施璇 ｜ 理性主义幸福论：笛卡尔的伦理学说
就人的理性自主而言，笛卡尔提出的伦理规范包含完满与不完满两个方面：一方面，如果一个人的理性已臻完满，那么他就能够获得有助于实现自己幸福的真知。笛卡尔给出四条总体性真知，它们关涉人类的所有行动，从总体性上助人实现自己的幸福：知道上帝存在使人能够平静接受一切，知道人的心灵不朽使人不再畏惧死亡，知道宇宙广袤使人能够摆脱无尽的焦虑烦恼，知道人不可独存使人明白需要以权衡和审慎态度将整体的利益置于个人利益之先。（参见1645年9月15日给伊丽莎白公主的信，AT IV 291?296，CSM III 265?269）此外，他还提出有一些知识具体地关涉每个个体的行动，它们同人的激情相关，这些具体性真知也能够助人获得幸福：知道激情在本性上全都是善好的，知道唯一需要避免的是它们的误用与过度，并且知道各种具体激情的好坏价值、误用与过度的情况以及如何补救的办法，就能使人在现实生活中行为得当，免受激情扭曲之苦。另一方面，如果一个人的理性未臻完满，那么他的理性无法提供上述真知而只能给出或然性最大的意见。在笛卡尔看来，遵守自己国家的法律与习俗，始终坚持自己从小领受的宗教，在所有其他事情上都听从周围最明智之人的最温和、不极端的意见，就是最有可能实现幸福的行动指南。此外，理性不够完满的人需要始终将培养自己的理性作为长久的计划与目标，毕竟理性提供的正确知识才能保障真正且牢固的幸福。
其二，人的意志自由是笛卡尔伦理学说的另一关键要素。根据笛卡尔的学说，好好运用自己的理性得出关于行动的正确知识，这只是人们实现幸福的一个必要非充分条件，因为激发行动是意志的功能而非理性的功能，人们只有意志坚定地听从理性给出的真知识与行动建议，从而做出正确判断并激发相应的执行行动，才能实现自己的幸福。更为重要的是，他主张人的意志是自由的，这意味着人可以自由自愿地进行选择以及作出决定。人除了自己的意志之外没有什么是完全取决于自己的，因而意志的好好运用及其激发的行动才承担道德价值?值得受到赞扬或应当遭到谴责。正是在这个意义上，笛卡尔提出，人的真正德性就在于意志坚定不移地遵从理性的指示，这就是意志的好好运用。
就人的意志自由而言，笛卡尔提出的伦理规范也包含完满与不完满两个方面：一方面，如果一个人的理性已臻完满，他的意志遵从理性给出的实现幸福的真知而行动，那么他就能获得真正的、牢固的幸福。另一方面，如果一个人的理性未臻完满，那么他的意志应当选定理性给出的或然性最大的意见，然后坚定果决地贯彻执行这一意见。这样的话，不论这个行动的结果如何，他仍然能够获得幸福。笛卡尔坚称德性本身就足以使人们获得心灵的满足即幸福。不过同前者相比，后者只是不牢固的幸福。
其三，身心间习惯联结的建立是笛卡尔伦理学说中极具特色的一个要素。克制不恰当的渴望是自古有之的道德主张，但笛卡尔将这一主张同他的心物实体二元论以及身心互动学说联系起来。在他看来，人的心灵同自己的身体是两种完全不同的实体，但它们之间有着自然的联结机制，遵循身心间的自然联结原则。然而，人能够在激情的运作上改变身心之间原有的自然联结，替之以新的习惯联结。这种习惯联结既可以建立在一次性被动遭遇之上，也可以依靠理性与意志的共同作用来建立。新的联结一旦建立起来，人就能够更加容易地克制无望的渴望，从而防止或纠正激情的误用与过度。正是身心间习惯联结的建立，使得人的道德选择成为可能，建立在此基础之上的伦理规则及其实践帮助人逃离必然的束缚，使人从自然通向自由。
就习惯的建立而言，笛卡尔提出的伦理规范同样包含完满与不完满两个方面：一方面，如果一个人的理性已臻完满，他就会分辨哪些渴望是值得追求的梦想、哪些则是徒劳无益的奢望，意志听从理性的指导从而建立身心间的习惯联结，使自己不去渴望后者，那他就不会陷入可望不可得的痛苦中，也就可以获得幸福。另一方面，如果一个人的理性未臻完满，理性只能提供或然性最大的意见，即告诉他哪些对象是大概率不可能获得的，他的意志仍然应当听从理性给出的这一意见，建立类似的习惯。在这种情况下，笛卡尔建议人们习惯于不去渴望完全取决于自己之外的东西，而只有意志才是完全取决于自己的东西，因而这就等于建议人们习惯于渴望美德及其实践，换句话说，就是让自己的意志习惯于听从理性。
至此，通过理性、意志与习惯这三个要素，我们可以将笛卡尔的理性主义幸福论伦理学说从其整个哲学中勾勒出来。根据这套伦理学说，人的自主理性可以提供理论知识与实践知识，人的自由意志可以做出选择并促发行动，人们应当让自己的意志自由且自愿地听从理性给出的知识或意见，并坚定果决地贯彻执行它们，这就是德性之所在。此外，人们还应当建立习惯以克制无望的渴望，从而补救激情的过度或误用，做到这些的话，人们就能获得真正的幸福。一言以蔽之，笛卡尔主张人应当使意志自由且自愿地跟随理性，并建立身心的习惯联结，从而获得幸福。
二元结构贯穿笛卡尔的全部哲学，这一点在他的伦理学说中也不例外，我们可以看到理性与意志的二元结构。正如后来德里达所批判的那样，二元结构中对立两者的地位并不平等。在笛卡尔的心物二元论中，同样都是有限实体，心灵总是莫名高于物体（身体）；类似地，在他的伦理学说中，同样都是心灵的官能以及伦理道德规则的基本要素，理性也总是高于意志。在笛卡尔眼中，尽管人的意志是无限的、自由的而人的理性则是有限的，但意志仍然应当听从理性的安排。因而，笛卡尔伦理学说的核心要素是人的理性，其精神要义是理性主义。这同他的整个哲学融贯一致。这也解释了为什么学者们在很长一段时间忽视笛卡尔的意志理论，因为在他的学说中，意志的面相始终隐藏在理性的阴影之下。
二、价值理论与行动理论
根据当代西方伦理学，一套完整的伦理理论至少包含两个部分：价值理论与行动理论，前者指出哪些东西是有价值的或者说是善好的，后者说明什么样的行动是恰当的、应当的。从前文的阐释可以看出，笛卡尔的伦理学说既包含行动理论又包含价值理论，可以被看作一套完整的伦理学说。
一方面，笛卡尔的伦理学说给出了关于价值或善好的说明，这些内容构成其价值理论。根据笔者的解读，笛卡尔的哲学以人的幸福为目的指向，这里说的人的幸福包括个人的幸福与全体人类的幸福（或福祉），因此，人的幸福对人而言肯定是一种善好或价值。笛卡尔将人的幸福定义为心灵的满足，有时也称之为心灵的快乐。用他的话来说，作为幸福的心灵满足“仅仅在于我们对占有某种完善性的内在意识”（1645年9月1日给伊丽莎白公主的信，AT IV 283?284，CSM III 263）。他还明确指出，人所能拥有的完善性，既有依赖于物体（身体）的善好（比如健康、荣誉、财富），也有只依赖于心灵的善好（比如德性、智慧）。在笛卡尔看来，能给人带来幸福的完善性或善好多种多样，但“至善在于德性的实践”（1646年10月6日写给伊丽莎白公主的信，AT IV 305，CSM III 268），也就是好好运用意志。
就价值理论而言，西方伦理学中常见的理论有趣向论、享乐主义与至善论，笔者认为，笛卡尔的价值理论更偏向于至善论。首先，笛卡尔的价值理论不属于趣向论或欲望论。尽管他将幸福等同于心灵的满足，但他并不主张人的幸福仅仅在于自己趣向或欲望的满足。他承认的确很多时候欲望的满足就是实现幸福，但他强调有些欲望只会带来焦虑悲伤，人们反而需要克制渴望它们才能获得幸福。其次，笛卡尔的价值理论也不是心理享乐主义。尽管他常常把幸福当作心灵快乐的同义词，还将快乐与痛苦视作基本激情，并强调人的本能就在于趋乐避苦，但是，他同时主张在那些能给人带来幸福的多种完善性或多种善好之中有许多并不带来快乐，更重要的是至善不在于快乐。最后，笛卡尔的价值理论属于至善论传统。他主张至善在于德性，即便德性的实践结果无法达成渴望，但德性本身具有价值，而且他还主张德性实践本身也能带来心灵的满足即幸福。不过，笛卡尔至善论的独特之处在于他主张双重目的论，这一理论认为，人们自然应当以至善作为自己的行动目标或者终极目的，但人如果将幸福作为自己的行动目标或终极目的也是合理的。笛卡尔书信中的一段话将他的主张表达得十分清楚，他写道：
如果我把快乐当做至善，那么我就不会怀疑一个人应当不顾一切地使自己快乐。……但我在至善与心灵的满足之间做出区分，至善在于德性的实践，或者也可以说，在于占有所有依赖于我们自由意志才能获得的那些善好，而心灵的满足则是获得的结果。（1646年10月6日写给伊丽莎白公主的信，AT IV 305，CSM III 268）
另一方面，笛卡尔的伦理学说也给出对恰当行动的说明，这部分内容构成其行动理论。在他看来，人的恰当行动所需条件有四：一是好好运用理性，从而获得关于行动的正确知识；二是好好运用意志，即始终跟随自己的理性，坚定果决地执行理性给出的行动方案，在他看来这就是德性之所在；三是建立身心间的习惯联结，从而更容易地克制无望的渴望；四是一条补充条件，即当人的理性未臻完满时应当始终致力于培养自己的理性。一言以蔽之，笛卡尔主张，人的恰当行动就是他的意志根据理性给出的正确知识或或然性最大的意见且坚定果决执行的行动。
就行动理论而言，笛卡尔将行动的恰当性归结于人的理性。西方伦理学一般区分理论理性与实践理性，不过笛卡尔并没有做此区分。在他眼中，人就只有一种理性，这种理性的能力是全面的，它既是理论理性又是实践理性，既能够作为手段，帮助行动主体达成自己的目的，又能够告知是非善恶知识或者说道德知识，提供行动的目的。可以看出，笛卡尔所宣扬的人类理性，既不是帕斯卡所批判的那种只能处理狭隘理论问题的几何学理性，也不是后来韦伯所讲的工具主义的实践理性。不过，非工具主义理性通常会面临一个挑战：不同于行动主体主观渴望与目的的理性知识如何能够激发行动？笛卡尔的应对方案就落在意志上。他承认，渴望作为基本激情之一的主要功能就是激发行动，但同时他又主张，人的意志也能够激发行动。他的行动理论主张人们应当好好运用自己的意志，使自己的意志听从理性给出的知识而激发行动。在他看来，人们听凭自己的渴望去行动，这与道德无关；但人们凭借自己的意志听从理性道德知识而行动，这就是德性之所在，换句话说，这样做的人就是有德性之人。因此，就理性道德知识同行动动机的关系而言，笛卡尔不认为两者之间有必然的内在联系，他主张的是意志自由论，即意志能够自由地选择是否听从理性给出的道德知识，因而他的伦理学说属于外在主义而非内在主义。
三、笛卡尔伦理学说的理论定位
当代西方伦理学中最有影响的三种理论是功利主义、义务论与德性论。近些年有一些学者尝试将笛卡尔的伦理学说归属于上述三种理论中的一种。本文接下来一一进行考察。
第一，笛卡尔将个人幸福和人类幸福视作人的行动目的，他主张趋乐避苦、趋利避害是人的天性，他强调自我保存与自我完善是人的自然目的，他相信人的理性具有普遍性，此外，他还偏好数学化定量分析，这些要素很容易让人们把他的伦理学说误认为功利主义。
然而，将笛卡尔的伦理学说定位为功利主义是不准确的。古典功利主义蕴含一种伦理享乐主义，只考虑人的快乐与痛苦。边沁说：“自然将人类置于两个至高无上的主人的统治之下?痛苦和快乐。它们独自指出我们应该做什么，也决定我们将做什么。”而这一论断在笛卡尔的伦理学说中是不可接受的。笛卡尔承认，在身心关系的自然模式下，身体上由外部对象刺激所产生的舒服或痛苦的感觉，会在心灵中激发愉悦或悲伤的激情，从而使人爱或恨并由此产生趋向或避开这一对象的渴望，最终导致趋乐避苦的行动。但笛卡尔否认人只能受自己的自然本性所奴役，他相信人依靠自己的理性和意志能够改变身心间的自然模式，建立起身心间的习惯模式。在新的模式下，人心灵中关于善恶好坏的知识会使人去爱或恨某个对象，并由此激发愉悦或悲伤的激情，从而产生另一种渴望与意志，也随之引发不同于自然模式下的另一套行为。换句话说，（主要）借助理性与意志，人能够摆脱身体的束缚走向自主与自由。此外，尽管当代功利主义对边沁与密尔主张的享乐主义版本提出了许多修正方案，但总的来说，所有功利主义版本都属于后果主义，主张按照行动的后果来评价行动的好坏对错，而这一主张与笛卡尔的伦理学说也不兼容。笛卡尔承认幸福是善好，人的各种致力于幸福的行动如果达成目标自然是获得善好，也就是实现幸福；但他还主张，如果人的确好好运用自己的意志，即让意志听从理性给出的知识或或然性最大的意见而行动，那么这种行动就是践行德性，而德性是至善，因此，在这种情况下，即便行动结果并不尽如人意，这种行动本身也是有价值的。
第二，笛卡尔的非后果主义立场也容易让人将他的伦理学说误归为义务论。“如果竭尽自己最大努力仍然还是一无所得，所剩下的只是善良意志，它诚如沉睡的宝石一样，自身就发射着耀目的光芒，自身之内就具有价值。”康德关于善良意志的词句同笛卡尔关于好好运用意志以及德性的说法几乎如出一辙，两人都主张德性独立于运气，好的意志行动即便未能实现目标也自身具有价值。有的学者，比如诺阿·纳曼·扎德勒（Noa Naaman-Zaudere），据此将笛卡尔的伦理学说解读为义务论伦理学。
然而，这种义务论解读会遭遇许多困难。最大的难点就是笛卡尔并不像康德或罗尔斯这类规则义务论者那样给出具体的义务规则。笛卡尔主张好好运用意志就是让意志听从理性，但他的伦理学说没有给出人类普遍理性能够获知的道德义务。义务论主要处理的就是道德义务的内容、基础以及不同义务之间的关系。没有道德义务与规则的伦理学说何以能够被称为义务论呢？当然，如今已经式微的行动义务论并不强调规则，而是主张人们仅凭自己的良知、直觉或信仰来决定在具体情况下该怎么行动。然而，据此勉强将笛卡尔的伦理理论归为行动义务论也是行不通的，因为他并不像行动义务论者那样强调道德行动的非理性主义来源。
第三，有着古老渊源的德性伦理学（也称作美德伦理学）自20世纪五六十年代起在学界逐渐复兴，不少支持者将之视作功利主义与义务论之外当代伦理学的第三条道路。该派学者们一直致力于通过重新诠释古代哲学家的伦理思想，来为德性论在当下的重构提供更多的理论资源。这一努力也扩展到了笛卡尔。以丽莎·夏皮罗（Lisa Shapiro）为代表的一些学者就主张“笛卡尔是一位德性伦理学家”。笛卡尔关于德性即至善的主张，以及他对一般德性以及诸如宽宏、谦逊等具体德性的诠释，似乎让这种解读显得不无道理。
然而，对笛卡尔的伦理学说做德性论的解读刚一提出，就在学界遭到质疑与反驳。比如，弗兰斯·斯文森（Frans Svensson）就专门发文反驳丽莎·夏皮罗的解读。由于德性伦理学家们尚未对该派理论的基本框架与核心原则达成明确共识，对笛卡尔是不是德性论伦理学家的讨论，也因缺乏稳固一致的平台而变得格外复杂。一般来说，功利主义（乃至后果主义）与义务论伦理学都是以行动为中心的，这两类理论重点关注的是人如何做事，而德性伦理学则以行动者为中心，重点关注的是人如何做人。笛卡尔主张德性就在于好好运用意志，即意志听从理性给出的判断而激发行动，宽宏与谦虚就是德性的两种具体体现，其前提就是认识到唯有意志及其引发行动才有道德价值与伦理意义，才是评价人的唯一合理的标准。尽管笛卡尔也讲要做有德性的人，但做一个有德性的人不等于做一个有理性或有意志的人，因为在他看来，人人皆有理性与意志，难点在于人是否运用好自己的理性与意志，而运用的好坏则落实到具体的行动（包括身体的行动与心灵的活动）上。由此，我们可以看到，笛卡尔的德性理论侧重于阐释如何做事而非如何做人。仅就这点来看，笛卡尔的伦理学说就很难被归为德性伦理学。
综上所述，尽管笛卡尔的伦理学说既包含价值理论又包含行动理论，从当代西方伦理学来看算是一套完整的伦理理论，但严格说来它并不属于西方伦理学三种主要理论中的任何一种，而是属于西方古典幸福论传统，更准确地说是一种理性主义幸福论。
需要补充的是，笔者认为，笛卡尔的伦理学说存在至少三处理论困难：其一，这套学说主张人的理性能够给出普遍的道德真知，包括上帝存在、心灵不朽、宇宙广袤以及人不可独存，但这些命题在其理论体系中并没有得到令人信服的证明，而且它们（尤其是前两条）至今没有得到证明也越来越少被人接受。其二，这套理论中的其他道德判断以及人恰当行动的规范都建立在上述几条理性命题之上，因而笛卡尔的伦理学说同他的知识论一样都是典型的基础主义。基础主义在当代西方哲学尤其是伦理学中已经式微，如今比较主流的伦理学理论建构大多是融贯论的。一个重要的原因是，基础主义存在一个自身无法解决的巨大困难，那就是作为基础的那些命题难以得到确证，一旦如此，基于这些命题的整套理论也无法得到确证。笛卡尔的伦理学说（乃至他的整套哲学）十分典型地体现了这一困难。其三，笛卡尔伦理学说缺乏具体的道德义务与规范，其核心纲领“让意志跟随理性”过于空泛含混，别说无法为现实中具体复杂的道德难题提供明确的指导，甚至都很难为“不应杀人”“应当诚实”等具体道德命题做出有效的理论辩护。换句话说，这套伦理学说的操作性与应用性明显不足，它只能为人的道德实践提供大的方向。总之，从当代西方伦理学来看，笛卡尔的伦理学说十分朴素古典，无法与经过长期发展淬炼的后世伦理学说相媲美。尽管如此，笔者仍然相信，这套朴素理论中的许多要素，尤其是其中的理性主义，值得人们去反复思考。
四、笛卡尔理性主义的影响
笛卡尔的哲学在其好友梅塞内、克劳德·克莱尔色列（Claude Clerselier）与雅克·罗奥（Jacques Rohault）等第一批笛卡尔主义者们的努力下，从法国传播至欧洲。它在最初的传播中就曾经差点遭遇灭顶之灾。此后，从17世纪发展起来的理性主义者及其经验主义对手、18世纪的法国唯物主义哲学家、19世纪的德国古典哲学家，再到20世纪的科学主义者与人文主义者，直至当代，几乎没有严肃的哲学家能够忽略笛卡尔哲学及其带来的理论困难。时至今日，大陆现象学、英美分析哲学乃至后现代主义哲学仍旧将笛卡尔哲学视作重要理论来源或重点批判对象。笛卡尔的思想对西方现当代哲学的影响有目共睹、众所周知。必须承认的是，产生巨大影响的不是他的伦理学说，而是他的认识论、形而上学以及数学物理学等科学思想，尤其是他的哲学方法论、普遍怀疑、“我思”的主体性哲学、基础主义认识论、心物二元论、实体?样态的形而上学、物质观以及在此基础上建立的机械论自然哲学。
然而，作为笛卡尔伦理学说核心要素的理性自主原则，在其哲学影响力的发挥中始终起着关键作用。笛卡尔主张凭借自主的理性，每个人都可以进行理性思考，而不必求助或受制于任何权威。他还许诺这种理性被平均赋予每个人，因此，心灵的产品不再是某些“高贵之人”或特权阶级的私藏品，而是所有人都有平等机会获得的精神财富。他的理性原则作为现代性思想之起点，始终延续在支持者与反对者之间的反复斗争中，深刻地影响甚至可以说塑造了整个西方现代哲学乃至现代思维图景。
最早那批活跃在17世纪欧洲思想舞台上的新哲学、新科学的拥趸，他们中大部分人都被笛卡尔主张的个人的自主理性高于外在权威的口号吸引与激励。“笛卡尔主义”的含义也随之迅速发生转变，那些即便不相信机械主义物理学、不相信二元论的人，只要不盲从权威并坚持用自己的理性独立思考，就会将自己标榜为或者被旁人视为“笛卡尔主义者”。在他们的共同努力下，以理性自主为基本原则的笛卡尔哲学脱颖而出成为进步的代名词，从当时众多新思想中的一员成功转变为全体新思想的代表者，如革命浪潮般席卷欧洲。
从17世纪末到18世纪，欧洲人在笛卡尔喻为“自然之光”的理性之光照耀下，冲破亚里士多德主义经院哲学的桎梏，打破权威与偶像，开启一个新的时代?启蒙时代。与此同时，笛卡尔哲学大厦本身却开始分崩离析。他的旋涡论物理学最先被牛顿、惠更斯、莱布尼茨等人联手击垮。他基于天赋观念的认识论与心理学又遭到洛克等经验主义者的猛烈冲击。即便马勒布朗士等笛卡尔主义者们立刻进行一次次的修补也无济于事。最终，笛卡尔的法国同胞伏尔泰站在牛顿与洛克一边炮轰其哲学，向已经摇摇欲坠的大厦打出致命一击?他嘲讽笛卡尔“受那使最伟大的人也盲目的系统精神所迷惑”并将他的哲学体系定位为虚构的“小说”。
到了18世纪下半叶，笛卡尔的哲学大厦已然倒塌，其物理学原理彻底败给牛顿物理，其心灵哲学及其形而上学被当时的哲学家们所鄙弃。哪怕在狄德罗、拉美特利、爱尔维修、霍尔巴赫等百科全书派人物眼里，笛卡尔也顶多是一位刚走几步就迷路的伟大先驱，虽然开了个好头，但很快就迷失了方向。不无讽刺的是，启蒙主义的反对派即曾经极力迫害笛卡尔哲学的耶稣会与天主教势力，此时却将笛卡尔的“我思”以及心灵纯精神的主张当作对抗法国唯物主义思潮的救命浮木。不过，在这个时候，不论是启蒙派还是反启蒙派，都肯定人类理性自主原则作为“笛卡尔精神”具有脱离其哲学体系的独立价值。
当德国古典哲学在世界精神舞台中央大放异彩时，笛卡尔的哲学体系几乎已经找不到严格意义上的追随者了，但其哲学中的人类理性自主这一要素却被德国哲学家们牢牢把握。他们将笛卡尔的理性主义作为自己的理论来源，并对其做出有目共睹的改造，从个人理性到普遍理性，从主观精神到绝对精神，他们接过笛卡尔理性精神的火把，通过批判与改造使它更加熠熠生辉，照亮了19世纪。
与此同时，19世纪的法国哲学家们通过扩展笛卡尔理性概念的内涵，努力使这位哲学家的名字依旧保持着思想上的吸引力。孔德将笛卡尔奉为实证主义的缔造者以及现代社会的表率, 强化笛卡尔的理性与现代性之间的关系。实证主义的法国追随者们在“理性的进步就是科学的进步”的意义上将他的理性概念同科学概念糅合起来，并在19世纪下半叶呼吁恢复笛卡尔在科学史上的声誉。大革命之后，许多法国思想家开始视笛卡尔为革命先驱，将他的理性原则同人的自由紧密结合起来，他们把理性视作唯一的权威，以此来对抗其他权威。圣西门高喊是笛卡尔“把统治世界的权杖从想象的双手中夺下，放入理性的手中”，维克多·库赞一派也为此推波助澜。托克维尔则把笛卡尔的理性同民主概念挂钩。他在其巨著《论美国的民主》第二卷的开篇写道，“美国是世界上研究笛卡尔的学说最少，但却实行得最好的一个国家”，言下之意是美国人根本不阅读笛卡尔的作品，但他们自然而然地接受并遵循笛卡尔的方法，即不依赖于家庭、阶级、民族、传统带来的先入为主的意见而是依靠自己的理性去行事。此外，儒勒·费理（Jules Ferry）继续前辈们在两个世纪前被中断的努力，将笛卡尔的理性作为世俗化的盾牌来抵抗来自基督教世界的攻击与诋毁。在多方共同努力下，笛卡尔哲学中的理性精神之内涵也同现代性、科学、自由、民主、世俗化等理念牢牢捆绑在一起，因为正是理性唤起人们去追求并实现这些理念。
此后，作为笛卡尔伦理学说核心要素的理性原则，脱离其哲学体系作为“笛卡尔精神”或“笛卡尔主义”存续至今。其内涵日益丰富，其外延也愈加模糊。理性概念的拓宽与丰富，使得更多人开始接受并自动聚集在笛卡尔的旗帜之下。时至今日，大众对笛卡尔理性原则的理解也许已经离其本意十分遥远，学者们对此发出的攻击也越发猛烈。然而，不可否认的是，笛卡尔理性主义的影响却远超其时代，在四个世纪的时间内持续影响着世界并且还将继续发挥影响。
〔 本文的写作受2021年上海市哲学社会科学规划一般课题（2021BZX004）资助〕
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