孙悟空与王阳明：斗战胜佛的另一面 ｜ 西游专栏第一期
《西游记》作为中国文学史上的四大奇书，影响深远。其不仅流传甚广，明清之际被多次出版新的刊本，同时亦被续写、评论、改编成戏剧。而长久以来，分析西游记这本著作背后的研究者，对于这本恢宏巨著的原旨也众说纷纭。其中以将佛道两教的思想作为书中主轴脉络为主流，例如认为是道教书籍[1]，有认为是「扬佛抑道」的宣扬佛教的作品[2]。也有认为是讽刺小说、半魔幻半写实的作品[3]，对于儒学在其中所扮演的作用着墨较少。但是，儒学在西游记中真的不扮演重要角色吗？
台湾中央研究院中国文哲研究所副研究员杨晋龙在其论文〈论《西游记》的「引经据典」〉中就指出，「《西游记》除引述有《十三经》的文本外，还出现许多与儒家思想概念，相关的词汇。」[4]，透过针对书中儒家十三经及相关概念出现的频率和用法，可以知道《西游记》其实带有相当深厚的儒家背景色彩。
本次小专栏目的是重新以儒家的视角审视《西游记》这部著名中国古典小说。长久以来，围绕《西游记》的研究大部分都是都是从佛教与道教还有民俗文化来进行，本专栏以纯粹儒家心性论的角度，从取经队伍和妖怪等各个角色的言语行为与特色下去进行分析，试图表明《西游记》中含有丰富的儒家心性论概念，不论作者是有意还是无意，在创作《西游记》时受到了很强烈的儒家心性论的影响。
注释：
[1]将《西游记》当做一道教小说此现象在清朝尤为明显，山东大学教授袁世硕指出：「有清一代道家垄断了《西游记》的评说。《西游证道书》首发其端，《西游真诠》大张其说，后出之评本均依从之，都是将《西游记》附会为隐喻道家的修炼之道的书，其目的就是借这部为人爱读的通俗小说，传布其教，招徕信徒，挽救道教日益衰落的历史命运。」；「传世的清代《西游记》评本，主要有这样几种，它们是：残梦道人汪淇和半非居土黄周星合着《西游证道书》、悟一子陈士斌着《西游真诠》、张书绅着《新说西游记》、刘一明着《西游原旨》、无名子张含章着《西游正旨》、含晶子着《丘真人西游记（评注）》。从诸书作者的署名，便可断定除了张书绅一人，其余诸人都属道家者流。汪淇虽非道士，但他编刊过一部《吕祖全传》，自署「奉道弟子」。」见袁世硕，〈清代《西游记》道家评本解读〉[J]，山东：《文史哲期刊》，2003年04期，2003年，山东大学文学院，第150-155页
[2]陈洪，〈论《西游记》与全真教之缘〉[J]，北京：《文学遗产》，2003年06期,2003年，中国社会科学院，
[3]鲁迅，中国小说史略，谷风出版，第164至171页
[4]杨晋龙指出：「《西游记》除引述有《十三经》的文本外，还出现许多与儒家思想概念相关的词汇，如：（一）儒、儒家、儒教、儒门、儒士、儒道、儒者等家派称谓；（二）尧、舜、禹、汤、文王、周文、武王、周公、孔子、孟子、孔孟等儒家人物；（三）经典、圣经等称呼；（四）礼乐、纲常、伦理、忠孝、圣贤、圣人、贤人、贤良、君子、仁义、性善、礼法、教化、青史、礼智等儒家常用词汇；（五）「从来信有周公礼」、「孔子圣人」、「人将礼乐为先」、「不教而善，非圣而何！教而后善，非贤而何！教亦不善，非愚而何」「四始重删〈雅〉〈颂〉分」、「游夏莫赞」、「泰极否还生」、「孔圣人是儒教之尊」、「此后愿如尧舜世，五风十雨万年丰」等，这类儒家经典内容或发挥文句，《西游记》都以正面庄重的态度使用，这自也是经学对休闲娱乐性质的通俗小说《西游记》渗透成功的例证。」，可见《西游记》当中拥有大量儒家的痕迹，是儒家对《西游记》有所深切影响的重要证据。杨晋龙，〈经学对通俗文学的渗透——论《西游记》的「引经据典」〉[J]，台北：汉学研究第28卷第3期，民99年，国家图书馆，p.63-97
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孙悟空与阳明学
作者注| 西游记的版本来源多达十三种，考证繁杂，本文以明代万历年间华阳洞天主人世德唐刊本为底本，对于颇有争议的部份，例如第九回唐僧生世的增补不予以采纳进入内文论述，避免引起争议。
孙悟空作为西游记的主角，这个角色的原形是很值得探究的。「我们相信他必然跟猴子有关。又从许多记载上来看，猴行者的亲戚多跟水神有关，显然牠跟水神也难脱干系。」[1]。
孙悟空作为历代以来猴子「人性」与「神魔」的综合大成，是一个很成功的角色。中野美代子在《孙悟空の诞生―サルの民话学と「西游记」》的一个图表中指出，孙悟空原形可上溯至几个源头，分别是「易林、淮南子、山海经、印度史诗罗摩衍那(????????,Rāmāya?am)。」[2]至于猴子去西天取经的故事，在南宋就已经有了。南宋刘克庄诗《释志六言》十首之四：「一笔受楞严义，三书赠大颠衣，取经烦猴行者，吟诗输鹤阿师。」就是明证。「就猴子地位而言，刚开始只是辅佐，而到后来地位越重，至百回本小说已经完全喧兵夺主。」[3]从猴行者在取经故事以及西游记前身话本的演绎中可以很好地捕捉到猴行者的角色变化，而到明刊本西游记时，孙悟空就成为完全成熟的猴行者角色。
孙悟空自然有其鲜明的佛道色彩，但在西游记的记叙中，也必须要发掘，这其实是一个多神系、多神论的世界。这点与王阳明的心学是有所关连的。王阳明的心学虽然不是多神论立场，但是是一泛神论、唯我论立场。王阳明说：「鬼神没有我的灵明,谁去辩他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。」王阳明的意思，是「气是物质性的，同时又是精神性的……灵明便是良知，是神，是我，是你，是他都有，是精神，亦是物质，是有形，亦是无形的。」[4]多样的神明本质上来自我精神的建构，「人因此有一点灵明，天地便能够同流共化，得以与天地万物相互感应体察。」[5]
西游记中提到孙悟空老师菩提祖师住的地方：「此山叫做灵台方寸山。山中有座斜月三星洞」[6]，「灵台、方寸者，都是指心，斜月三星是心的形状。」[7]虽是佛家用语，但是悟空求师，实则求心，关键在于，悟空求的，是佛家断舍离之心，还是儒家入世仁爱之心？
可以先看看最终回〈径回东土五圣成真〉孙悟空的结局「孙悟空，汝因大闹天宫，吾以甚深法力，压在五行山下，幸天灾满足，归于释教，且喜汝隐恶扬善，在途中炼魔降怪有功，全终全始，加升大职正果，汝为斗战胜佛。」佛陀喜孙悟空「隐恶扬善」、「炼魔降怪」，这些都是很明显的强调孙悟空在取经中的角色是一个正面的、积极的、入世的。同时孙悟空「全终全始」，是一负责任的行为，纵上很明显便是一入世态度。
所以虽然孙悟空「归于释教」，但此释教绝非一断舍离之释教，而是一积极普渡众生、入世之释教。即使作者一开始便把书中的释教当做一积极入世之宗教，那也是受到了儒学的影响，无意中间融了儒释两家的特质。而此段引文中，所谓「加升大职」又是一有功封官之思想，与佛教最开始的断舍离差之千里。盖阳明心学虽讲心，然其与佛学禅宗最大之差异于养心本身。「吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽絶事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。」[8]由此可知，王阳明的养心，是「见人心与天地一体，故上下与天地同流。」而不是否认此世的存在。
西游记中孙悟空所表现出的那种积极入世、敢于反抗、放荡不羁的心学精神并不少见。「西游记接受心学的影响，可以说是强调人的主观作用，体现思想解放的一面。」[9]以大闹天宫为例，便是暗讽明代科举怪状，阶层流动困难的故事。《明史．列传，206卷，陆粲传》载明代：「资格独重进士，至举贡无上进阶。」大多数士人终其一生都难以在庙堂之上，问鼎帝国权力顶峰。孙悟空虽然纵横人间，「但于天庭不敢动问鼎之心」，后进了入天庭只是弼马温。弼马温并无升迁机会，而且职责甚低。「末等。这样官儿，最低最小，只可与他看马。似堂尊到任之后，这等殷勤，喂得马肥，只落得道声『好』字，如稍有些尪羸，还要见责；再十分伤损，还要罚赎问罪。」，孙悟空因此从原本的「日间舞弄犹可，夜间看管殷勤」变成「不觉心头火起，咬牙大怒」。
此处与心学关连有二，一是孙悟空此时被贪欲蒙蔽了本心，二是其大胆不羁。「作者建构这些情结（大闹天宫），反应了普遍的人心，对现实的不满足，无止无休地追求物质与精神享受……欲望淹没了天理…由心中贼导致山中贼。」[10]。二是心学的灵活发用在此展露无疑，孙悟空敢于打破常规，反抗天庭，并从未投降，显示出孙悟空的反抗与批判精神。诚然，在大闹天宫中，只能从孙悟空的行为看出这是一种被贪欲蒙蔽与反抗的精神，并未见到任何良知上的道德实践。因此需再叙述孙悟空道德实践的部份。
心学讲求「知行合一」，如陈来所言：「从这些发见的良知进一步扩充至极，良知本体才能全体显露。」[11]，良知必须知行合一，不仅有内在的认识，同时有外在的行动，所谓「实实落落依良知去做」[12]，至此方才是一个完整的「致良知」。也就是说，王阳明认为，不存在理学中所谓知与行谁先谁后的问题，道德主体性不能脱离形而上的基础，也不能脱离形而下的具体行为。
在道德哲学层面上，这与西方哲学家康德有所不同。康德认为，「一条法则自身怎样直接能成为意志的动机的这个问题，乃是人类理性所不能解决的问题。」[13]，但「良知没有这个问题，良知既是法则又是主观表象。」[14]，这类似于苏格拉底can make the appearances lose their power by showing us the truth[15]，但又包含更多。
「在虔，与于中、谦之同侍。先生曰：人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。」因顾于中曰：『尔胸中原是圣人。』于中起不敢当。先生曰：『此是尔自家有的，如何要推？』……众人皆有之，况在于中？却何故谦起来？谦亦不得。……良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。』于中曰：『只是物欲遮蔽，良心在内，自不会失；如云蔽日，日何尝失了！』先生曰：『于中如此聪明，他人见不及此。』」[16]良知是先验的，同时又是实践的。「胸中原是圣人」不代表真的可以成为圣人，「良知并不是静态的本体，而是本质上处于发用流行的过程中。」[17]只有透过知行合一，才能真正实践良知，才是真知。
「孙悟空在保护唐僧西天取经的过程中，打魔斗怪，历尽艰难，从某种意义上来说，就是他从知善知恶到为善止恶的一种体认过程。」[18]西天取经，取得不仅是目的地的经书，取经过程就是修心。「西游记中西行取经既是修心的心路历程之象征，则取经五圣心智的成长，应与主题密切密合，故他们到达灵山时『五圣成真』。」[19]修心可以是儒释道各自诠释的修心，但同时也可以融合，「其宗旨相同，其方法也必有相通之处。」[20]宗旨是否相同有所争议，但儒释道在明朝的合流部分却非常明显了。在西游记中，从孙悟空的口中表达了这种倾向，第四十七回〈圣僧夜阻通天水金木垂慈救小童〉中孙悟空对车迟国国王道:「望你把三教归一，也敬僧，也敬道，也养育人才，我保你江山永固。」不论是儒释道的何种修心，孙悟空取经是一个「走完人生之路而达到超凡入圣的境界」[21]的这点是非常清晰明确的。这或许很好地证明了，孙悟空这个角色的创建和故事发展是很受到心学影响的。一只富有天赋的猴子，在历经一串的狂傲、反叛、贪婪之后，逐步致良知的一个过程。
纵上来看，孙悟空不仅是一个融儒释道三家、民间传说、印度史诗特色的角色，同时也是一个批判的角色。作者透过孙悟空和整部取经记来批判宗教与儒学还有当时的社会怪象，例如透过孙悟空「『多次清除为恶的道士』、『踢翻太上老君八卦炉，摔倒了太上老君』、说『如来佛是妖精外甥』、『诅咒观音一世无夫』等等情结来而讽刺宗教……每遇险恶处三藏便虔诚地默念心经，但妖魔鬼怪并未『皆发散』，还是靠悟空的智勇所救……在令人觉得可笑之中，戳穿宗教的虚伪。」[22]孙悟空就在这作者安排的团队矛盾、除妖降魔、反叛与讽刺当中逐步成长，其实是对儒家纲常的修身，「儒，世法也，非以出世也。」[23]，儒家修身为了自己的道德涵养和外扩于天下，不是像佛学主求心灵之超脱，「追求本体论意义上的本来面目」[24]。「吾儒心虽虚而理则实。若释氏则一向归空寂去了。」[25]孙悟空一路的于心内的成长，于外的除暴安民，正是最好的儒家心性论的体现。
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写于正文之后：关于《西游记》的作者与版本
关于《西游记》的作者，一直很有争议。「清刊本西游记则多数把该本与元代长春真人西游记相混同，认为是邱处机所著。……自胡适的《西游记考证》和鲁迅的《中国小说史略》采用吴承恩说之后，这种说法才几乎成为定论。……其实本来就不存在着什么吴承恩本，因为淮安府志所著录的《西游记》并没有关于其版本的叙述，也不存在署名为吴承恩的《西游记》。」[26]
从这段论述中可以看出，一是目前并没有任何直接证据表明吴承恩就是西游记的作者，二是邱处机曾被广泛地认定是《西游记》的作者。据孔另境在《中国小说史料》中考证是在明代[27]，邱处机为元代人，若此考据为真，则邱处机自然不能是直接作者。但也不能因此便相信吴承恩为作者，因为疑点和争议点依然甚多。
首先是即使是西游记全书，也存在着不同章回的作者与书写年代可能不同的问题。二是由于没有任何直接证据表明吴承恩就是西游记的作者，三是即使西游记是由一人一地一时所成书，其演变源流依然夹入了大量的话本与民间故事。
这就使的很难将《西游记》视为一本纯粹的原创小说。虽然这并不影响西游记本身巨大的文学价值，但作者是谁之所以引发巨大争议，除了考据上需要外，同时也因为西游记一书的内容涵盖太过庞杂，宗旨百家纷纭，莫衷一是。若能考订出真正作者（不论是原创作者或是在旧本基础上扩大的作者）以及版本流变问题，则有助于理解全书脉络。
鲁迅指出：：「又有一百回本西游记盖出于四十一回本西游记传之后，而今特盛行。」；「西游记全书次第，与杨致和做四十一回本相等……吴则通才，敏慧淹雅，其所取材，颇极广泛…取当时世态，加以铺张描写，几乎改观。」[28]，鲁迅的说法透过后来孙楷第在永乐大典中的考证而得到证实。郑振铎指出：「吴承恩之为罗贯中、冯梦龙一流的人物无可疑……为那么古拙的西游记，被吴承恩改造得那么神俊丰腴，逸趣横生，几乎成另一部新作。」[29]综上所述，只能确定的是，《西游记》不论是否为吴承恩所著，所依循的是经由各方小说、戏曲、说书的采集，加上自己的天才创意与文学才华而成。
注释：
[1]郑明娳，《西游记探源》[M]，台北：里仁书局，民92，第167页
[2]中野美代子，《孙悟空の诞生―サルの民话学と「西游记」》[M]，东京：玉川大学出版部，1985，第213至214页
[3]郑明娳，《西游记探源》[M]，台北：里仁书局，民92，第184页
[4]朱恒夫，《宋明理学与古代小说》[M]，上海：上海古籍出版社，2005，第177页
[5]王汝华，《寻绎当代儒哲熊十力: 以「一圣二王」为钥》[M]，台北：秀威出版，2010，第86页
[6]朱恒夫，《宋明理学与古代小说》[M]，上海：上海古籍出版社，2005，第178页
[7]朱恒夫，《宋明理学与古代小说》[M]，上海：上海古籍出版社，2005，第178页
[8]王阳明，《传习录》，卷六
[9]刘勇强，《西游记论要》[M]，台北：文津出版社，民83年，第73页
[10]朱恒夫，《宋明理学与古代小说》[M]，上海：上海古籍出版社，2005，第181页
[11]陈来，《有无之境：王阳明哲学的精神》[M]，北京：北京大学出版社，2007，第170页
[12]传习录下 全书三 第七十四
[13]中译参见《实践理性批判》[M]，北京：商务印书馆，1960版
[14]陈来，《有无之境：王阳明哲学的精神》[M]，北京：北京大学出版社，2007，第174页
[15]Bobonich, Christopher,Akrasia in GreekPhilosophy: from Socratesto Plotinus, BRILL; 1st Ed. Edition,2007,p15-20
[16]王阳明，《传习录》，知行录之八
[17]杨国荣，《王学通论—从王阳明到熊十力》[M]，上海：华东师范大学出版社[M]，2003，第69页
[18]朱恒夫，《宋明理学与古代小说》[M]，上海：上海古籍出版社，2005，第180页
[19]郑明娳，《西游记探源》[M]，台北：里仁书局，民92，第21页
[20]郑明娳，《西游记探源》[M]，台北：里仁书局，民92，第54页
[21]齐裕焜，《明代小说史》[M]，浙江：浙江古籍出版社，1997，第241页
[22]齐裕焜，《明代小说史》[M]，浙江：浙江古籍出版社，1997，第240页与第257页
[23]周海门，《东越征学录》[M]，卷七，〈佛法正轮序〉，《四库全书存目丛书》，集部165册，第550页
[24]陈永革，《阳明学派与晚明佛教》[M]，北京：中国人民大学出版社，2009，第128页
[25]朱熹，《朱子语类》，一百二十六卷，北京：中华书局，1994，第3015页
[26](日)中野美代子着，王秀文等译，《西游记的秘密(外二种) : 道教与炼丹术的象征性》，北京: 中华书局，2002，第53页
[27]孔另境，《中国小说史料》[M]，收录于《民国时期文学研究丛书》[C]，第一编，87册，张高评主编，丁原基副主编，台中：文听阁图书，2011，172页
[28]见鲁迅《中国小说史略》[M]中关于西游记的评述
[29]郑振铎，《郑振铎全集》[M]，第四册，石家庄:花山文艺，1998，第243至278页
专栏作者| 蔡敬贤
作者简介| 人大哲学院在读，现为知道人文副总编辑。喜欢中西方古典，崇尚色诺芬的写作态度。
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