后人类伦理与列维纳斯的 “成为动物”（上）
Dr. Mary Bunch is an Assistant Professor In Cinema and Media Arts and affiliated with Theatre Studies, and Vision: Science to Applications (VISTA). She earned her PhD in Theory and Criticism at Western University in 2011. Dr Bunch’s teaching and research interests include interdisciplinary and collaborative critical disability, feminist, queer studies and critical theory, research creation and arts-based methodologies.
本文将列维纳斯的面对面伦理关系与德勒兹和费利瓜塔里的 "成为动物 "（becoming animals概念放在一起考虑，作为对生物政治中涉及的根本性非人化的回应。阿甘本（Giorgio Agamben）以禁止犯错者为狼的古老法律为框架进行分析，表明生物政治学剥夺了人类的主体性，并将他们暴露在政治权力之下。列维纳斯对激进的非人化的回答是一种关于他人的伦理人文主义，但他的伦理程序被禁止在政治中使用。此外，他写道，在他自己的非人化经历中，他遇到的唯一有道德的存在是营地的Bobby。似乎生物政治学需要一种伦理政治学，我们可能拥有赤裸裸的生命，在人文主义主体的自主、个人化的条件之外。为了这个目的，我运用德勒兹和瓜塔里的 "成为动物 "的概念，将列维纳斯的改变性伦理学搬到政治领域中。
列维纳斯知道被当作动物对待是什么感觉。这位哲学家从1940年到1945年作为犹太战俘被关押在纳粹集中营，他在《艰难的自由》中反思了这种非人的经历。他写道，囚犯们被集中营的看守和村民们 "看着"，好像他们是 "亚人类，一群猿猴"（1990: 48）。他们成了乔治-阿甘本（Giorgio Agamben）所说的homo sacer，一个被模棱两可地回归自然并暴露在暴力中的政治生活形象（1995）。这个罗马亡命之徒形象的日耳曼版本已经相当地非人化，作为狼被放逐出社区。阿甘本认为，这种非人化的过程作为生物政治的逻辑存活至今，在这个过程中，每个人都被剥夺了主体性并暴露在政治权力之下。
然而今天，和昨天一样，某些群体比其他群体更有可能遭受非人化和与之相关的道德侵犯。例如，美国士兵在阿布格莱布监狱拍摄的非人道纪念照，其中一些人被摆成狗的样子；或者主流公众无视从变性人到无证移民工人等边缘群体的贫困和对暴力的脆弱性。列维纳斯对激进的非人化的回答是一种关于他人的伦理人文主义。但是人本主义能够为非人化提供治疗吗？列维纳斯的狗的故事告诉我们，生物政治学以这样或那样的方式使我们所有人成为野兽。乍一看，解决方案是找到我们回到人类主体的方式。但是，我们似乎永远无法在不创造出排斥和非人化某些群体的限制的情况下实现这一目标，而且代价巨大。在人文主义主体的自主、个人化的条件之外，是否存在一种我们可能拥有的道德政治，作为纯粹的生命？
在这篇文章中，我以阿甘本在 "圣人"和禁狼令之间的联系为出发点，在其非人性化的姿势所产生的空间中，寻找对生物政治的伦理政治反应。列维纳斯引入了生物政治伦理学的可能性，因为他的伦理学发生在 "法律之外"。然而这种对法律的超越将伦理学与政治领域分割开来。因此，虽然列维纳斯为后人类伦理学奠定了基础，但他的面对面的伦理学却受到了生物政治学引入的伦理要求的挑战，因为它仍然受到人文主义的约束，并被限制在单一的、非政治性的接触中。
列维纳斯的伦理学要求对他人负责，基于一种单一的、纯粹的改变。虽然列维纳斯打算用这种伦理学来扰乱政治，但列维纳斯的读者现在已经非常熟悉这样的批评：他的伦理学方案在这方面是失败的，而是停留在个人或宗教责任的层面上【其实实质是：Dr Martin：列维纳斯忘却了黑格尔的辩证法，变成了无限敞开的模式】。我同样担心，当涉及到政治时，改变性伦理学的激进潜力会在某种程度上被错置；事实上，我并不是第一个对这位哲学家的政治言论感到沮丧的人，这些言论显示出他明显没有达到他自己伦理学计划的标准。这种不安更加明显，因为改变性的伦理学作为对康德伦理学的局限性（对伦理承认的同一性要求）和民族和生物博爱的启蒙模式（在国家社会主义的非人性的生物政治学中找到其可怕的结论）的回应，具有如此大的吸引力。
这篇文章回应了对列维纳斯政治的这些批评，寻找将改变性的伦理学应用于政治领域的策略。在这一努力中，我转向了德勒兹和瓜塔里在《千高原》中提出的成为动物的概念。这些作者试图跨越改变性和政治之间的门槛，或者换句话说，在单一性和集体性之间。当与列维纳斯一起阅读时，成为动物为跨越伦理/政治的鸿沟提供了一些有用的策略。他们决定性的后人类方法不仅明确地模糊了人类主体和动物之间的边界，扩大了伦理考虑的领域，它还将主体性和排斥性之间的模糊性政治化，并提出了一个从单一性到多重性的模式。
阿甘本关于 "神圣人"（homo sacer）的四部曲根据生物政治学重新思考了我们的政治类别，这是一种管理生命的政治形式，而不是管理主体（福柯，1978）。阿甘本在《圣人》中指出了生物政治与非人化之间的联系：主权权力与赤裸裸的生命》。
他提醒我们，福柯把生物政治学称为 "人的兽化"（Agamben 1995: 3）。阿甘本认为，主权一直被概念化为对生命的权力，而对福柯来说，他明确指出，"自然生命日益被纳入权力的机制和计算中 "是一种现代现象（Agamben 1995: 119）。他打算在这篇论文中 "纠正或完成 "福柯对现代政治的生物政治概念化，即在政体中纳入 "自然生命"（zoe）。他的研究围绕着牲人的政治功能展开，他认为罗马法中一个不起眼的非法人物代表了新的生物政治公民（1995: 8）。阿甘本的特殊贡献是将生物政治（对福柯来说是一种治理功能）与现代形式的主权联系起来，而现代形式的主权是由卡尔-施密特将主权理解为 "决定例外状态的人"（1985：11）。对阿甘本来说，主权者是在法律之外或之上的，但牲人也是如此，它是作为主权例外所产生的剩余物而出现的赤裸生命形象。值得注意的是，在过去，牲人是一个特殊的类别，而今天每个人都是牲人，因为，阿甘本认为，例外已经成为规则。
阿甘本进一步将 "牲人 "与一个由以下因素产生的动物化形象联系起来。古老的法律结构把违法者当作狼来禁止。这个原始的违法者在自然和文化的边界上处于一种边缘状态，处于 "一个无差别的门槛，在动物和人、物理和诺莫斯、排斥和包容之间的通道：强盗的生活就是狼人的生活，他既不是人也不是兽，他矛盾地居住在两者之中，但却不属于任何一方"（Agamben 1995: 105）。在阿甘本看来，通过将生物生命政治化，赤裸裸的生命作为一种逻辑存在于今天，通过这种逻辑，人们被剥夺了从属地位并暴露在政治权力之下，因为西方主权国家的生命政治是围绕着这种包容性的排斥而进行的。
一方面，主权实体--无论是国家的、跨国的还是公司的--的特点是有权力在法律之外行事，而人口的特点是他们纯粹的脆弱性和对死亡的暴露。人的生命被剥夺了意义，而主权实体把他们的法外活动当作合法的，并把公民和非公民都当作赤裸裸的生命对象来对待，为虐待行为敞开了大门。作为回应，阿甘本提出了一种伦理方法，质疑人类和非人类之间的道德区别，并将政治领域重新概念化，作为一种 "未来政治"，由本雅明式的 "纯粹手段 "的要求来构建（2000: 89, 118）。然而，这种政治是如何形成的并不完全清楚。我的讨论以这些关于生物多样性的论述为出发点。
我的讨论以这些关于生物多样性的论述为出发点，这些论述是有理由的，它们享有如此多的货币。这篇文章试图理解一种政治伦理如何能够破坏权力技术在我们生活中看似无所不包的渗透，以及对我们死亡的管理。因为在我看来，圣人和禁令中的动物化主体拥有一种效力，这种效力在现代非人化的概念化中已经消失。也许在人类变得与动物不相干的地方可以找到生命伦理本身的东西，这种伦理具有政治效力，对正义的要求超过了试图用生物政治控制它的法律。
列维纳斯的伦理学是研究伦理学的一个恰当的起点，它超越了人文主义的限制，尽管他把他的方法定位为 "他人的人文主义"（2003）。因为他的哲学见解将伦理学定位在与改变性的关系上，源于他在阿甘本看来是生物政治学的典型隐喻--集中营中的非人化的实际经验。纳粹浩劫在列维纳斯的思想中留下了持久的印记。他将自己的作品描述为 "被纳粹恐怖的现实和记忆所支配"（1990: 291）。正如Caygill所概述的，列维纳斯的思想因此 "毫不含糊地与政治恐怖的思维相一致"（2002: 5）。因此，虽然评论家们对他的伦理学如何容易地应用于政治，以及他的政治观点（例如关于妇女和少数群体）如何符合伦理学的问题可能没有共识，但普遍认为他的哲学方案构成了对他那个时代的政治的伦理学回应。
因此，列维纳斯的主要目标是批判现代性的极权主义，并探索单一关系的伦理学。然而，学者们对于列维纳斯在解决这些问题的过程中在多大程度上遵守了现代人文主义的普遍规范存在不同意见。例如，德里达认为，虽然列维纳斯的伦理学不遵循传统的人文主义，但他们只把人的生命视为神圣的（1991: 113）。同样，Llewelyn认为，列维纳斯把伦理学限制在人类范围内，具体地说，他是康德式的，因为他把伦理学反应保留给有语言能力和可识别的面孔的理性生命（1991a, 199b）。
然而其他人则认为，列维纳斯显然参与了对自由主义人本主义的批判。例如，Caygill指出，列维纳斯的博爱概念中隐含着对人文主义的批判。人文主义规定了一个基于主体自主性和理性主义的自由概念，而列维纳斯将自由定位为一种关系经验，通过改变性的伦理和和平的承诺来重新思考 "博爱"（2002：3，9，35）。Chalier将列维纳斯解读为与康德一样，强调人类主体具有超越理论知识的道德义务(2002)，从而将列维纳斯置于源于启蒙思想的人文主义框架之内，尽管她也表明他是如何背离这种方法的。这一传统在康德的调节性理想中得到了体现。
在这种观点中，我们是人类的主体，因为我们超越了我们的特殊性，并作为理性的自主生命分享一个共同的身份，这个共同的身份也是我们在政治领域的权利的基础。因此，主体在其有限性中受到制约：人们在自己身上找到人类的理性，为自己的善意提供依据，并使自己成为优秀的社区成员（2002: 5）。这一观点在有限的程度上与卢埃林的观点一致，但卢埃林勾勒出一个以人类为中心的列维纳斯，他具有强烈的康德精神，而Chalier在列维纳斯的伦理学和他的政治学之间做出了与康德亲近的区分。她认为，对康德来说，伦理和政治判断都是以普遍法则为中介的理性自主为基础的，而列维纳斯认为政治是以这种概括为中介的，但伦理则是以单一性、异质性和无限性为基础的（事实上，正如Chalier指出的，对列维纳斯来说，"无限性居住在主体的有限性之中"（2002：5）。
总的来说，列维纳斯对有限主体的道德自主性持怀疑态度，并认为普遍道德法则的概念是同质化和暴力的（Chalier 2002: 6）。在此基础上，列维纳斯通过将重点从身份转移到改变性，破坏了康德逻辑的总体化倾向。他颠覆了内部/外部的二分法，康德据此断言，在我们共享一个共同的道德法则的范围内，存在着一种伦理关系。对列维纳斯来说，我们对他者负责，不是因为他者像我们，而是因为他者绝对不同。换句话说，我们是通过对异质性的开放，而不是通过对异质性的否定，才来到伦理学。一个人不会因为向内转而成为一个伦理主体。相反，通过伦理关系，主体的统一性被破坏了，重点被放在了自我的外部。
在肯定列维纳斯通过将伦理学作为哲学和人类尊严的核心而显示出与康德的某些亲缘关系的同时，为了使伦理成为哲学和人类尊严的中心， Perpich反对对列维纳斯进行强烈的康德式解读。她指出，列维纳斯思想的那些方面，有时是按照一种制度性的理想来解读的，是政治性的，而不是伦理性的（2008：14）。然而，她发现的最有意义的东西不能轻易地被规范的人文主义和超越人类极限的东西之间的划分分开。相反，列维纳斯的伦理学的意义产生于这些相互竞争的需求之间的紧张关系："在代表的必要性和需求与每一个这样的代表的同样不可能和不充分之间"（Perpich 2008: 14）。至于谁或什么被纳入伦理考虑的问题，对Perpich来说，答案在于这个问题的不可回答性："正是责任的不确定性构成了伦理生活"（2008: 14）。
事实上，正如我们将看到的，正是这种不确定性开辟了一条道路，通过它，改变性的伦理学可能会扰乱政治领域。伦理的开放性是通过暴露于他人的面孔而得以实现的，但就身份（政治）和改变性（伦理）而言，面孔是一个模糊的领域。事实上，对列维纳斯来说，主体性通过面部变得可见，因为通过面部，一个人作为 "无可比拟的主体 "的独特性和 "他人的他人 "都被确立了。
列维纳斯在《非存在》中写道："作为一个不可比拟的主体，我被他人当作一个他者来接近，也就是说，"为我自己"（1981：158）。伦理的开放性也取决于言说，言说不是被视为中介或普遍化的，而是使主体的有限整体性的 "突破 "成为可能（1969：23）。列维纳斯写道："语言来自绝对的差异"（1969：194），并继续说道："语言是分离的术语之间的关系：语言是分离的术语之间的关系"（1969: 195）。在语言中的存在不是一种完全的经验，一种与相同者的认同，而是与他人一起成为他者的经验。因此，伦理学是交流性的，源于面对面的关系，但只与人类的他者交流：一种 "活生生的存在 "的关系，一种对另一个表达性的活生生的存在说话的 "表达"（1969：66）。
这种直观而明确的面对面的关系引入了一个突破口，而不是简单地重新创造康德所确定的共享道德空间。但它似乎总是发生在与这个共享空间有关的地方，对列维纳斯来说，这就是政治空间。他称其为le tiers，即第三方。与伦理相比，第三方关系特别指的是法律和国家，它们总是倾向于总体化。第三方关系在伦理上总是不公正的，因为它们无法解释面对面接触的特殊性，而必须为了所有公民的利益进行概括。作为这种统一功能的结果，列维纳斯将政治等同于暴力和战争。
政治是 "预见战争并通过各种手段赢得战争的艺术。...理性的行使。政治与道德相对立，就像哲学与天真一样"（1969: 21）。他继续说，列维纳斯把战争，以及隐含的政治和政治主体，与总体化联系起来："在战争中显示出来的存在的面貌被固定在总体性的概念中，这在西方哲学中占主导地位。个人被贬低为命令他们的力量的承载者，而他们自己并不知道。个人的意义（在这个整体之外是看不见的）来自于整体"（1969: 21-22）。
政治领域位于与整体性的关系中，而不是对他人的无限拥抱。伦理学破坏了这种有限性，作为无限性的表达，被列维纳斯定义为超越整体性的东西（1969：26）。因此，列维纳斯在强调伦理理性的内部性与外部性的事实之间，以及从认同到差异之间进行了转换。当这种外部的、奇异的改变使理性的自我和主体的共同共同体的规范性基础受到质疑时，伦理就会作为一种冲击发生。政治主体是一个共同的主体，而伦理主体则是一个他者-他者。
当主体以这种方式被划分时，政治领域已经出现了一些混乱，因为共同性和主体性都不再是伦理主体的机构的要求。关于伦理主体，列维纳斯写道："主体性实现了这些不可能的要求--包含比它可能包含的更多的惊人的壮举......主体性[是]欢迎他者，作为款待；在它里面，无限的概念被消耗了"(27)。换句话说，伦理是对外部性的开放。但政治主体不能向他者开放。这种开放性只发生在伦理领域。由此可见，伦理关系超越了政治，而政治援引了身份，甚至将差异还原为身份的条件。
一种对政治的超越性破坏是可能的，但伦理与政治之间的断裂削弱了伦理作为概念的政治效用。伦理学与政治之间的不一致削弱了伦理学作为一个概念的政治效用。事实上，克里奇利（Simon Critchley）所阐述的，列维纳斯的政治，按照施密特的朋友/敌人之分，是由朋友和敌人之间的对立而来。然而，他的伦理学是由一神论和与这种划分相矛盾的博爱概念形成的，因为在伦理学层面上，"全人类都是我的朋友，没有人是我的敌人"，正如克里奇利的说法（2004: 174）。
换句话说，对列维纳斯来说，人类是一种通过上帝的存在而调解的精神博爱。那么，困难在于，在构成政治领域的众生中，面对面相遇的理想超越是不可能的。换句话说，伦理责任与政治是不相容的。今天，如果福柯和阿甘本是正确的，生物政治学也剥夺了主体的政治责任，因为总体化是如此包罗万象，以至于不再可能成为一个政治行为者。在这方面，生物政治学的结果似乎是，没有人再对政治领域负责。这种人类对政治责任的撤销使得伦理学的任务变得更加紧迫。为了应对这一问题，阿甘本呼吁建立一种新的政治（2000: 8）。这里的任务是想象这样一种新的政治如何能够向伦理学开放自己。列维纳斯的方法为这一努力提供了一些可能性，因为列维纳斯伦理学的目的是通过反复打断所有总体化的要求，包括那些隐藏在自由主义的自由和自治概念中的要求，来重新构成政治空间，正如克里奇利所指出的（1992：223）。在这种方法中，对他者的承认和责任打乱了对他者的仇恨，而政治统一就是在这种仇恨的基础上组织起来的。但目前还不清楚伦理政治是否可以实现。
事实上，有点讽刺的是，当涉及到政治时，列维纳斯有时未能达到他自己的伦理理想。他的政治充满了各种困难。首先，正如我们所看到的，列维纳斯对什么是政治的看法是非常狭窄的（Critchley, 2004: 173）。事实上，他的方法似乎类似于施密特式的政治概念，其中国家的作用是区分朋友和敌人，并以统一的名义排除一切差异。此外，列维纳斯概念化的政治还带有施密特式的决定论的痕迹。
对阿甘本来说，它产生了一种生物政治的例外状态。正如Critchley所阐述的，列维纳斯认为政治是古老的："它迷恋于建立的时刻......与政府、主权的行为有关，最重要的是预设和启动一个能够自我管理和管理他人的主权政治主体的决定"（2004: 182）。因此，政治领域是一个只有主权者才有代理权的领域，现代政治主体发现自己被规定的社会角色所限制，但又暴露在主权决定的额外法律暴力之下。这正是生物政治的例外状态的条件。
施密特，无论是在伦理上还是在政治上：施密特建议将决定性的极权政治作为一种理想的政治制度，而列维纳斯则打算用政治领域之外的东西来破坏这种极权力量。然而，他对政治的伦理挑战有其局限性，这一点已被广泛讨论。因为正如克里奇利所指出的，列维纳斯的伦理学没有为进步的政治行动留下任何空间：破坏性的时刻转化为古老的创始姿态，建立了一个新的第三方（1992）。换句话说，当伦理学参与政治时，它就变成了政治，也就是说，它具有统一的、总体化的冲动，并抹去了建立它的伦理学。如果是这样的话，我们是否可以让列维纳斯的伦理学承担起破坏生物政治学的任务？
克里奇利建议，政治是列维纳斯的 "致命弱点"（2004：181）。他把女性定位为通往他者的前伦理学的开端是众所周知的。因为，例如，德波伏娃对列维纳斯的女性他者观点的批评（1989）。此外，列维纳斯有时会在他自己对差异的拥抱中摇摆不定，正如在1991年对列维纳斯的采访中出现的以下令人不安的引证："我经常说，尽管公开说是一件危险的事情，人类由圣经和希腊人组成。所有其他的都可以翻译：所有其他的--所有的异国情调--都是舞蹈"（Critchley 2004: 175 - 6）。很难用一个哲学家的思维来合理化这种否定，因为他的整个伦理计划都取决于对改变性的拥抱。对于克里奇利来说，这种观点是列维纳斯的伦理学和政治领域之间脱节的症状。
佩皮奇则认为，列维纳斯对非西方文化、少数民族群体和妇女的麻木不仁，反映了他未能达到自己的伦理标准，而不是他的伦理纲要未能对各种解放斗争产生作用（2008: 15, 180）。她认为，将他的政治观点与他的伦理纲要混为一谈的批评，混淆了列维纳斯伦理学的规范性要求，而这种规范性要求的特点是在具体与普遍之间的滑动，将对差异的尊重与对差异的抹杀相混淆。她转向当代多元文化身份政治的例子，它依赖于康德式的承认政治，这种政治有问题地将差异转变为身份。她指出，身份政治的问题在于，即使它寻求对受压迫群体的承认，它也会根据使他们边缘化的类别来重新标记这个群体，同时重申主导地位的特权（183-84）。
她认为，列维纳斯可能发现他自己的伦理学很难总是得到遵守，但他的伦理学确实为解放性的改变性政治带来了希望。她写道："当列维纳斯的改变性概念被理解为对单一性而非差异性的关注时，我们看到他的哲学以重要的方式反映了我们的关注，即对个人生活的独特性以及这些生活被嵌入社会、文化和宗教社区以及诸如种族、性别、阶级和残疾等社会类别中的方式（无论好坏）进行公正处理"（185-86）。换句话说，他的alterity概念不是指他人的差异，而是指单一性，它可以应用于政治，并可以帮助我们超越身份政治的限制，正是因为它以对他人的责任来破坏身份（180）。
列维纳斯在营地的经验，对他来说，伦理和政治在这里碰撞，把列维纳斯成为动物的经验（在非人化的意义上），以及狗鲍比的成为伦理，与德勒兹和瓜塔里设计伦理政治的努力联系起来。我认为，列维纳斯的政治内容中的困难部分地指向了面对面相遇的类比的局限性，特别是它的人类中心主义和人文主义的诱惑。
因此，我回到了一些评论家就列维纳斯和鲍比在生物政治条件下的相遇而提出的问题。一个人如何从伦理上回应那些我们无法辨认的面孔或无法理解的语言的他人？此外，我认为列维纳斯提出的伦理学的款待模式存在一些困难。当我们把被剥夺权利的他人视为伦理回应的接受者，而不是他们自己的伦理和政治机构的主体时，我们才肯定了我们自己的主体性。
尽管主体伦理的重要性，我们是否也可以设想一种不存在于主体的伦理，通过自我和他者之间面对面的相遇，也不存在于具体的单一关系？是否存在一种生物政治学的 "人民 "伦理，即非人化的大众、被剥夺权利的人和被剥夺财产的人？事实上，被排斥在政治之外，需要被剥夺权利者自己来扰乱政治。
在现代，这种必要性在两个层面上运作：在跨国和地方范围内被剥夺权利和非人化的特定群体（穷人、被殖民的人、性别和性少数等等），在一个资源分配方式绝对不平等的世界中共存的陌生人；以及生物政治世界秩序中，每个人都以某种方式与政治主体性隔绝。在后一种意义上，后人类伦理学是对政治领域（其中一些人继续被视为不如其他人）重新承担责任的呼吁，就像它是对生命（人类和其他）应该重要的要求一样。
一个后人类的方法，如德勒兹和瓜塔里提出的方法，通过将重点从针对被排斥者的伦理转移到被排斥者的伦理，其政治是对现状的破坏，来解决地方和全球的生物政治趋势。这与列维纳斯的改变性伦理不谋而合，列维纳斯的改变性伦理的运作原则正是来自外部的破坏；因此，成为动物有助于将列维纳斯的伦理与政治领域联系起来。
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