还包含有应正视自然灾害、从容应对灾害的思想。由于《吕氏春秋》是先秦典籍中惟一可知确切成书年代的著作，他在中国灾害史和环境史中应居有重要的地位，书中的灾害防御思想至今仍有一定的借鉴意义。这种思想正是尊重自然界中生物的生存权的表现，这些认识不断明确并逐步深化完善。
在《吕氏春秋》十二纪中，把春夏秋冬四时各分为孟、仲、季月，共十二个月，论述了各月的天象、地上万物生长的规律以及各月应作的农事、气候和环境保护事宜。其中写到：“孟春之月：禁止伐木，无覆巢，无杀孩虫、胎夭、飞鸟，无?无卵。仲春之月：无竭川泽，无漉陂池，无焚山林。季春之月：田猎罼弋，罝罘罗网，喂兽之药，无出九门。孟夏之月：无伐大树，……驱兽无害五谷，无大田猎。仲夏之月：令民无刈蓝以染，无烧炭。季夏之月：令漁师伐蛟取鱉，升龟取鼋。……树木方盛，……无或斩伐。孟秋之月：鷹乃祭鸟，始用行戮。季秋之月：草木黄落，乃伐薪为炭。仲冬之月：山林薮泽，有能取疏食田猎禽兽者，野虞教导之。……日至短，则伐林木，取竹箭。”这种生态整体思想，主张对自然资源利用有度，是保