晚清民初时期，导致出现礼法断层的因素是什么？

　　晚清民初时期，导致出现礼法断层的因素是什么？法学界之所以忽视胡适对于礼法关系的认识。

　　一方面或许是因为胡适的专业并非法学，但更重要的一面乃是在百年前的反礼教思潮中，胡适正是领军的旗手之一。

　　学界更关注的是他的这一面。让我们回到历史现场。

　　

　　1921年胡适为《吴虞文录》作序，称“吴先生和我的朋友陈独秀是近年来攻击孔教最为有力的两位健将”。

　　他总结说这位“只手打孔家店的老英雄”所使用的方法是“证明这种种礼法制度都是一些吃人的礼教和一些坑陷人的法律制度”。

　　

　　最后胡适自己也禁不住疾声大呼：“正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌———无论是老店，是冒牌———不能不拿下来，捶碎，烧去！”

　　胡适的话在“打倒孔家店”的一众摇旗呐喊者中最为理性，他一针见血地指出吴虞、陈独秀等人之所以要反孔，本质上是反“吃人的礼教法制”，“孔丘”只不过是块挂着的招牌。

　　

　　陈独秀作为“‘五四’反孔反礼教运动的‘总司令’”，从1916年发表《宪法与孔教》，直至1919年发表《孔教研究》，其间写了多篇论作及多封书信明确倡导反礼教。

　　观点鲜明，逻辑清晰，无疑引领了这一思潮的走向。比如他在《宪法与孔教》中将“孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本”。

　　

　　与法治之“所谓平等人权之新信仰”视为“不可相容”的死对头，声称两者必须彻底决裂。

　　《新青年》当年所刊发吴虞《家族制度为专制主义之根据论》《读荀子书后》《礼论》《儒家主张阶级制度之害》等文，显然是“陈指到哪、吴打到哪”的结果。

　　

　　我们抓住陈独秀，便可以抉出反礼教思潮爆发的深层暗流。林毓生曾敏锐地发现，1916年11月创刊的《新青年》“是在袁世凯的帝制运动正式开始一个月以后出版的”。

　　前后又有康有为、陈焕章的“孔教会”、推立孔教为国教、张勋扶植溥仪复辟等一系列政治事件。

　　

　　“正是由于这样一种直接背景，陈独秀才满腔怒火地将孔教作为一个整体给予一系列猛烈的抨击”。也就是说，这些政客们都要搬出“孔丘的招牌”。

　　由此造成“反传统主义者认为儒教与专制从来就是预先安排在一起的”，包括陈独秀在内，他们的论证逻辑都“被最直接的现实和情绪的牵连所破坏”。

　　

　　黄克武进一步分析了袁氏帝制、张勋复辟与“尊孔之间没有必然的关系”“但是当时帝制和复辟却增加了人们对孔教运动的反感”，对引爆陈独秀等激烈反孔起了刺激作用。

　　以上分析固然不乏其理由，但是反礼教的狮子吼，如果只是因政治运动的刺激而迸发出来的情绪化反弹。

　　

　　在理论和逻辑上均经不起严格推敲，那些视礼、法如水火的话，可以在一段时间内让人谈“礼”色变，但绝不至于到了半个世纪之后，仍会引发大洋彼岸的高调论述。

　　“干脆让孔子光荣退休，回到博物馆中沉默不语”。甚至列文森之后直至当代，孔子的“仁义”经新儒家的努力，似乎已带上了一丝复苏的体温。

　　

　　而制度层面的“礼”，却依然被视作法治的绊脚石，紧锁在博物馆的橱窗里。由此可见，紧盯着反礼教思潮，头绪无法理清，症结难以破解。

　　学者们已经注意到，在五四反礼教之前，晚清修订新律引发的礼法之争，已经酿成礼与法之间不可弥合的坎。

　　

　　按李贵连之说，1902年，诏令开馆修律，沈家本、伍廷芳受命参酌各国法律。

　　“近代法律改革正式拉开序幕”“一批以西方现代法学理论为支撑的法律和法律草案也相继出台，并初成系统”，由此“师法欧美成了中国法的新传统”。

　　

　　在这一过程中，维护传统的礼教派，与师法欧美的法理派展开了激烈的论争。

　　最后看似礼教派在表面上获得了“胜利”，实际上是把“礼教”等同于“绝对三纲”，将其架上了审判台，遭受社会舆论的强烈谴责，这是引发民初反礼教思潮更为深层的导因。

　　正是晚清修律中强硬的礼教派及其在民国之流亚掀起的一系列反抗与挣扎，使礼与法之间的裂隙加宽，最后遭受反礼教思潮的猛烈炮轰，礼法彻底断裂。

　　

　　而法理派则借助了现实政治迫切需求的东风，在这一过程中持续努力。

　　按杨鸿烈之说，1918年的《刑法第二次修正案》“已能将欧美的法律思想咀嚼消化，所以才能够拿来和本国固有的法律思想‘冶为一炉’”。

　　1925年之后又“制定许多名贵的法典，另辟中国法系的新纪元”“造成了一种不流血的礼教革命”。

　　

　　直至1928年的《中华民国刑法》，“和现代任何国家最进步的刑法典相较衡，当亦无多逊色”。因此，自1902年以来礼与法持续二十余年的撕裂，取得最终胜利的无疑是法理派。

　　在清末修律过程中，礼教派与法理派的争论在深度上远超五四反礼教思潮，对此梁治平指出：“将近代西方的‘道德’和‘法律’这一对范畴，套用于中国传统的‘礼’‘法’之上”。

　　由此，“彻底颠覆了传统的礼法观念”“礼、法之争为道德与法律之辨所替代，其实际的结果则是，无论观念上还是制度上，道德都被逐出法界”。

　　

　　梁治平的揭示可谓卓见，这正是礼法断裂的裂缝与决口所在。将“礼”对应于“道德”，是导致“礼教”等同于“绝对三纲”的逻辑前提。

　　也是五四以后把“讲道德说仁义”与“吃人”挂起钩来的潜在导因。沈家本等虽然心知肚明道德不是“礼”的全部，但是在理论的推导中他不得不这么做。

　　胡适对这一点其实也是心知肚明的，所以他在1919年说没人能对“礼”下一个界说。陈独秀则是彻底接受了法理派的推导，在他心目中“礼”已经基本流落为纲常伦理、“奴隶道德”的一面。

　　

　　法理派拿“道德—法律”这一界说范畴，将传统的“礼”与“法”强硬切割开来，这一思维方式当然来自欧美的政治类型学，所以礼教派与法理派的冲突本质上是一种中西法律观念间的分歧。

　　吴飞指出：清末礼法之争的一个内在原因，就是大多数参与者尚未能在现代法学与传统礼学之间找到一个恰当的结合点。

　　沈家本等人已经接受了西方法学的很多原则，而接受这些原则，往往意味着不自觉地接受了这些原则背后的人性和制度原理。

　　

　　这些原理如何纳入中国人的思考框架之中，是清末法学家提出但无法回答的问题。

　　表面上看是礼法的断裂，背后则是西方法学与中国礼学之间因龃龉而无法衔接，不管是礼教派的短暂胜出，还是法理派的最终获胜，都未能在学理上处理好这一问题。

　　

　　汉唐以来的制度传统，礼法本为一体之两面，“礼”为影响典章制度最深最巨者，也是构成儒家法传统的主体。

　　明清以降随着西方文化与观念的逐渐输入，中国社会结构和经济关系发生了潜移默化的复杂变迁，尤其是晚清以来欧美政治、军事、伦理等诸方面对中国造成剧烈冲击。

　　

　　迫使传统的“礼”在修律引发的礼法之争直至一系列政治运动引爆的反礼教思潮中，与“法”断裂开来，乃至渐行渐远。

　　面对礼法断裂的这一历史现场，我们需要进一步寻找隐秘其后的爆破点，即造成礼法断裂的动力来源是什么。

　　与清末修律所掀起的法律改革几乎同时，1902年之后，严复着手翻译孟德斯鸠的名著Ｄｅｌ’ＥｓｐｒｉｔｄｅｓＬｏｉｓ，取名《法意》。

　　

　　1904年至1909年间陆续出版共七册，同时在《广益丛报》连载，直至1913年由上海商务印书馆出版全本。

　　正是一批早期引介西方法学成果的先行者们，毫不含糊地将西方ｃｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎ和ｌａｗｓ之类的政治概念译成“法”。

　　而拒绝选用传统学术范畴中对应度同样很高、甚至更高的“礼”，这一行胜于言的果断行动，是造成礼法断裂的更为潜层、更为隐微的根本性导因。

　　

　　而严复译《法意》，成稿一段即付印一册，译本随文插入330多条“复案”，这些按语正是严复翻译此书相伴随的实时心理体验，透露出他当年内心情感的细微波动。

　　由此给我们从观念史角度观察礼法断层提供了一个典型的标本。在《法意》第一卷一开始的按语中，严复即坦陈：西文“法”字，于中文有理、礼、法、制四者之异译，学者审之。

　　西人所谓法者，实兼中国之礼典。中国有礼、刑之分，以谓礼防未然，刑惩已失；而西人则谓凡著在方策，而以令一国之必从者，通谓法典。

　　

　　故如吾国《周礼》《通典》及《大清会典》《皇朝通典》诸书，正西人所谓劳士。若但取《秋官》所有律例当之，不相侔矣。

　　在第十卷的按语中又说：今之所谓公法者，即古之所谓五礼也，其事兼吉、凶、军、宾、嘉。

　　可见在翻译此书的前几年中，严复充分考虑到了传统的“礼”与英文ｌａｗｓ的对应关系，他充分认识到拿《周礼·秋官》所掌的刑、律来对应西方的“法”，是龃龉不相侔的。

　　

　　西来的“法”概念应当对应于传统的吉、嘉、宾、军、凶整套五礼系统。

　　苏力也意识到了问题的严重，他说，“严复似乎私心认为西文之‘法’更类似于中国的‘礼’”，但是“这位自称‘一名之立，旬月踟蹰’的翻译家，最终选择了‘法’而拒绝了‘礼’”。

　　苏力甚至提出一个尖锐的问题：“严复在翻译西学时，曾不惜劳力运用了许多几乎被人遗忘了的古词，以求翻译之‘信达雅’，为什么在‘法’的翻译问题上作了这种损害了其第一要求‘信’的迁就？”

　　

　　换句话说，如果严复执意用“礼意”当书名，凭他在学术界的地位，很可能会产生力鼎千钧之效。

　　可是他偏偏在这个关键概念的译法上，在“理、礼、法、制四者”尤其是“礼、法”之中，最终选用了“法意”作书名。

　　

　　傅斯年曾严厉批评严复翻译的《法意》，说“严几道先生译的书中，《天演论》和《法意》最糟”。这是傅氏以其所倡导的“直译”和白话文标准来衡量严氏译文的意气之评。

　　殊不知在《法意》的按语中，严复自称“孟原文造意至深，必反复玩味而后得之”“不佞译文，亦字字由戥子称出，学者玩之”。

　　

　　可见《法意》的翻译充分融入了严复自己的理解与识断，对此他是颇为自负的。尤其是书名和关键概念，和《天演论》一样，是严复“旬月踟蹰”的结果。

　　在严复着手翻译《法意》之前，此书已有中译本叫作《万法精理》，严复曾痛斥此译本质量极差，称“《万法精理》等编，大抵不知而作，羼以己意，误己误人，于斯为极”。

　　

　　甚至连这个书名也鄙弃之。自严译本诞生之后，“历史的选择恰恰和傅斯年的判断相反，严复的译作中又偏偏是《天演论》的影响最为久远”。

　　苏力之问值得深思，他自己曾给出一个推测，说“可能严复寄希望于清代中央政府推行变革”。

　　

　　也就是欲与“中国当时正在或将要进行的由政府组织的以法律移植为特征的变法”相呼应。此说用在沈家本身上，是十分贴合的。

　　1907年，沈家本在为《新译日本法规大全》作序时，曾抄录严复“西文‘法’字有‘理’‘礼’等异译”。

　　“古来法制之书，莫详于《周官》”等几大段话，考虑到沈氏早年曾系统研治过《周礼》，他之所以抄录严说，一定是深表认同的。

　　

　　或者说这一认识在19世纪修习经史出身的沈、严一代学人心目中，属于彼此的共识。但是，从沈家本进入20世纪先后编撰《历代刑法考》。

　　主持修订《刑事民事诉讼法》《法院编制法》《大清新刑律》《大清刑事诉讼律》《大清民事诉讼律》等一系列政务、著述实践来看，礼书在沈家本心目中的地位，已远逊于刑、律。

　　

　　沈氏这一番身体力行，目的正是寄希望于清政府能推行制度革新，也就是所谓的“变法”。

　　而严复对于通过清政府推行变法却颇有微词，在《法意》第十二卷的按语中，他忍不住回忆“戊戌之岁，清朝方锐意变法”。

　　主张变法的康党“某侍御”弹劾排挤对手许应骙，严复惊叹：夫其人躬言变法，而不知其所谓变者，将由法度之君主而为无法之专制乎，近世浮慕西法之徒。

　　

　　观其所持论用心，与其所实见诸施行者，常每况而愈下，特奔竞风气之中，以变乱旧章为乐，取异人而已，卤莽灭裂，岂独某侍御言失也哉！

　　严复之翻译《法意》，固然对西方法治思想输入中国产生了实际的效用，对黜“礼”隆“法”起到了推动作用；但却不能倒果为因，说翻译《法意》的初衷是为了暗推“变法”。

　　

　　严复在旬月踟蹰后，最终放弃选用“礼”来对接西方的“法”，其心理的决定力量来自何处，同样当从《法意》的随文“复案”中去寻觅端倪。

　　如果说上引第一、十卷的三处“复案”，尚流露出严复在翻译《法意》前就具有的将“礼”对等于“法”的固有认识，那么到了第十九卷的“复案”，其思想已发生不折不扣的大转折。

　　

　　孟德斯鸠于第十九卷概况中国政体独具的特点，严译作“彼方合宗教、法典、仪文、习俗四者于一炉而冶之。凡此皆民之行谊也，皆民之道德也。总是四者之科条，而一言以括之曰，礼”。

　　此四项，按照许明龙的翻译是“宗教、法律、习俗和风尚”。严复在案语中盛赞这是“孟德斯鸠之伟识”，说“其言吾治，所见之明，所论之通，乃与近世儒宗，欣合如是”。

　　

　　所谓“近世儒宗”指的是曾国藩。所谓“欣合如是”，乃是严复拿孟德斯鸠四者冶于一炉之“礼”。

　　与曾氏对《周礼》《春秋释例》《通典》《日知录》《礼书纲目》《五礼通考》等的归纳，即所谓“察其纤悉”“洪纤毕举”。“旁综九流，细破无内”“先圣制礼之体，其无所不赅”等特征相互印证，透射“礼”因层累、积叠呈现出包罗万象、交织混杂的特性。

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