【给力热点】家族化公民社会的基础： 家族伦理与延续的纵式社会—人类学与儒家的对话
The Foundation of a Family-based Civil Society：Family Ethics and Continuation of Vertical Society—An Anthropological and Confucian Dialogue
【作者简介】麻国庆，内蒙古人，中央民族大学民族学与社会学学院院长，教授、博士生导师，2016年度“长江学者奖励计划”特聘教授，主要从事家庭研究、民族研究。
【摘要】本文认为讨论公民社会的内涵, 不能离开中国社会文化的基础。事实上以家族为中心的中国社会文化, 并没有随着革命的话语而中断或断裂, 相反, 即使在今天的中国社会也能随处看到社会和文化延续性的内在特点。在儒家思想、文化、社会的框架下, 提出纵式社会运行的内在的结构性特点, 并与韦伯对于中国社会的认识论进行对话。作者所提出的“家族化公民社会”, 仅仅是一种反映中国社会文化延续性的象征性表述。同时强调当人类学家在研究中国社会的结构性原则时, 一定不能离开和中国传统思想特别是儒家思想的对话。
【关键词】家族化公民社会；家族伦理；纵式社会；儒家；社会延续
时下有关公民社会的讨论非常热烈, 但不难看出, 有关公民社会特征的论述具有浓厚的西方中心论特别是欧洲中心论的色彩, 所以其普适性值得怀疑。当把这一理念放到中国社会时, 就要综合考虑中国社会自身的特质, 如何能够在考虑中国社会特质的基础上, 反思公民社会的理念及其与中国的乡土气息的结合, 特别是与家族社会的关系。而把家的理念和实际放在对立面上, 来讨论中国的公民社会, 无疑有欧洲中心主义的嫌疑。我们不能简单地把公民社会与家族社会对立。杜维明先生在讨论现代的中国时曾经提到, 以家族为中心的社会, 很难转换成公民社会。我不太同意这一观点, 在我看来中国社会的延续性的特点, 家族的理念在其中扮演了重要的角色。即使是公民社会的孕育、建设和发展, 在中国也摆脱不了家族的影子。所以, 今天的中国社会如果用公民社会的视角来思考的话, 或许可以暂且称为“家族化的公民社会”。我不想讨论公民社会的内涵, 家族化公民社会的出现, 其本身是与中国社会的内在特质即延续的以家的理念为基础的纵式社会联系在一起的。换句话说, “家族化的公民社会”的基础之一, 正是家族伦理与延续的纵式社会。
我在《类别中的关系》(待发稿) 一文中提到, 从“类”与“推”的原理看出的是中国社会结构中的横向的社会结合方式, 即差序社会的特质。很多中国社会的研究者从费孝通先生的“差序格局”的理论,来讨论传统与现代的中国社会。或许这些横向的讨论, 自觉不自觉地在古典社会学家迪尔凯姆的“社会团结”的结合概念下展开对于问题的讨论, 但是对一个社会的讨论不能仅仅局限在横向的模式论中, 还应思考其纵向的部分即其延续的概念。即使迪尔凯姆有站起来的时候, 而马凌诺斯基也有其后来的历史认识论。回到我们自己的社会, 历史的传承和社会的延续更是我们中国社会的特点。简而言之, 中国社会是一继承性很强的社会。
日本著名的社会人类学家中根千枝教授在谈及日本社会的特质时, 曾用纵式社会来予以表述和归纳。当然她所提到的纵式社会的概念, 主要从同一“场”的上下关系的角度进行讨论。中国虽然不能简单地用纵式社会以及横式社会等术语来概括, 但在其观念和行动上表现出了中国式纵式社会的特点。特别是在家的运行机制和其文化逻辑方面, 表现出极大的继承性, 而这种继承性的特点又和中国文化的继承性有机地结合在一起。即家的观念和实践, 对于社会的影响是巨大的。马凌诺斯基曾经这样赞美中国家庭组织:“家, 特别是宗教的一方面, 曾是中国社会与中国文化的强有力的源泉。中国的旧式家庭, 对于一切见解正确的人类学家, 一定是可以羡慕的对象——几乎是可以崇拜的对象。因为它在许多方面, 曾是那么优美。”这揭示了中国社会结构和文化的本质, 即中国社会的基础是家, 而家的宗教性又是中国社会和文化的源泉。而到今天的中国社会, 马凌诺斯基所强调的家的魅力是否发生了断裂呢? 从费孝通先生在20 世纪90 年代末和李亦园教授的对话中, 我们可以看到这一链接的答案和思考。费先生指出, “中国社会的活力在什么地方, 中国文化的活力我想在世代之间。一个人不觉得自己多么重要, 要紧的是光宗耀祖,是传宗接代, 养育出色的孩子。”“看来继承性是中国文化的一个特点, 世界上还没有像中国文化继承性这么强的。继承性背后有个东西也许就是kinship (亲属制度) , 亲亲而仁民。”不难看出, 费先生同样在强调文化的继承性问题, 而能延续此种继承性的要素kinship ( 亲属制度) 是非常关键的。中国社会中的亲属关系, 主要通过家的文化观念及其社会性的结构和功能体现出来, 即家直到今天仍然是认识中国社会的关键词。
一、多学科视野下的文化与社会互动的延续
家庭作为社会的基本单位, 和社会变迁有直接的关系。几十年前, Smelser 的《产业革命中的社会变迁》( Social Change in the Industrial Revolution) 和J.古德《世界革命和家庭模式》(World Revolution and Family Patterns)两部巨著, 唤醒了沉睡已久的家庭和社会变迁相互关系的研究。这两本书向正统的现代化论所提出的父系大家长制的模式向平等的核心家庭过渡所描述的单一的历史轨迹进行了挑战。有的学者则批判古德的把家庭和社会变迁的模式仅作为单一方向的理论。他们对传统的农民家族经济和价值观及社会结构变化和关系模式进行了详细的研究, 并通过对近代欧洲女性、工作、家族的研究, 确认即使在急剧的社会变迁中, 传统的家庭价值和行为方式仍在一定程度上继续保留着。随着工业化进程的进行, 农民家族在新的状况中为了达成家族经济的传统的目的而考虑新的“策略”。这一家族“策略”, 事实上还是在原有的家族基础上发生转化的。
即使在中国思想史的研究中, 我们也会看到家族的传承如何与思想史的发展发生交互影响。梁漱溟就曾用“职业分立, 伦理本位”八个字来概括中国传统社会的结构特征, 其伦理本位的核心就是家族伦理。艾尔曼强调在近代中国思想史的研究中, 要关注思想史和社会史的结合。他认为: “中国思想史在引用了文化、政治和社会史, 替早期的清代思想史的单面分析加上必要的面向之后, 会更为丰富。”从他的研究我们看到, 正如他所说的: “常州今文经学是一种家族学术理念的体现, 它的传衍仰赖于特定社会、政治环境中的宗族纽带。常州的思想史反映出儒学一旦要解决国家或地方性难题时, 必须依赖自身没有自觉意识到的社会结构。”用人类学的术语就是把偏重于观念研究的文化取向与作为社会实际存在的社会生活有机地结合起来, 这就是文化传统与社会结构的结合。就连革命的领袖毛泽东, 在1927 年分析中国社会性质时, 也把“家族系统”与“国家系统”和“鬼怪系统”置于几乎同等的地位来论述, 认为“家族系统”在中国社会结构中具有至关重要的地位。
上述这些论述与社会学和人类学的思考是不谋而合的。正如社会学家金耀基先生认为的: “中国的家,乃不止指居同一屋顶下的成员而言, 它还可横的扩及到家族、宗族、而至氏族; 纵的上通祖先, 下及子孙, 故中国的家是一延展的、多面的、巨型的家。”而家的这一“上通祖先, 下及子孙”的特点, 正是纵向的中国社会的特点。这种结论得出其核心与家族制度是紧密联系在一起的。翻开海外有关汉族社会人类学的研究著作, 很多学者都在强调社会的延续性( Judith Stacey 1983; Huang 1989; Potter and Pooter1990; Kim`1991; Han 1993) 。如Judith Stacey 的研究(到1976 年) 认为, 经过30- 40 年来的社会主义革命后, 中国家族制度即基于“类”的原则所建构起来的“父权制”不但没有削弱, 反而更为加强。她还认为, 大部分留存于中国社会主义革命的传统家族价值观念和习俗, 并非与时代潮流不合, 而是通过一系列重新而且充分地在结构上的支持而保留了下来。当然, Judith Stacey 的父权更强的观念应该受到质疑, 特别是经过改革开放的几十年后, 这一概念确实弱化了, 而不是加强, 只是在一些仪式的活动中会看到其影响力。但其家族的延续观念一直到今天还是中国社会的基础之一。在广东做过田野调查后, 波特夫妇所得出的结论是, 不论是婚姻的模式、家庭和宗族的形式, 还是宗族的深层的结构特点, 在经历了毛泽东时代以后仍然被保留了下来, 他认为一些社会文化的要素在内容和内涵上与解放前是一样的, 非常强调社会文化的延续性的特点。韩敏在安徽调查的结果显示: 社会结构和文化在经历晚清时期、民国时期、毛泽东时期和毛泽东之后的时期, 仍体现出了延续性。而孔迈隆在讨论中国家庭和现代化的论文中, 把家庭的理想、观念和价值等进行分类, 其中一种为“终极期望”, 如家庭的大小及其延续; 一种为“生活经营”,紧密连接着传统社会秩序和实际生产组织的。他的结论也强调传统的延续性特点, 如他认为“现代化不是全盘否定传统模式, ‘生活经营’和‘终极期望’都表示广泛的价值观和行动的安排; 至少在某些方面两者都含有不但与现代化相符合, 甚至有帮助的因素。现代化会引起两者大小不同的变化, 但文化变迁是新旧的混合, 所以结果仍是具有特殊的文化色彩。”
而这种社会结构的延续性与其文化上的承继性是有机地结合在一起的。特别是通过家的文化的战略机制, 使这一承继性的特点已经自然地打破了传统与现代的二分模式。正如著名社会学家金耀基所说的:“中国传统社会的结构中最重要而特殊的是家族制度。中国的家是社会的核心。它是‘紧紧结合的团体’,并且是建构化了的, 整个社会价值系统都经由家的‘育化’(enculturation)与‘社化’(socilalization) 作用以传递给人。”而维系这种传递性的或延续性很重要的要素就是家的宗教性, 即这种延续的观念与中国文化传统中的“宗教性”有机地联系在一起, 而宗教性离不开人文精神。在对于中西宗教异同的比较中, 人类学家张光直、哲学家杜维明, 从“连续”和“断裂”的比较中进行了讨论。林安梧进一步归纳为: “天人或神人的关系是和人与人的关系相应的, 而这又与人之对待天地事物的关系相应。简单地说,天人、物我、人己这三个面向是相应的。‘天人不二’显示的是一连续观, 其表现出来的理性, 则姑名之曰‘连续性的理性’, 至于那‘神人分离’所显示的则是一断裂观, 其表现出来的理性, 则姑名之曰‘断裂性理性’”。如基督教、伊斯兰教就属于“断裂”的类型, 而儒教是“连续”类型的代表。
二、延续的纵式社会的基础: 祖先崇拜与祖孙一体
家族伦理中的宗教性和礼教性集中体现在祖先崇拜上。我在有关的论文中已经对此问题有较多的讨论。不过, 在此结合延续的问题和新的思考, 再对此问题进行拓展和补充。
祖先崇拜并不是全世界各地都普遍存在的一种文化现象。在人类学的研究中, 这一文化现象主要存在于东亚、非洲和澳大利亚一部分地区。其中存在于东亚社会的祖先崇拜与非洲和澳洲土著社会最大的不同之处, 就是基于以单系父系血缘为基础的人群的一种文化仪式, 且这一仪式及其主要功能, 已融于东亚的社会结构之中, 成为东亚社会得以建立的一个很重要的基础。正像我们所熟悉的如日本的“同族”、冲绳的“门中”、韩国的“门中”以及中国的“宗族”, 就是典型的代表。可以说, 祖先或祖先祭祀以其自身特有的方式存在于东亚的具体社会结构和象征礼仪之中。有的学者从社会结构的角度进一步分析后认为, 祖先崇拜是社会组织得以延续的一个重要组成部分, 东亚的祖先和祖先崇拜可以说是传统的社会结构的延续。不过, 在我看来, 如果更确切地说, 应为汉族传统社会结构得以延续的重要基础是祖先观念与祖先崇拜。
当20 世纪30-40 年代, 中国一批卓越的人类学家在接受了西方的人类学传承, 进行中国社会的家族与祖先祭祀研究时, 在潜意识中已经关注“文化”与“社会结构”的综合研究; 即对于作为文化仪式的祖先祭祀与作为社会结构基础的家族、宗族的内在的联系性及其与中国文化的整体性的关系, 给予了相当高的关注。如杨堃的博士论文《祖先祭祀》、林耀华的《义序宗族》与《金翼》、费孝通的《生育制度》、许烺光的《祖荫之下》等。
与中国的这一研究相对应, 英国的一批人类学家对于非洲的亲属组织和祖先祭祀的研究, 在20 世纪40-50 年代, 取得了丰硕的研究成果。而把亲属制度的研究和信仰、宗教仪式等之间的关联性结合起来进行研究的社会人类学家应推福特斯(M.Fortes) 。福特斯在对非洲加纳特莱恩斯族的研究中, 认为祖先崇拜是非洲宗教体系中显著的特征, 祖先崇拜已经广而深地渗透到加纳特莱恩斯族的社会生活的整体中, 这一点可与中国和古罗马的社会相并列。他强调在祖先崇拜盛行的社会, 这一信仰已植根于诸如家族、亲族、继嗣这样的社会关系和制度之中。??在这个意义上, 祖先象征着社会结构的永久的连续性。福特斯认为祖先崇拜是其民族的社会结构所要求的, 正是基于亲子关系的人伦羁绊而构成其真正的源泉。
特别是在祖先的荫护下, 在对祖先的追忆中不断地强化着集团的社会认同。在中国内地特别是近20年来, 作为“传统”的社会组织的宗族以及同姓团体, 以“祖先”为中心所表现出来的行为和礼仪出现了复兴甚至被重新创造的趋势。而对于像中国汉族社会血缘关系模糊、仅仅依靠祖先的象征力量持续下来的同姓结合团体来说, 祖先的力量对于社会关系的维持甚至在一定程度上超过了血缘关系清晰的社会集团, 如宗族、家族等除通过对祖先的祭祀之外, 联接他们的社会关系维持的还有非常清楚的系谱亲属关系。难道这一超越于血缘和地缘的同姓团体, 不也是借助于祖先的张力, 使这一社会关系或社会组织得以延续吗? 传统与现代的汉族社会的扩大化的联宗组织以及同姓结合团体, 就是具体的反映。
祖先崇拜的基础是建立在祖先与子孙一体性的基础之上的。费孝通先生在讨论中国社会的特质时提到, “传宗接代的重要性往往用宗教和伦理的词汇表达出来。传宗接代, 用当地的话说就是‘香火绵续’,不断有人继续祀奉祖先。”“要有子女的愿望是出于双重的动机: 首先是传宗接代; 第二是向祖宗表示孝敬。”他还认为, “中国人是心中有祖宗、有子孙而把自己作为上下相联的环节来看的。”
庞朴教授曾经在一篇小文中, 提到一个古代中国人的家族祭祀活动中的习俗。“据说祭祀时, 要安排一个人端坐祭台后面, 穿戴死者生前服饰, 扮演死者受祭; 这个人, 叫做‘尸’。按礼制规定, ‘尸必以孙, 孙幼则使人抱之, 无孙则取于同姓可也’。” 庞先生还进一步强调, “不是儿子代表父亲受祭, 而是孙子登台扮演祖父。祖孙之间显然有某种特殊的关系”。我又核查了文献, 看到有如下的记录: “尔雅曰, 子之子为孙, 孙之子为曾孙, 曾孙之子为玄, 玄孙之子为来孙, 来孙之子为昆孙, 昆孙之子为仍孙,仍孙之子为云孙。??礼记曲记曰, 君子抱孙不抱子, 此言孙可以为王父尸, 子不可以为王父尸。”这让我联想到10 年前在福建北部调查时当地到现在都流行的习俗, 如果没有儿子又不能过继, 就去“买儿子”。当地流行的俗语是“买儿子, 养真孙”, 即把孙子看的最重要。此外, 在赣南客家的祠堂里, 到今天还有出生的孙子要用红字写上名字, 与祖先的牌位放在一起。
这种延续的观念能够发展下来, 在结构上与父子的延续有着直接的关系; 在伦理上又和中国的文化观念联系在一起。很多研究者都认为中国传统的家与社会结构是建立在伦常关系上的。著名人类学家许烺光先生对家庭与文化的关系有深入的研究。他认为家庭形态的不同固然影响差异甚大, 但是家庭中成员关系的特性, 才是影响文化的关键所在。许先生认为中国的家庭成员关系是以父子关系为主轴, 因此中国的文化即是以这种父子轴的家庭关系为出发点而发展形成的。这种以父子关系为特性的延续性, 已经扩大为整个中国文化的主要特性之一。这种延续的观念扩大到整个民族, 便成为维系数千年历史文化没有中断的重要力量。为了避免家庭世系的中断, 故而强调宗族、氏族的延续, 个人的存在不是以个人为目的, 而是为了团体的存在而延续。按照许烺光先生的表述, 中国的伦理关系是以父子关系为“主轴”而推展出去的,所以在这种伦常关系中的人的行为都是以父子关系为准则的。李亦园先生认为《礼记》中的十伦及孟子所列的五伦, 实际上都是经“父子”这一伦脱胎出来的, 至于要维持以“父子”为主轴而展开的社会关系,乃不能不有一种价值系统加以维系, 而“孝”便是儒家所提出的中心价值。
可见, 在祖先和子孙的关系上确实表现出了中国式纵式社会的特点。其特点就是强调上有祖宗下有子孙的一体关系。这一一体的概念也是中国文化的特点之一, 如父子一体、兄弟一体与夫妻一体, 其中父子一体是核心, 兄弟一体是一对外的象征, 诸如“兄弟阋于墙, 共御于外”, 而夫妻一体并非是平等的, 仅仅为一种形式的体现。当然父子一体并不是一组孤立的关系, 在父的上面还有祖父, 在子的下面还有孙子。父子一体的关系事实上表示的是维系男系血缘关系的所有阶段, 这就是所有的祖先和所有的子孙间存在着一体的关系。这正是中国人是有祖宗也有子孙的民族的关键所在。
从过去的历史时期一直到目前的中国社会, 主干家庭一直占重要的地位, 这是出于世代间联系的持续性原则。人类的新陈代谢过程, 持续性是主要的, 而上下的继续或继承是一重要的方面。继不仅是新陈代谢的关键, 也是维持文化和社会存在的主要环节。继的作用正是主干家庭的基础。这也是“继”中有养(养老人) 的真谛。
三、延续的纵式社会与中国人的情感
在西方人类学家对中国的研究中, 当提到与祖先祭祀相关的论说时, 常常从功利的角度进行思考。如弗里德曼在其《中国的宗族与社会》一书中, 用较大的篇幅来讨论风水和祖先崇拜的问题。他认为, 子孙为祖宗选择好的风水, 主要是为了自己得到恩惠, 获得“福”。只把祖先当作一种物质的媒体加以利用。这一单向受惠论的观点, 是一典型的“接力模式”方面的思考, 而忽略了中国家的一个基本的运行机制即“反馈模式”, 这一反馈模式不仅仅是对父母的赡养问题, 其实还蕴涵了对祖先的祭祀, 这种祭祀并非单单从祖先处受利, 也含有对祖先的敬孝, 和希盼祖先在他世的生活幸福的意味。所以, 中国人是有祖先也有子孙的民族的道理也在这里。正如费孝通先生所言: “但是我想多少是可以用来突出和一切以自我为中心的西方文化的基本精神相区别。这种传统精神文化表现在社会细胞的构成上的就是亲子关系的反馈模式。”“亲子关系的反馈模式可以说是中国文化的一项特点。用这个模式不仅有相当悠久的历史, 而且很早就有许多维持它的伦理观念。儒家所提倡的孝道可以认为是这种在社会上通行的模式的反映, 转而起着从意识形态上巩固这种模式的教材。”李亦园先生在 《家族及其仪式——若干观念的检讨》一文中, 曾提出说明中国传统祖先崇拜仪式中实际上包含了三种亲属关系的因素在内, 这三种因素是: 亲子因素: 包括抚养/供奉、疼爱/依赖、保护/尊敬等; 世系因素: 包括家系继承、财产承继等权利义务; 权力因素: 包括分枝、竞争、对抗与合并等。他认为在整个中国祖先崇拜的丛体中, 亲子感情的表现与投射应该是最基本的, 传统儒家所强调的“慎终追远”的理念最能在这里藉仪式行为来表达而得到肯定。在笔者看来, 其实这种情感的因素也恰恰是中国社会延续性的基础之一。即这种反哺文化, 强化了中国纵式社会的延续。
前文我们提到在中国人的家族关系中, 特别强调一体的关系, 如祖宗与子孙一体、父子一体、父母与子女一体、夫妻一体等, 这种关系本身突出他们之间的血缘、社会关系以及情感等方面的紧密关系, 这些紧密关系的实现, 报恩是基本的伦理基础, 而孝行是实现报恩的核心所在。
中国有专门阐述孝道的经典——《孝经》, 还有体现孝道思想的普及读物 《二十四孝》等。我们知道儒家学说相当强调这一德性, 称“孝”为所有美德的本源, 一切教化由此产生。即要求子女以孝的形式还报父母之“恩”。这一文化的理念具体在家庭代际之间的关系中, 表现为一种互相依赖的关系, 即费孝通先生所提出的“反馈模式”或称为“反哺模式”。家庭中这种以孝为基础的报恩的纵向反哺模式, 事实上也外推到中国人的日常生活世界和对国家的理念之中。中国的文化传统之核心就是一种以家庭成员之间的血缘关系为依据来确定人与人之间的关系和行为的规范、观念及价值的知识体系。把家族的理念扩展到家族之外的社会、团体和组织之中, 将这些团体、组织及整个社会家族化。“修身、齐家、治国、平天下”其实在一定程度上把家内的伦理、社会关系拓展到家之外的世界。这种扩展关系是以自我为中心的层层外推的关系, 即“推己及人”。家族主义的观念, 渗透到社会生活的每个角落, 在传统的中国思想体系内, 社会和国家只不过是家庭组织的扩大, 把家庭本位扩展为群体本位。在这种“伦理本位”的社会中, 知恩必报成为社会正义的基础。中国文化中的“不仁则不义”意味着儒家的正义是建立在以“仁”为核心的理念上的。“仁”就是要关爱别人, 去和善相处, 是为人处世的基础。如果知恩不报, 那会受到已经建立起来的社会正义意识的谴责。在一定程度上报恩成为不管是情感型社会, 还是混合型社会或是所谓的工具型社会的一种正义理念。
此外, 报恩也是中国文化中的“中和”的理念和实践。而“中和位育”几个字代表了儒家的精髓, 成为中国人的基本价值取向。中和之观念在实际生活中具体表现为对人和的青睐。早在春秋战国时就有“天时不如地利, 地利不如人和”。逐渐地人和的观念延伸到社会生活的许多方面。诸如对风水、五行、算命、饮食、命名等的追求, 对人际关系的冥思, 神明关系的敬仰, 淋漓尽致地表现出“和” 的思想作用。“和”的概念深入民间生活表现为“内和”, 也就是“和”的社会层次。在生活世界的人群中保持“中”与“和”是中国文化中的关键。不管是何种阶层, “报恩”及其在其他人际关系中的扩展一直是一项基本行为的规范标准, 也是一种“人和”的基础。
最后, 报恩也是中国社会关系纬度良性发展的基础。报恩是“忠”的思想的反映。岳飞“精忠报国”的故事流传多少年来, 唤起人们历史记忆的是他对家与国的忠诚与报恩。与“孝”相对应, “忠”的观念恰恰成为家外社会关系的拓展和应该遵守的理念。儒家思想中的“伦”的含义其实就是说的关系。所以“人伦”非常重要。孔子确定了“五伦”, 如君臣有义、父子有亲、夫妻有别、长幼有序、朋友有信的关系。在此, 个体完全被社会性了。而这些角色关系就像每个演员在舞台上按照规则扮演角色同样, 自己不能按照自己的心情、意愿来展示自己。对家庭的忠诚和报恩已经成为一种自然的文化心理, 有时也转换为一种责任义务。当然, 当报恩的概念进入到我们所说的熟人社会和陌生人社会中, 如远亲、朋友、同学、陌生人等, 报恩也会带入交换的原则。人们在给与别人恩惠和慷慨的同时, 期望着自己能得到回报。即使是今天, 这些特殊性的亲缘关系或社会关系在建构现代社会组织中, 也能看到其影响。原有的情感型的“报恩”的文化, 或许在今天的现代化社会中会与价值、情感以及工具性的理念融会在一起, 使我们这个有着悠久文化基调的“报恩”的传统, 在今天的和谐社会的建构中, 发挥其内在的“中和”。
四、纵式社会延续的宗教情结: 作为民俗宗教的儒家伦理与现代社会
(一) 民俗宗教与社会的延续
从上文的讨论中看到, 中国社会和文化的延续特性与祖先观念、儒家的伦理是紧密联系在一起的。渡边认为要了解什么是祖先这一问题, 并非一定要以子孙的社会组织为首要前提, 倒是应该了解汉族宗教中的宗教秩序。在我看来这一宗教秩序的核心理念是儒家伦理。儒家创始人和后世儒家都非常重视家庭伦理的研究和探索, 2000 多年来写了100 多部著作。孟子所谓的大丈夫广居安宅和正道, 恰恰可以为人类的生命共同体提供社群伦理资源。居仁由义的构想可以作为我们反思存在条件的借鉴, 因为孟子的价值取向正是要为个人与个人、家庭与家庭、社会与社会和国家与国家之间谋求一条共生之道。很难想象如果儒家伦理不具有宗教性的特点, 这种社会的延续性特色会成可能? 针对这一问题在学术界虽有不同的声音, 但讨论中国文化具有继承性的大多数学者, 在不同的场合都透露出儒家伦理所具有的宗教特色。而儒家伦理本质上就是家族伦理。杜维明教授认为宗教的定义有广和狭两种, 从狭义的宗教定义来说, 儒家很容易被排斥在外。从广义的宗教定义来说, 任何有生命力的意识形态都有宗教性, 都有其特殊的终极关怀。他认为, 儒家有很强烈的宗教性, “近半年来我所设法开展的学术工作的一个重点即是突显儒家的宗教性格。我特别强调儒家有它独特的终极关怀; 它的终极关怀和它的社会实践是紧密结合的, 是一个体现宗教性的特殊形式。”台湾李亦园院士也提出“中国人信什么教”的问题, 他认为如果一定要回答这个问题, 则是所谓“普化的宗教”。而这一普化的宗教或儒家的伦理如果具体到我们的生活中可能是一民俗宗教。韦伯在《儒教与道教》中, 把祖先崇拜视为汉族自古以来唯一的民俗宗教, 并认为其独立于国家的干涉之外, 而对民间的社会组织起着整合的作用。渡边倡导在汉族社会研究中用民俗宗教的概念来了解汉人社会是非常重要的, 他指出: “所谓的民俗宗教构成了人们的惯例行为和生活信条,而不是基于教祖德教导, 也没有教理、教典和教义的规定。其组织不是具有单一的宗教目的的团体, 而是以家庭、宗族、亲族和地域社会等既存的生活组织为母体形成的; 其信条根据生活禁忌、传说、神话等上述共同体所共有的规范、观念而形成并得到维持。民俗宗教乃是通过上述组织而得以传承和创造的极具地方性和乡土性的宗教。”然而, 由于特殊的政治原因, 民俗宗教在中国没有上升为国家的法定宗教,我们的宗教观也是以西方的宗教观念来建立的。正如周星教授所提到的, 中国现行国家政策的最大悖论是, 相对于基督教、佛教、道教、伊斯兰教等所谓“世界宗教”的法律和政策保护而言, 对本土最具有广大社会基础的“民俗宗教”则基本上不予保护, 不视“民俗宗教”为宗教。他认为, 尽管那些被国家承认的“宗教”常被认为是世界宗教或是具有普遍性的宗教, 但应该指出的是, 在中国的具体场景下真正具有“普遍性”的则是“民俗宗教”。
(二) 围绕着韦伯命题的讨论
中国传统小农社会的道德伦理和以建立社会秩序为终极关怀的儒学, 在汉代以后成为治国的工具, 成为一种文化上的意识形态。按照韦伯的解释, 西方之所以能发展出理性的资本主义, 其动力来自新教伦理, 反观中国的儒家思想却缺乏这种精神。韦伯从文化分析的角度来看, 各种文化有不同的发展动向, 这发展的动向和整个社会结构的其他因素如政治结构、经济组织、家族社会等都有非常微妙的关系。韦伯在《中国的宗教》中认为, 长期以来以血缘结合和地缘结合为主体的社会生活, 深深地影响着每个人的思想和行为, 造成人们崇尚传统、注重人伦孝悌、以家族和同乡的好恶为是非标准的对内道德和对外道德的伦理二元性。所有这一切都与从事资本主义大生产的现代理性劳动组织的要求、以业缘为主实行人的组合必须奉行普遍主义的社会性道德相反, 客观上必然会阻碍资本主义精神在中国的发生和发展。韦伯的这种观点很早就引发了诸多的讨论。
费孝通在《晋商的理财文化》中就批评了韦伯的定论: “这一套伦理??还是在儒家文化的基础上发展起来的。从结构上说是以亲属和乡土关系为轴心, 从内容上说还是治家要勤俭, 对人要讲信义。” “任何经济制度都是特定文化中的一部分, 都有它天地人的具体条件, 都有它的组织结构和伦理思想。具体条件成熟时, 经济发展出一定的制度, 也必然会从它所在文化里产生与它配合的伦理思想来作为支柱。Weber的西方现代资本主义的理论对西方社会来说是具有灼见的。但他走进了他不熟悉的中国领域, 没有机会接触到中国社会经济发展的具体事实, 那就难免受到我老同学(指杨庆堃) 的严正批评了。”杨庆堃是中国社会学界较早批评韦伯命题的学者。他在讨论儒家道德与宗教之间的关系时曾说, “在许多文化中, 宗教的支配影响力起于宗教之支配道德价值。中国文化的一个显著不同之点在于儒家思想之支配伦理价值, 而宗教则在对儒家道德给予超自然的支持。这一点形成儒家与宗教相互支持的功能。”
从20 世纪80 年代开始, 深受儒家伦理影响的东亚地区出现的经济奇迹, 促使人们重新思考韦伯的论点。韩国学者金日坤曾指出, 儒教文化的最大特点就是以家族集团主义作为社会秩序, 以此成为支撑“儒教文化圈”诸国的经济发展支柱。而法国的现代中国学的权威之一Leon Vandermeersch 教授把东亚经济的繁荣作为“汉字文化圈”儒教文明的复活予以把握, 产生了很大的影响。美国学者杜邦则赋予了儒教的自由主义和个人主义的新的色彩。
此外, 探讨儒家伦理与经济发展的关系, 成就动机是非常重要的联结点。很多研究社会心理学的学者通过不同国家的比较研究得出, 中国人注重关系性的程度很强。这种注重关系性强度的差异, 无法仅以单纯的血缘选择论加以说明, 此差异应与儒家思想的影响有关。
最后, 需要进一步讨论的是, 对于中国社会的研究, 不能简单地在英国式的社会人类学的社会概念下讨论我们的社会, 而是要关照具有宗教性的中国文化因素; 同时, 也不能囿于“一个中国宗教”的争论中, 这样对于人类学的发展也不利。正如美国人类学家Wolf 曾经指出的那样, 对于像中国、日本之类的复杂社会, 若不能由宗教信仰或宇宙观着手, 很容易陷入无止尽的变异性之中。这在过去有关中国是否是“一个中国宗教”的争辩中, 可以明显看出。反之, 印度的人类学研究所以能有重要的突破, 就在于L.Dumont 能从印度人的信仰或宇宙观着手而超脱caste ( 种姓) 制度在印度的无穷无尽变异。
五、余论: 社会延续还是社会继替
上述通过儒学和人类学对于汉族社会结构研究的对话, 可以看到哲学家强调的是文化的传承性, 当然也不排除社会的延续性; 而人类学家特别强调社会的延续性, 同时也把这种延续性与中国文化的传承性联系在一起进行思考。其实, 这从一个侧面反映出中国社会的人类学研究, 文化和社会的概念不是分离的,而是你中有我, 我中有你, 即文化中的社会与社会中的文化。如古人提出的“和而不同, 周而不比, 聚而不党”, 其实就是一个文化加社会的概念。
中国文化的基本格局有别于西方文化, 就在于其基本性质是艺术的、道德的, 即中国是人文哲学, 而孔子提出的仁字, 便是中国文化的代表词。中国文化重人文、人生、人道、人问、人伦、人格、人情、人性, 故儒家一切意识形态皆以“人”为出发点, 又以“人”为归宿点。这个以“仁”和“人”为核心的儒学规范, 对于中国人具体的人际关系、社会结合的形式以及社会结构有何影响, 这是在过去的文化讨论中所忽视的问题。余英时先生从普遍性与特殊性的角度出发特别强调“仁”的社会文化意义。他提到, 现代社会学家往往根据中国重视个人关系这一点而判断, 中国的社会关系只有“特殊性”而无“普遍性”。这种看法于是又变成了中国社会是传统性而非现代性的论据。笔者对该论点深为怀疑, 以实际情形而言,“特殊主义”和“普遍主义”是任何社会中都同时存在的现象, 美国、英国同样有个人关系发生决定性作用的实例。以文化价值而言, 中国和西方都有最高的普遍原则, 适用于一切个人。这在西方可以“公平”为代表, 在中国则是“仁”( 后来是“理”) 的概念。
我们在从事社会人类学的研究时, 特别是在研究一个社区的社会文化结构时, 一直强调高层文化的规范性向基层区域文化的多样性的结构转化过程及具体的表现方式。这就涉及到雷德菲尔德(Redfield) 所提出的“大传统“和“小传统”。小传统或乡民构成了人类学研究的重点, 代表着人类学田野调查的实际生活, 这是人类学研究的前提与出发点。在中国, 社会大传统或士绅代表着的文献文化(Literary Culture),与来自田野的经验有不同的面貌。这种二分法其实也蕴含着高层文化与基层文化的两种结构。所谓“大传统”文化在中国主要指的是上层知识社会的一种以儒教为主的文化取向, 而“小传统”文化主要指民间社会自身所创造的文化, 其主要载体是农民。费孝通先生认为, “小传统”作为民间广大群众从生活的实践和愿望中形成的传统文化, 它的范围可以很广, 其中有一部分可以和统治者的需要相抵触, 在士大夫看来是不雅驯的, 就提不到“大传统”中去, 只能留在民间的乡风民俗之中。而连接“大传统”和“小传统”的桥梁为绅士。他还提到: “农民的人文世界一般是属于民间的范围, 这个范围里有多种层次的文化。它有已接受了的大传统, 而同时保持着原有小传统的本身。”费先生的这一思想对地方性研究和整体社会的研究提供了重要的理论基础。在这一学术背景下, 我们来看儒学与社会结构的关系是非常可行的。
对于像中国以及东亚社会这样具有悠久历史和文化的国家的民间社会结构的研究, 如果离开与大传统——儒学文化的呼应, 我们所做的研究就很难达到真实的表述。例如笔者近年在闽北对于当地宗族复兴的研究中, 看到闽北理学的兴盛刺激了宗族制度的延续和再造。我们今天所能看到的这一地区的祠堂林立、祭祖之风日盛、民间信仰复活、寺庙香火不断等的民间图像, 正是这一理学传统的延续和再生的写照。
这里所说的社会不是哲学上一般化、抽象化意义上的社会, 而是具体的每个社会。它是由被编入共同组织的人类集团组成。如果成为一名社会的成员, 有当然遵守的规范, 认识一定的规则范围, 由此来组成区别于其他的单位。从像村落这样小规模的社会到像国家那样大的社会, 都有各种标准。正如费孝通先生所言: “社会是指群体中人与人相互配合的行为关系。”研究的基础是个人和个人、个人和集团以及由个人组成的集团和集团之间的关系, 特别是以父系血缘为基础延伸出的关系。这种“关系”在构成社会(或文化) 的诸要素中是最难变化的部分。如中国社会, 上世纪50 年代以来在物质、技术、政治意识形态等层面都发生了重大的变化, 但人们在日常的交际和人与人的交往, 特别是农村的社会结构和社会关系等并没有发生结构性的变化。业师王崧兴先生曾在讨论梁漱溟先生关于缺乏“组织”能力, 但“关系”很发达的基础上, 提出了中国社会是“有关系, 无组织”的社会。
在我看来这是社会延续性的核心。如果用杜维明先生的话就是创造的转化, 他指出, “如果从文化传承的角度来设思德话, 家族的观念可能是在汉代以后便逐渐地深入中国社会、成为社会持续的一个重要纽带。这点很值得重新研究。” “在中国传统社会中, 人际关系的纽带以家庭的原初联系为典范。这种原初的联系, 如果不经过创造的转化, 它不可能成为现代价值的助缘。重要的是要把原初的联系, 转化成创造价值的助缘。这个转化, 也就是儒家传统中所谓的修身。” “基本上说, 中国传统社会是以放权到下层为基调的, 是个相当松散的信赖社会。”
当然, 这种社会和文化的延续性, 并非是不变的传统的延续, 事实上很多是互相交织和把传统无意识地内化到现代性的层次上来的。如果简单地用社会延续性的概念或许容易引起很多歧义。在此我想到费孝通先生在《生育制度》中用过的一个词即社会继替, 其特点既考虑到社会的继承性, 同时也考虑到社会的替代性, 但即使是替代也是在继承基础上的替代。在整体社会的层面上, 我们会看到处于不同阶段的社会的并存现象。如2000 年夏, 日本“东京新闻”记者采访问到费先生的经历和现代中国的社会的基本现状时, 费先生说: “我这一生经历了20 世纪中国社会发生深刻变化的各个时期。可以概括为两个大变化和三个阶段。我把它称作三级跳。第一个变化是中国从一个传统性质的乡土社会开始变成为一个引进西方机器生产的工业化时期。一般人所说的现代化就是指这个时期。这是我一生中最重要的一个时期, 也是我从事学术工作最主要的时期, 即中国的现代化过程。在这一时期我的工作是了解中国如何进入工业革命。从这一时期开始一直到现在也可以说一直到快接近我一生的最后时期, 在离开这世界之前我有幸碰到了又一个时代的新变化, 即信息时代的出现。这是第二个变化, 即中国从工业化或现代化走向信息化的时期。就我个人而言, 具体地说, 我是生在传统的经济社会里面, 一直是生活在走向现代化的过程中, 当引进机器的工业化道路还没有完全完成时, 却又进入了一个新的阶段即信息时代, 以电子作为媒介来沟通信息的世界的开始。这是全世界都在开始的一大变化, 现在我们还看不清楚这些变化的进程。由于技术、信息等变化太快, 中国也碰到了一些问题, 第一跳有的地方还没有完成, 而第二跳还在进行中时, 现在又在开始第三跳了。”
正是中国社会的继替和延续的特点, 使我们不能简单地把公民社会与家族社会对立。当讨论“公民社会”时, 一定要考虑中国社会的这些内在的特点, 公民社会不是一个简单的“政府、企业、市场”之间的三个维度的对接, 其背后有其自身的社会文化基础, 其实“家族化公民社会”仅仅是一种反映中国社会文化延续性的象征性表述。我的目的还是强调当人类学家在研究中国社会的结构性原则时, 一定不能离开和中国传统思想特别是儒家思想的对话, 只有这样我们才能在思想、文化、社会的框架下, 有效地分析和研究所调查的社会。
编辑说明：文章来源于《学术研究》2007年第8期。篇幅所限，注释从略。原文和图片版权归作者和原单位所有。
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