有什么好的修身养性的方法吗？
有什么好的修身养性的方法吗？
禅宗与阳明心学，都讲究‘功夫’
牟宗三先生论功夫，论中国的道德的实践活动。
牟宗三：中国哲学十九讲 第十八讲 宋明儒学概述 第十九讲 纵贯系统的圆熟
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所以人的理解往往分几个层级往前进，我从前当然也了解一些东西，但这些是不能算数的。譬如我现在可以客观地把一些学问讲给你们听，但是你们在了解的过程中究竟能吸收多少呢？那几个观念能够进到你生命里面呢？这些都很成问题。从你们自己吸收学识的过程而言，这个问题很麻烦。这需要一层一层往上翻，一段一段往前进。我到香港时已经五十多岁了，理解程度也比较高。以前我不了解，这没关系；因为昨天我不了解的，今天还是可以了解。那时我的理解程度高了，了解得也比较恰当。所以「才性与玄理」、「心体与性体」、「佛性与般若」这些五十岁以后写的书都比较可靠。但要到这个地步，需要下工夫，不是光了解几句话就行的。譬如关于佛教从南北朝以来六、七百年间的这一段发展，我开始也知道一些，但这不能算数的。这需要依照中国吸收佛教的发展，客观地展示出佛教的各大宗派之来龙去脉；此外还要看一些文献，才能把每个观点都安排得很恰当。我在这方面共下了八年的工夫。至于我五十岁以前所写的那些书，你们不要看。 一般人并不是聪明不够，而是对文献所下的工夫不够，只是随便引一点，发挥一下。这是不负责任的，不能算数的。这只是表现自己的聪明，主观地发挥自己的一套，而不是作客观的了解。
所以我们必须提高理解程度，必须要通透。而这套工夫完全是学究的工夫，是急不得的，要慢慢来。
当然我们不必像考据家那样，到处去查数据、找版本，但是相干的文献必须随时注意。
譬如讲朱子的中和问题，凡有关中和问题的起码资料都得一步一步地去了解。而这需要下工夫，工夫下得久了，每个概念自然会归到其恰当的地位。
我们通常在开始研究一个问题时，概念都是浮动，到后来才逐渐定住。
但其实浮动的并不是概念，而是我们自己。概念本身自有其恰当的地位。
因此，主观的了解很难与客观的原意相合。这种工夫非作不可，这样才算学术，才能显出一个客观的地位。
但是现代人谁肯去作这种工夫呢？大家都急着成名，大学刚毕业，就说孔夫子当年三十而立，我们现在到了三十岁还没有立，要赶紧立。三十岁得到了博士，以为也得到了学问，就想出大部头的书；事实上根本不行，才只是刚开始作学问。博士只是个入门，只表示你可以吃这行饭，并非表示你有学问。所以这些工夫一定要作。
人到了三十几岁，就进入了中年时期，既想成名，又想建功立业。中年人的事业心很重，心思容易分散。
学术问题是属于客观了解的问题，而不属于主观境界的问题，不属于个人的思想。凭个人的思想可以讲文化问题，但不能讲客观的学术问题。所以，唐先生的学问成于五十岁以前，发展到五十岁为最高峰；而且他的性格也适合于讲文化问题。
因此，这种工夫一定要下，而且理解程度要够才行。
可见要了解一个问题是很难的。假如你要讲文学的理论基础，那么你要对文学形成一个清楚的概念，是很不容易的。你非得在文学的领域里下几十年工夫不可，无论是创作、欣赏、批评，各方面都要有相当多的知识，而且理解还要透彻，才能对文学形成一个概念。
等到形成概念以后，你才能根据这个概念反省文学的理论基础，因为那些理论基础都函在这个概念里面；而不要在这个概念以外找一些不相干的概念来瞎扯。但这是很不容易的。
你能了解文学吗？能了解哲学吗？我们通常念哲学，起初都只知道一些名词，以后摸索着前进，到了对哲学形成一个概念的时候，才可以讲哲学。但是要对哲学形成一个概念，并不容易，要经过多少工夫！
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21世纪的中国人，因为既没有中国传统文化的训练，有没有西方传统文化的训练，自然读不懂康德、黑格尔、海德格尔、维特根斯坦的内在的哲学思想的逻辑性的根本脉络。
21世纪的中国人，把西方哲学思想与西方哲学史，仅仅作为一种知识与逻辑的接受，而根本不知道，康德、黑格尔、海德格尔、维特根斯坦的内在的哲学思想，主要是一种西方文化的道德的诠释，这种【道德】的诠释，不是一般的伦理学意义的，而是一种本体论意义的，就如同中国传统文化的心性论的本体上的意义。
因此，西方人的【道德】的本质含义，确实与中国人的【道德】的本质含义，有着根本的不同。
这就是牟宗三先生谈论【康德的道德哲学思想】的根本逻辑，康德的道德哲学思想，与中国传统文化的心性论，有着根本的逻辑上的一致性。
由此，就可以解释德国的现代历史，以及德国在两次世界大战中的行为，以及二战后，德国人那种深刻的反思。
因此，虚无主义在德国是没有空间的。虚无主义，在法国却有着巨大的活动空间。
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无心道人无耻之徒回复蔡恩泽 (作者)16 分钟前
你这个故事，用牟宗三先生的文字，可以彻底的解决。怎样理解灵魂，怎样理解存在。其实，宋明理学就是回答这一问题。
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首先，灵魂与存在的意义，在于现实世界的修行，或者说实践活动，也就是古人说的功夫，内圣的过程。西方人，几乎不谈功夫与修行。
牟宗三：中国哲学十九讲 第十八讲 宋明儒学概述 第十九讲 纵贯系统的圆熟
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北宋前三家讲工夫不由大学讲，这很特别，平常人都不了解，现代人更不了解。现代人根本不讲工夫，但宋明儒学问，讲本体必讲工夫，本体、工夫一定两面讲。这在西方哲学中就差了。西方哲学只是当哲学看，重视理论的分解，而不重视工夫，工夫就是所谓的「实践」。因此，他们在这里不谈实践，但在这个地方，东方的学问就不同了。我们为什么讲心体、性体、道体这些东西呢？这些都是理论呀！我们之所以如此讲，是因为我们有工夫，而在工夫中了解了这些道理。所以，讲道体就函着工夫，讲工夫就印证道体，这两面一定是相应的。不光儒家如此，道家和佛家都是如此。
西方人讲道德哲学，很少人讲工夫。譬如康德的「实践理性批判」，也照着「纯粹理性批判」的方式来讲，分为「元素论」和「方法论」。这是模拟于逻辑中的元素论和方法论（旧的逻辑是如此讲法）。「实践理性批判」中的「方法论」其实就是讲工夫。他讲工夫讲得很简单，但也很中肯。然而这只是初步，分量很少，和元素论不相称。他讲「纯粹理性批判」也是这样，前面讲了一大堆，「方法论」的部份却只有一点点，但还是比「实践理性批判」的「方法论」多一点；不过大体是不相干的、零零碎碎的。
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其次，21世纪的中国人的思想意识，已经是完全接受了西方的哲学思想与科学训练，完全不懂得中国传统哲学思想谈论的【心】【性】【理】【内圣】【外王】等等概念。
但是中国的现实世界的存在，还是严格的按照中国人的内在的传统哲学思想进行运行，由此造成了中国现实世界的一部分的觉醒的人，或者修行人，强烈的二元对立的感觉，或者说一种存在的强烈的虚无感、无意义感。
但是，在魏晋南北朝时期的玄学思想，就是反应这一虚无感与无意义感。经过隋唐宋，元明清时期，宋明理学，特别是朱子道学已经化解这种存在的强烈的虚无感、无意义感。
这一点牟宗三先生，谈的十分清楚。
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这样大体说来，工夫之不同就决定对于本体的体会之不同。朱夫子定格物穷理的路，所以他对于心、性、道的体会和走逆觉之路者对于心、性、道的体会不一样。两者就在这里分开了。这里的差别并不很多，因为他们所讲的虽很多，但论点很集中，就在于这么一点上。可是这么一点差别就造成很大的影响，因为他们的问题都是由这里出发的。照朱夫子的工夫所了解的心：是属于「气之灵」之心；心属于气，是形而下的。他没有孟子或王阳明、陆象山所说的「本心」。他一说心，便属于气，是形而下的。但什么是形而上的呢？就是理。性是形而上的，性即是理。所以在这里，心与理为二，是分开的，合不到一起去。因为心是属于形而下的，而性是属于形而上的，性即是理，所以理里面就没有心的活动成分。道体也是如此。所以朱夫子所了解的性体、道体，因现代的词语说，是「只存有而不活动」，也就是所谓「只是理」（mere reason）。这不合乎先秦儒家的体会。先秦儒家对于性体、道体不是这样理解的。但是照朱夫子那种分解的路，他自然会这样去理解；他以为这样的理解最正确，而别人的理解是大胡涂。
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牟宗三：中国哲学十九讲 第十八讲 宋明儒学概述 第十九讲 纵贯系统的圆熟 - 知乎 无心道人无耻之徒：牟宗三：中国哲学十九讲 第十八讲 宋明儒学概述 第十九讲 纵贯系统的圆熟依照逆觉之路来了解，心不是形而下的，不是「气之灵」，而是以孟子所说的「本心」来看；这就是所谓的「心体」，心就是本体。这时，心不是属于形而下的，不是属于气；心就是理。这时，心以理言，不以气言。譬如王阳明的「良知」，不能说是属于气；若属于气，那就成了形而下的，那就糟了。所以心体以理言，它就是理，因此说「心即理」。陆、王可以说「心即理」，但朱夫子不能说「心即理」，只能说「性即理」──心和理是两回事，属于两个范畴；性是理，属于形而上的范畴；心是气，属于形而下的范畴；两者不同，必须分开。所以我就用两句话来分别这两种本体。照逆觉之路所体会的本体，是「即存有即活动」。朱子所了解的本体是「只存有而不活动」，因为活动的成分都属于气，都塌落下来了；心也属于气而下落、旁落了。心当然有属于气的，譬如我们现代所说的「心理学的心」（psychological mind）便属于气，是材质的（material）。但是「良知」及孟子所说的「本心」不是心理学的。用康德的话来说，它是超越的（transcendental），不能用气来说。所以我用两句话就把它们分开了。这两句话不是随便加上的；你仔细看看，就知道必然是如此。活动的成分在于心，只有心才能活动。没有心，而只有理。是不能活动的。可是你不要一看到是活动的，就说它是形而下的，是属于气。活动有属于气的，也有不属于气的。这点朱夫子没有弄清楚。后来朱夫子和陆象山之间的争辩，也还是这个问题，其关键还是在这里，对于本体的体会不同，工夫自然也不同，为什么不同呢？就是在这点上。-------------------------
牟宗三先生，对中西方的哲学思想，把握是准确的。西方哲学思想，主要就是柏拉图的本质伦理，或者说本体论的、实体论的形而上学的理性为主线。
中国传统哲学思想的主要是人性论的方向伦理，或者说是建构在现实世界的具体运行的的实践伦理，易经的阴阳太极、儒学的仁义道德、佛学的圆融中道，以及道家的成仙修炼，都是紧密结合现实世界的生活实践的。
只有朱熹的道学，与柏拉图的本体论十分接近。朱熹是不信任人性的，因此把人性与人心截然分开。朱熹把握到了人的肉体的一面，人的盲动与烦恼的一面，朱熹的【心】就是现代心理学谈论的【心理】，而不是柏拉图理性主义谈论的【世界的本体、本质】。朱熹用【理】的概念，回应柏拉图的【理念】的概念。
但是，康德哲学思想，却把柏拉图的【理念】一分为二，那个整体世界的灵魂、上帝是无法被人的理性把握的，康德【理性】概念才是现实世界的人的意识，康德的【理性】不是第一性的、本体论的，而是现实世界的人的【有限能力的理性】，由此康德才把【理性】划分为一系列的范畴，范畴就是本体论下面的认识论与实践论。
朱熹的【心】，因此才有了格物致知的意义。朱熹的【心】是现实世界的人的【有限能力的理性】，是第二性的。朱熹的【理】才是第一性的，因此【以理杀人】是朱熹思想的正确推理，因为人心远远低于人性。因此，在清朝，朱熹的地位是远远高于孟子的。
但是宋明理学的核心，是与佛性论连通的，所谓人人可以成仁、成佛、成仙，这是中国传统哲学思想的一贯传统，也是禅宗、华严宗、天台宗、净土宗的根本的逻辑支撑。这是中国传统哲学思想，完全区别于柏拉图的理念、康德的灵魂上帝的不同的地方。
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尽管我们说朱夫子的格物穷理之路不对，他过份重视「道问学」也不恰当，但他毕竟还是个大理学家。他的头脑是荀子的头脑，思路也有点类乎柏拉图的型态。
但是中国学问发展的方向与西方不同。儒家由孔孟开始，首先表现的是海德格（Heidegger）所谓的「方向伦理」（注九）。论语、孟子、中庸、易传都属于方向伦理；而后来的周濂溪、张横渠、程明道、胡五峰、陆象山、王阳明、刘蕺山所讲的，也都是方向伦理。方向伦理在西方是由康德开始的；康德以前的伦理学，海德格称之为「本质伦理」（注一○），这个名词用得很恰当。后者是由本质方面来决定道德法则，决定什么是善；这正好是康德所要扭转的。在西方，首先出现的是本质伦理。柏拉图所讲的就是本质伦理，正如康德所说，是以存有论的圆满（ontological perfection）来决定善（注一一），以存有来决定善。康德则反过来，不以存有来决定善。因此由康德开始，才有方向伦理。但儒家一开始就出现了方向伦理，到朱夫子才出现本质伦理，正好与西方的先后次序相反。当然我们也可以说，在先秦时荀子就是讲本质伦理。但是荀子在先秦没有取得正宗的地位，而后来的理学家也不喜欢他。其实朱夫子应当喜欢荀子，因为他们都讲本质伦理，就儒家而言，这显然不是正宗。但无论如何，讲本质伦理而成个柏拉图或圣多玛，也不容易。 朱夫子讲本质伦理，重视客观存有，这也不坏，也有其价值，正如柏拉图、圣多玛在西方也有其价值一样，但是尽管有价值，正确不正确的是非标准仍然要分别，而不能含混。所以朱子的学案需要仔细整理一下，使之眉目清楚，然后宋明六百年的学问的思路才能分别开来。因此，在我写了三册「心体与性体」之后，从陆象山到刘蕺山这一段的学问就已经安排好了，但我一直没有写出来。以后陆续发表了一些，直到去年才完全写成。现在这本书已经校完，即将出版（案现已出版）。这第四册很重要，你们可以仔细看看，因为儒家内圣之学的最高峰就在这里。但是你们得先了解前三册才行。前三册弄不清楚，这一册也不会懂的。
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