母系社会十篇
母系社会篇1
母系社会神话的由来
最早提出母系社会概念的是瑞士学者约翰?巴霍芬，在他1861年出版的《母权论》著作中，首次认定在原始社会早期人们曾生活在无限制的状态中；在这种社会里，不可能建立父系制度，只有通过母亲来追认后裔，因而存在着母亲在社会中起支配作用、女性占统治地位的母权制时代。
之后，美国学者路易斯?亨利?摩尔根以加拿大土著民族易洛魁人存在母系社会为例，进一步论述并阐发了巴霍芬的主张，认为“原始的母权制氏族是一切文明民族的父权制氏族以前的阶段”，从而提出了原始社会从母系到父系的发展体系。
摩尔根的这一发现得到了马克思和恩格斯的支持，恩格斯给予了极高的评价：“母系社会对于原始社会所具有的意义，正如达尔文的进化理论对于生物学和马克思的剩余价值理论对于政治经济学的意义一样。”恩格斯将自己的唯物史观与这一观点相结合，出版了《家庭、私有制和国家的起源》，这一著作后来成了各共产主义国家的社会学经典，在西方一些国家中也颇有影响，也确立了母系社会存在于人们心中的牢固地位。
母系社会是特例
然而后来的人类学研究表明，在世界各民族之中，实行母系制的约占15%，多半发生在农业社会中，而狩猎采集社会和游牧社会中较少。近现代部落民族中，目前只有少数依旧处于母系氏族阶段，比如北美印第安人易洛魁部落，我国云南省的纳西族摩梭人、台湾省的少数台湾原住民部落等。这些部落的文明程度有的甚至比周围的父系部落更高，因此，母系社会不太可能是父系社会之前的阶段。
近现代部落母系社会的出现与延续，需要特殊的社会和地理条件。有些社会或许因为地处孤立隔绝环境，比如沙漠或小岛，冲突强度低，比如母系制的霍皮族印第安人，是著名的和平主义者；有些社会则因为选择了特殊生计模式而难以维系父系家族，比如摩梭族男性常年外出经营马帮，甚至无法维持稳定婚姻关系，与此相似的是苏门答腊的米南佳保族，其男性也普遍外出从事商业或手工业。
由于原始社会的人类的没有任何的婚姻规则，处于群居、杂交、群婚的状态。这就导致了一个问题，家庭中的子女只认识自己的母亲而不知道自己的父亲，在这种情况下，妇女的家庭地位会比男子高，出现以老祖母为家长的家庭组织形式的确是有可能的。但母系社会的原则仅仅局限于家庭或血缘氏族范畴，很难扩散到整个社会领域。
原始族群的首领担负着带领大家与自然作斗争，与其他部落作斗争，守住领土，保护生存资源的责任，只有强悍的男性才能胜任这些任务。因此，那些把母系家庭扩展到整个社会范围，认为历史上曾经出现过以女性为领袖的母系社会的推论是不对的。我们需要注意的是，母系制仅指以女性血缘为纽带组成的家族，妇女并未掌握权力。大多数母系社会要么是男女平等，要么是男权占优势的，由这个家族的男性成员来充当酋长、族长或头人的角色。
因此，母系社会并不是人类普遍的历史阶段，而只是特例。
父系制比人类还古老
根据调查显示，大多数传统社会均采用父系制，即实行从夫居，并按父系组成血缘群体。在整个人类历史上，父系制始终是主流和常态，母系制只是特殊条件下的例外。关于父系制的起源，远远早于我们一直所认为的原始社会晚期，可以追溯到人类与黑猩猩的共同祖先。黑猩猩、倭猩猩乃至亲缘更远的大猩猩和猴子都是从夫居的；晚期南猿和尼安德特人的化石分析也显示，这两个古人类很可能都是从夫居的。
在动物分类学上，猴子与人类同属灵长类动物，是动物界中与人类血亲比较相近的一个物种。从达尔文的生物进化论角度来看，人类是从古猿进化而来的，人类进化早期必然会呈现出与猴子等灵长类动物相似的某些行为特征。因此，观察猴群的生活习性，有助于我们深化对早期人类社会的认识。
以猕猴为例，猕猴的社会属性很强，每个群体由一百多只猴子组成，并有一个猴王。特别值得注意的一个现象，就是担任猴王的无一例外都是公猴，它在猴群中地位最高，拥有至上权威。这从猴王的产生办法就很容易理解了。猴王每几年就会更换，参与竞争的也只有几只强悍的公猴，通过剧烈的厮杀，胜者为王，从来未发现有雌猴参与猴王争夺的情况。这是因为，一个猴群要维持其生存和发展，就必须要占有一定的地盘和资源，就必须在强有力的猴王的带领下与其他种群进行争斗，与其他猴群争夺资源。雌性受自身生理条件的限制，不可能在厮杀中获胜，更无法承担起保护族群的责任，因而也就无法成为族群的领袖，甚至不可能参与竞争猴王的拼杀。
猴群中至始至终都实行的是父系制，因此我们有理由相信，父系制在灵长类动物的进化史中始终居于主流。
美丽的错误
关于母系社会，目前也没有找到确凿的证据证明历史上有这么回事。我国有文字记载的历史是从商朝甲骨文开始的，因此根本没有原始社会时期母系社会文字记载的直接证据；除此之外，考古发掘也没有发现母系社会存在的证据。
母系社会篇2
关键词 父母冲突。认知评价，社会适应，青少年。
分类号 B844.2
1 问题提出
自家庭系统理论提出以来，亲子互动的关系日益成为研究热点。父母冲突是反映亲子互动关系的一个重要方面。以往研究发现，父母冲突是影响青少年适应的重要变量。近年来，有关父母冲突对青少年适应的影响机制受到研究者的高度重视，提出了很多理论。其中，Grych和Fincham于1990年提出的认知一背景理论为研究开辟了新视角。该理论强调婚姻冲突发生的背景因素和青少年对这些冲突背景因素的评价影响婚姻冲突和青少年适应之间的关系。冲突的背景因素包括冲突的频率和强度、青少年先前经历的父母婚姻冲突、青少年的性别和年龄、亲子关系等。该理论认为青少年是一个积极的认识主体和问题解决者，他会根据自己以往有关父母冲突的经验，理解并应对父母之间的冲突带给他的压力，对冲突的不恰当归因和较低的应对效能感等是导致青少年问题行为的主要原因。而社会学习理论又告诉人们，孩子目击父母的言语和身体冲突。可能直接产生对行为的接纳和学习，从而导致适应的问题。因此，从这两个理论出发，产生了极大的研究兴趣：即父母冲突会直接对孩子的适应产生影响还是会通过认知评价产生影响呢?
目前，一些研究探讨了父母冲突、认知评价与青少年适应的关系。Cilmmings等人的研究表明，认为父母冲突结果可怕或是认为自己应为冲突负责的青少年会产生负罪感、抑郁和低自尊。应对效能和威胁评价(对威胁的评价)能预测9～12岁男孩的内外适应问题，而自责评价能预测9～12岁女孩的内部适应问题。同时研究也证明了相对于母亲的报告，青少年的自我报告是青少年适应问题的更好的预测者。在社区和妇女避难所样本中都发现，青少年对父母冲突威胁和自责的评价在婚姻冲突和青少年内部适应的关系中起中介作用。在婚姻暴力家庭研究中发现，婚姻冲突的威胁评价在婚姻暴力和男孩的焦虑关系中起中介作用，自责评价在婚姻暴力和女孩内部适应的关系中起中介作用。Clare的研究表明感知到的威胁和自责在父母冲突与7～10岁孩子的内部适应中起中介作用，没有发现与外部问题的中介作用关系。池丽萍的研究也表明威胁认知在父母冲突与7～11岁孩子的内部问题行为中起中介作用，没有发现与青少年外部问题的中介关系。而Mona等人的研究发现，自责和威胁评价是学龄初期青少年内部适应的重要预测者，同时威胁评价也是青少年外部适应的重要预测因素。
尽管研究有很多发现，但其中也存在一些问题： (1)大部分研究选取的是学龄初期样本，缺乏对学龄中期和晚期样本的探讨。因为较学龄中期和晚期的青少年来讲，学龄初期青少年对父母冲突的认知评价水平可能会受到年龄、知识水平和冲突经验的限制，由于这些局限，他们对冲突的觉察和判断能力都可能较学龄中期和晚期青少年低些。同时也可能造成他们对父母冲突威胁的评价较高，而对自我应对效能的评价较低的情况。学龄中期和晚期的青少年可能与此不同。(2)在认知评价变量的选取上，以往的研究主要选取威胁、自责、应对评价等，本研究增加了青少年对父母冲突的解决评价，即青少年对父母冲突是否得到了解决所进行的评价。因为评价父母冲突是否得到了解决，也涉及青少年的内在认知过程，青少年要通过一系列观察和判断，评价父母冲突是否立即或以后会得到解决以及是否真正得到了解决，他们对冲突解决的评价会受到以往父母冲突经历以及冲突严重程度的影响。因此，本研究也关注父母冲突是否通过青少年对冲突解决的评价来影响青少年的社会适应。(3)在威胁评价对青少年内外部适应的影响上还存在不一致的发现。(4)在我国已经进行的一项类似研究中，青少年适应问题是由父亲和母亲来报告的，而以往的研究表明青少年的自我报告是适应问题的更好的预测者。同时，在本研究中，把父母冲突具体化到冲突形式和冲突内容两个方面，探讨这两种冲突的背景是怎样影响青少年的认知评价。进而影响青少年适应问题的。
鉴于此，本研究着重探讨父母冲突的形式和内容、青少年对冲突的评价与其社会适应的关系，并检验认知评价在父母冲突与青少年适应间的中介作用，以期为预防干预工作提供实证依据。
2 研究方法
2．1被试
方便取样法，选取辽阳市5所学校小学五、六年级，初中一、二年级各两个班学生。共获得有效被试446人，被试平均年龄为12±2.07岁。其中，小学生275人(男生132人，女生143人)，初中生171人(男生81人，女生90人)。
2．2研究工具
2．2．1父母冲突形式问卷
父母冲突形式指父母冲突时的表现方式。采用3个项目评定父母之间的言语、身体和情绪冲突(指夫妻之间以冷战、精神虐待等形式表现出的冲突，如故意冷落对方、生闷气等)。询问学生一年来在日常生活中见到的父母发生上述3种冲突形式的频率，采用5点计分，从“从未发生” (1)到“每天几次” (5)。分数越高表示该种形式的冲突越频繁。
2．2．2父母冲突内容问卷
父母冲突内容指父母会在哪些方面发生冲突，即冲突的范围或领域。所用问卷是根据lock Wal-1ace的“婚姻质量问卷”改编而成。共12个条目。询问学生一一年来在日常生活中见到的父母发生各种内容冲突的强度，采用5点计分，从“非常平静”(1)到“非常激烈”(5)。为便于统计分析，对12个题目进行因素分析，得到2个因子，分别为与孩子和与父母有关的冲突。与孩子有关的冲突包括学业、行为、日常生活安排和钱的问题4个方面。与父母有关的冲突包括工作、隐私、闲暇时间安排、业余生活、不良习惯、感情、人生观、对待姻亲的方式8个方面。两个因子的累积贡献率是44.87％。内部一致性系数分别为0.64和0.80。分数越高说明被试报告的与内容有关的冲突越激烈。
2．2．3青少年对父母冲突的认知评价量表
选自Gryeh等人编制的青少年对婚姻冲突的感知量表，抽取其中3个维度进行测查。分别是
自我应对效能、对父母冲突威胁的评价和对父母冲突解决的评价。采用3点计分，从“正确”(1)到“部分正确” (2)再到“错误”(3)。内部一致性系数分别为0.60、0.64和0.64。在统计时，对数据进行重新编码，得分越高表示对威胁的感知越高，应对效能和对父母冲突解决的评价越好。
2．2．4青少年不良行为量表
项目选自方晓义的研究，共12个项目。评定采用4点记分，从“从未”(1)到“经常”(4)。为便于统计分析，对12个题目进行因素分析，得到3个因子：吸烟饮酒、轻微违法问题、学习问题。把吸烟饮酒、轻微违法问题统称为不良行为，把学习问题作为一个独立方面来评价。3个因子的累积贡献率是55.24％，内部一致性系数分别为0.60、0.73和0.67。分数越高。表示青少年的行为问题越多。
2．2．5自尊量表
项目选自Rosenberg编制的自尊量表(SES)。采用4点计分，从“一点不像我” (1)到“非常像我” (4)。内部一致性系数为0.60。得分越高，表明其自尊水平越高。
2．2．6抑郁量表
项目选自Radloff编制的流调中心用抑郁量表(CESD)，共20个项目。采用4点计分，从“偶尔”(1)到“多数时间或持续”(4)。内部一致性系数为0.76。得分越高，表示心情越抑郁。
2．2．7社交焦虑量表
项目选自Fenigstein，Scheier和Buss编制的社交焦虑一自我意识量表。采用4点计分，从“一点不像我”(1)到“非常像我”(4)。内部一致性系数为0.81。得分越高，表示社交焦虑程度越高。
2．3施测过程
主试由研究者担任。研究者在征得校方同意后，随机挑选实施问卷调查的班级，以班为单位，利用自习课时间进行，采取自愿的方式进行测查。
2．4数据管理
本研究采用SPSS10.0和LISREL8.53进行数据管理和分析。
3 结果与分析
3．1 青少年报告的父母冲突、认知评价和社会适应的性别、年级差异
MANOVA分析表明，女生报告的父母情绪冲突显著多于男生[F(1,279)=4.148，p
3．2父母冲突、认知评价与青少年社会适应水平的关系
为了解青少年社会适应水平在不同冲突形式、内容和认知评价水平上的差异，将冲突形式、内容和认知评价各变量进行再编码，以平均数为标准，将低于平均数的规定为“少”，高于平均数的规定为“多”(在冲突内容上为“弱”和“强”；在解决评价维度上为“差”和“好”，在应对效能维度上为“低”和“高”)。结果见表。
由表可知，评价父母较好解决冲突的青少年，自尊较高，社交焦虑、抑郁、学习问题和不良行为较少：父母的言语、身体和情绪冲突越多，青少年的学习问题和不良行为越多，而身体、言语冲突越多时，其抑郁水平越高、自尊水平越低；与父母和孩子有关的冲突越强烈，青少年的自尊水平越低。其抑郁水平越高并且学习问题越多，而且与父母有关的冲突越激烈，青少年的不良行为也越多；青少年的应对评价水平越高，自尊水平越高，抑郁水平越低；威胁评价越多的青少年，社交焦虑和抑郁水平越高。
3．3父母冲突、认知评价对青少年社会适应的预测作用
为进一步了解父母冲突、认知评价与青少年社会适应的关系，运用stepwise多元回归方法，结果见表(自变量是原始分数)。
由此可知，对解决冲突的评价可显著预测自尊、抑郁、社交焦虑和不良行为；应对效能也是自尊、抑郁的重要预测者；言语冲突可显著预测学习问题；身体冲突可显著预测抑郁、不良行为：与父母有关的冲突可显著预测学习问题和不良行为；与孩子有关的冲突可显著负向预测不良行为：威胁评价可显著预测社交焦虑。
3．4认知评价在父母冲突与青少年适应关系中的中介作用
为更好地了解父母冲突、认知评价和青少年适应三者的关系，根据“认知背景理论”和已有研究结果的启示，检测了认知评价在父母冲突与青少年适应中的中介作用。
以往研究证明青少年感知的父母冲突对其内部和外部适应问题的影响机制不同。因此，将采用结构方程模型分别检测父母冲突对青少年内部适应和外部适应的影响。
是以认知评价作为父母冲突与青少年内部适应之间的中介变量的结构方程模型，其各项拟和指数见表。
表可知，各项拟和指数达到统计学标准，说明模型能很好地拟和数据。具体而言，原来表示青少年感知到的父母冲突形式和内容(即预测变量)对其内部适应(即因变量)的直接作用的路径系数显著：为0.18和0.28，而加入认知中介变量后，青少年感知的父母冲突形式和内容与其内部适应的直接作用路径系数下降接近于0，且作用不显著，而认知评价对内部适应的路径系数显著。这说明认知评价在青少年感知的父母冲突与其内部适应间起完全中介的作用。
为认知评价在父母冲突与青少年外部适应之间作为中介变量的结构方程模型，其各项拟和指数。
由此可知，各项拟和指数达到统计学标准，说明模型能很好地拟和数据。具体而言，青少年感知的父母冲突形式和内容(即预测变量)与其外部适应(即因变量)的直接作用的路径系数显著：为0.40和0.15，加入认知评价后，青少年感知的冲突形式和内容与外部适应的路径系数都降低了，其中一个系数(冲突形式对外部适应)仍然显著(0.35)，另一个系数(冲突内容对外部适应)不显著了(0.09)，而认知评价对外部适应的影响也不显著，这说明认知评价的中介作用不存在。
4 讨论
4．1 父母冲突、认知评价和社会适应的性别、年级特点
研究表明，女生报告的父母情绪冲突显著多于男生。这可能与女生本身细腻、敏感的个性有关。同时。女生的自尊水平显著高于男生的现象提请我们注意，中小学生中经常受到老师批评和指责的往往都是男生。这可能会导致男生自尊水平的降低，还有待进一步验证。
另外，初中生抑郁和学习问题显著多于小学
生，自尊显著低于小学生。这说明随着年龄的增长，初中生的内部和外部适应问题都越来越多。初中阶段确实是一个值得探索的特殊阶段。
研究还表明，初中生家庭与孩子和与父母有关的冲突都比小学生家庭激烈。这可能因为初中生的父母大多处在中年阶段，“多事之秋、多重负担的父母”加上“多事之秋、心理断乳的青春期的孩子”，更增加了初中生父母的压力和冲突的来源。因此，更好的对初中生进行心理和行为上的教育，以及教给初中生必要的应对父母冲突的方法和技能是迫在眉睫的事情。
研究没有发现认知评价各维度显著的性别和年级差异。这可能与选取样本有关。因为选取的是小学高年级(五、六年级)，以及初中一、二年级的学生，他们的认知水平和判断能力差异不是很大，导致他们在对父母冲突的判断和评价上有相似的水平。今后可考虑做年龄跨度较大或纵向的研究，可能会发现更多的差异。
4．2父母冲突、认知评价对青少年社会适应的影响
4．2．1 父母冲突、认知评价与青少年社会适应的关系
研究发现，父母冲突形式的多少、在冲突内容上的激烈程度、对冲突解决评价的好坏以及应对效能的高低和威胁评价的多少都与青少年社会适应存在密切联系。
具体而言，父母冲突形式和冲突内容强度与青少年内部外部适应联系紧密：父母言语、身体和情绪冲突越多，青少年的学习问题和不良行为越多，而身体、言语冲突越多时，抑郁越多、自尊水平越低；与父母和孩子有关的冲突越强烈，青少年的自尊越低，抑郁和学习问题越多，而且与父母有关的冲突越激烈，青少年的不良行为越多。这是因为观察到的父母冲突的情况，无论从冲突的形式上还是从冲突的内容上看，都会使孩子感到家庭气氛的紧张、压抑，从而积累了很多负性情绪和想法，于是可能通过逃学、抽烟、喝酒等方法缓解自己的压力。同时，当青少年身处压抑的家庭环境中时，他们也不可能集中自己的注意力于学习上，因此也就更可能出现各种学习问题。
同时，研究的重要发现是解决评价的好坏与青少年社会适应关系最为密切：解决评价越好。青少年的自尊越高，抑郁、社交焦虑、学习问题和不良行为越少。这可能暗示，无论冲突过程怎样。如果父母能较好的解决冲突，青少年的自尊会相应提高，抑郁、社交焦虑水平都会降低，而不良行为会减少。因为冲突是否得到了解决要依靠青少年的观察和评价，如果青少年认为父母的冲突得到了很好的解决，会使他们感到家庭的力量，增强他们对父母和他们与人交往的信心，他们会认为父母虽然有矛盾，但矛盾最终是会解决的，所以他们不会表现出更多的负性情绪和想法，同时父母冲突的解决，也会减少他们用学习问题和不良行为来发泄心中压抑的做法。而如果认为父母冲突解决不好，会使青少年更加担忧和困扰，加剧他们的抑郁心境。同时观察到的父母冲突的恶劣的解决状况，也会使青少年在与他人交往时产生怀疑和不自信，特别是与异往时，这种情况更有可能发生，这一点在婚姻冲突代际传递的研究中已经得到证明，主要是因为孩子模仿了原生家庭父母不良的交往方式以及在原生家庭所习得的不良的异往观念造成的。因此，冲突如果不可避免的要发生，父母们不妨想想如何给孩子一个更好的答复，如在事后或冷静时向孩子解释“矛盾会解决的，爸爸妈妈只是有点小分歧”或告诉孩子“没什么，我们以后会把这件事情处理好”，或以幽默的形式等向孩子解释和承诺冲突的解决，对孩子来讲伤害都会减小。这一点在以往的研究中已经得到证明。总之，要么父母进行建设性的冲突，要么跟孩子进行适当的解释，这样就会把冲突对孩子的影响减少到最小程度。
研究还发现，应对效能和威胁评价与青少年内部适应联系更为紧密。因为应对效能的评价更多的代表青少年自身面对父母冲突时所能采取的行动和有效应对的能力，应对的无效代表着一个人的能力水平低，随之而来的是自我怀疑和否定。因此。对青少年应对策略的训练和指导，应作为干预的重要目标。而威胁评价也更多的涉及青少年对父母冲突严重性评价的内部认知过程，对父母冲突的威胁评价越多，越可能使青少年在与异往时产生困难，也越可能产生恐惧、抑郁情绪，因为这可能直接影响到青少年的身体安全和情绪安全。
同时，在回归分析中，进一步看到解决评价、应对评价和威胁评价是青少年内部适应的重要预测者。这是因为三者更多的代表了青少年在面对父母冲突时所进行评价的内部认知过程，因此与内部适应联系更紧密。而父母冲突形式和冲突内容强度各变量是青少年外部适应的重要预测者。因为外部问题的形成更多的是青少年对父母发生冲突时行为表现的观察学习和模仿的结果，而冲突的形式和冲突的内容强度可直接以外显的方式作用于青少年，因此对他们外部适应影响更大。
研究还发现的一个有趣现象是与孩子有关的冲突可显著负向预测不良行为。这可能是因为研究对象毕竟年龄较小，他们害怕因为自己的问题而引起父母严重的冲突，因此有可能收敛和减少自己的不良行为。也许这一结果只在我们的研究范围内适用，还期待更多的研究去探讨。
4．2．2认知评价在父母冲突与青少年内外适应中的
不同作用
研究发现，认知评价在父母冲突与青少年内部适应中起中介作用，没有发现与外部适应的显著关系。这与以往的研究结果是一致的。这一研究结果是在弥补以往研究的不足基础上得到的，可以做个大胆的推测，本研究和以往研究得到的这个研究结果可能带有普遍性。这一研究结果同时说明，认知一背景理论可以很好解释认知评价在父母冲突与青少年内部适应中的作用，而社会学习理论可以更好地说明父母冲突与青少年外部适应的关系。
以往研究指出，青少年内部和外部适应问题的性质、形成过程、表现和影响因素不同，应该在具体研究中加以区分。在家庭系统中，频繁、强烈的父母冲突使青少年长期处于消极的家庭气氛中，引起青少年长期的压抑和恐惧，最终导致青少年表现出抑郁、自尊降低等内部问题；而外部问题的形成更多地是青少年对父母发生冲突时行为表现的观察学习的结果，因此，对青少年外部适应影响更大的是可观察的行为层面的因素和稳定的价值观念等因素。而较少涉及对具体事件的解决评价、应对效能、威胁等内部认知过程。所以。父母冲突对两种问题行为的影响机制存在差别是必然的。具体而言，当加入认知评价(解决评价、威胁评价和应对效能)变量后，发现了显著的中介效应，即父母冲突不再直接作用于青少年内部适应问题，而几乎完全借助认知中介变量起作用。而对外部适应而言，认知评价的引入，没有带来中介的效应，反而削弱或抑制了父母冲突形式和内容对青少年外部适应的相关因素的作用，从而使冲突形式和内容对外部适应的显著影响降低，甚至变得不显著。因此，冲突形式和内容对青少年外部适应的影响仍以直接作用为主。由此可见，认知一背景理论中所强调的认知因素正反映了青少年在冲突环境中产生压抑和恐惧的内部心理过程，也正适合解释父母冲突对青少年内部适应的影响，而社会学习理论则强调青少年对行为的接纳、模仿和学习过程，对于解释父母冲突与青少年外部适应之间的关系更有说服力。
5 结论
通过研究得到以下结论：
(1)男女生在大多数父母冲突和社会适应方面都没有显著差异，只在父母情绪和自尊水平两个方面。女生报告的情况显著多于男生；初中生报告的父母冲突内容显著多于小学生报告的情况，而且抑郁、学习问题显著多于小学生，自尊水平显著低于小学生。
(2)父母冲突的不同形式和冲突内容可以预测青少年不同方面的社会适应。言语冲突可正向预测学习问题；身体冲突可正向预测抑郁、不良行为：与父母有关的冲突可正向预测学习问题和不良行为：与孩子有关的冲突可负向预测不良行为。
母系社会篇3
【关键词】家庭伦理剧 丈母娘 再现 象征性歼灭 男权意识形态
一、研究背景与目的
2013年1月，“丈母娘成社会问题的替罪羊”入选了“2012年十大国内家庭事件”。上海社科院家庭研究中心主任徐安琪指出，将公务员职位的抢手、房价的疯长怪罪于“丈母娘”的“刚需”，显然是打错了板子，成为“女人祸水”的翻版。
大众传播媒体是女性主义研究的重要场域。电视剧作为电视媒介的产品，是当下中国最重要的大众文化形态之一，不仅是使原子化的个人与外部社会相联系的拟态符号系统，同时还具备建构并强化社会主流伦理价值观的功能。
当“婆媳矛盾”的题材由于被开发过度引发审美疲劳，“丈母娘与女婿”便成为大众审美的新燃点。本文以2012年的热播剧《丈母娘来了》作为典型文本，检视“丈母娘”这一形象的媒介再现，拆解其中男权意识形态的运作机制，从而探讨媒介是如何维护男权社会的主流价值观，将家庭关系、代际关系的失谐归罪于丈母娘的。
二、理论探讨
（一）家庭伦理剧
家庭伦理剧是以家庭生活为背景，叙述家庭成员生活状况和生活经历、表现剧中人物之间的矛盾和情感纠葛，体现中国传统道德伦理的电视剧。家庭伦理剧“更多地把重心横移到个体婚姻的狭小空间中，有着明显向内转、私密化的趋势。对人伦亲情、两性关系、婚姻质量、家庭责任的关注明显超过对社会历史宏观问题的揭示与表现。”
家庭伦理剧作为类型剧的一种，常常遵循已经成型的一套叙事模式。例如，以“丈母娘”为题材的类型剧几乎都是这样的套路：一对小夫妻是如在女方母亲的阻挠下，数次聚散离合，最终过上了幸福的生活。这一类的电视剧借助“丈母娘”这一形象，构造了“老年”与“青年”、“保守”与“文明”、女人”和“男人”、“乡村”和“城市”等模式化的二元对立关系，来构造影片的叙事框架以及价值体系。
（二）女性主义影视批评
1978年，美国社会学者盖伊?塔奇曼在《壁炉与家庭：媒介中的妇女形象》一书的《前言：大众媒介对妇女的象征性歼灭》中指出，在诸多大众传播媒介中，尤其是电视以及电视广告中，妇女注定要遭受象征性歼灭。她从三个方面阐释这一概念：被责难，被琐碎化，被忽略。这篇文章被认为是女性主义影视批评的奠基之作。
家庭伦理剧中以女性为目标受众，主要情节也围绕女性的日常琐事和情感心态展开。一方面，观看家庭伦理剧被认为是女性在男权话语的包围下寻找自身话语空间的“愉悦政治”，另一方面，女性在观看过程中又再次被裹挟进家庭伦理剧构建的男权意识形态之中。
三、“丈母娘”的媒介再现
《丈母娘来了》是2012年梁山导演的一部家庭伦理剧。该剧讲述了北京男青年刘波和上海女白领赵蔓蔓携手克服赵蔓蔓妈妈为代表的一拨人的重重阻挠，最终幸福地生活在一起的故事。电视剧中的“蔓蔓妈”这一形象是当下家庭伦理剧中丈母娘形象的典型代表。
（一）叙事空间
叙事空间分析起源于文学批评，后逐渐成为电影研究的重要范式。叙事空间理论认为，叙事是“日常生活的实践”，电影电视中的“空间”并不仅仅是对日常生活空间简单、机械的复制，而是物理空间与隐喻空间的结合，影视作品的物理空间建构中，隐含了错综复杂的权力关系，与性别、阶级、种族等压迫机制紧密勾连。
女性主义媒介研究重视对媒介文本中女性的活动空间的考察，女性的活动空间常常与公共生活相隔绝，被置放进闭塞、私人的家庭空间之中。电视剧《丈母娘来了》中，丈母娘蔓蔓妈这一角色的活动空间则是以“家”为中心的向外辐散，哪怕她出现在公共场合，也都是与家事有关。
1.家庭：上海的老房子、北京的新房子。在电视剧的开头，蔓蔓妈出现的场景是在一座老房子里与邻居聊天搓麻将。她在上海的家位于老街深处一条狭长逼仄的弄堂中。
而在女儿赵蔓蔓和女婿刘波北京的小家里，蔓蔓妈为了不让北京的婆婆欺负自己的女儿，再次从上海老家搬到北京，和婆婆一起常驻这对小夫妻家，两个人展开拉锯战，唇枪舌剑互不相让，导致小夫妻俩关系也变得紧张。
除了在上海的房子搓麻将、在北京的房子与婆婆斗气，剧中还多次出现蔓蔓妈在家中晾晒衣物、养护花草、打扫房间、买菜做饭的镜头，她的主要活动都在家庭中为绕家事、家务展开。
2.社会：银行、公证处等。剧中也有少量场景描述了蔓蔓妈的社会生活，但都是为了“家事”而不得不进入社会。例如，赵蔓蔓前男友突然造访并赠送了一百万给蔓蔓妈，蔓蔓妈拖着一箱现金去银行。这是丈母娘这一角色第一次与社会生活产生交集。然而，当蔓蔓妈咨询存款事宜时，她与银行职员打交道一改平时的自信张扬，表现得噤若寒蝉，对存款之类的事没有任何经验。同样第11集，蔓蔓妈拿着女儿女婿的房产证去公证处检验，与工作人员交流时她畏畏缩缩。可见，在家庭之外的社会领域，蔓蔓妈被塑造得没有社会生存能力。
综上，在电视剧里由家庭、家事、家务搭建而成的物理空间中，丈母娘这一形象被再现成一个远离社会的边缘人物。她似乎已被外部世界“开除”了，成了被家事缠绕、无法进入社会的人。
（二）家庭关系
《丈母娘来了》将丈母娘蔓蔓妈这一角色置入了三组关系，分别是她和赵蔓蔓的母女关系，和刘波的“丈母娘-女婿”关系，以及和刘波的妈妈王老师的“丈母娘-婆婆”关系。这三组关系折射了“青年-老年”的代际对立、“女性-男性”的性别对立以及“寡居普通市民-城市知识分子”的阶层对立。
1.“母亲-女儿”的代际对立。在第一集，当蔓蔓妈在麻将桌上与牌友谈论女儿婚嫁的问题时，其中一个牌友称要给蔓蔓介绍对象。并强调对方是有房子的。这时，蔓蔓妈的台词是：
“明天，明天我就让她回来。我什么时候让她回来都可以。”
接着在随后的剧情发展中，蔓蔓妈因为贪财收下了蔓蔓的前男友严小武送的一百万，因此多次强迫女儿从北京回上海来见严小武。蔓蔓妈在和女儿的相处中，表现得强势、霸道。
在剧中，起初，女儿赵蔓蔓对母亲几乎是言听计从的，但到了最后，经历了一系列坎坷挫折，赵蔓蔓不再依赖母亲，变得坚强独立。
家庭伦理剧中青年一代往往象征着独立、自由、文明和开放，而老年人却往往扮演着迂腐、守旧、落后的负面角色。电视剧中蔓蔓妈和赵蔓蔓的关系可以概括为“控制-被控制-反控制”，母女关系的前后转变体现了“老年人-青年人”代际关系的对立和冲突。
2.“丈母娘-女婿”的性别对立。剧中“丈母娘-女婿”这一对关系之间，除了和母女关系一样有代际冲突外，同时还隐含着女性和男性的性别刻板印象。
丈母娘蔓蔓妈和女婿刘波初次交锋是在第二集，第一次见面时，蔓蔓妈盛气凌人，千方百计阻挠婚事，对买房子提出诸多不合理的要求。最初在女儿未出嫁时，蔓蔓妈和刘波的相处模式表现得“女强男弱”。
但一旦女儿出嫁后，两人的相处模式反转成“男强女弱”。按中国传统观念，嫁出去的是“别人家的人了”，所以必须要讨好女婿，才能让女婿对女儿和自己好一点。
家庭伦理剧建构出这样的性别秩序：作为老年妇女的丈母娘是蛮不讲理的，而是作为青年男性的女婿则是理性、有素质的。丈母娘在最初之所以表现得具有压迫性，但那是因为女儿尚未出嫁。一旦结婚后，女婿成为拥有支配权力的家长。因此，丈母娘的强势是一种表象，其实质上仍然是“男尊女卑”。
3.“丈母娘-婆婆”的阶层对立。作为遵循着一定叙事套路的类型剧，家庭伦理剧除了重复再现“老年-青年”“女性-男性”等对立关系外，还常常构造“农村-城市”“南方-北方”“贫民-富人”等地域和阶层上的二元框架，具体到这部电视剧中，则是“底层普通市民-中产知识分子”的阶层对立。
剧中蔓蔓和刘波婚后，王老师（刘波的母亲）和蔓蔓妈先后住进了夫妻俩的新房。蔓蔓妈是寡居的普通市民，而刘波的母亲则是教师出身。由于两人在兴趣、性格上有着巨大的差异，于是她们在蔓蔓和刘波婚后一直冲突不断。
尽管这部电视剧中的丈母娘是“小市民”，婆婆是“知识分子”，二者之间存在阶层对立关系，但无论是丈母娘还是婆婆，她们在剧中都扮演着同样不讨好的角色：刁蛮，刻薄，精明世故，插手下一代婚姻。男权意识形态下的家庭伦理剧对女性形象的刻板再现并不分社会阶层。
（三）社会角色
前文从叙事空间的维度论述了“丈母娘”这一角色是如何被紧密地捆绑在家庭、家务与家事上，而与社会公共空间脱节。接下来，将试图进一步探讨为何“与世隔绝”的丈母娘会成为社会问题的替罪羊。
电视剧中，“房子”是丈母娘蔓蔓妈这一角色几乎所有行为的动因，这似乎隐含着这样一个信息：处于社会边缘的丈母娘是房价上涨的幕后推手，也是年轻人“婚房之痛”的始作俑者。男权意识形态的支配手段体现往往体现在对行为主体和客体的“反转”与“错置”上：
将一组互动关系中两方的结构关系对调，形成原先弱势者反转为强势者，或者强势者反转为弱势，这就是意识形态运作中的“反转”策略。以丈母娘为代表的老年妇女是社会的边缘人群但在剧中，却被再现成一个刁蛮、霸道、欺软怕硬的人，而女儿女婿为代表的青年一代，他们本应该是社会的主流人群，在剧中却成了受母亲摆渡、受婆婆（丈母娘）欺负的弱者。
“错置”（displacement）是在论述层次的归罪过程中，将另一行动者置放于肇因者的位置，或以抽象性的代名词代表，使真正的肇因者得以隐形。具体到这部剧中，是将“婚房之痛”的真正原因隐藏了，简化了错综复杂的社会矛盾，将房价高这一个社会问题简单地归罪于丈母娘对女婿的逼迫。
四、结语
前文通过对《丈母娘来了》这部剧总“丈母娘”这一角色的活动空间、家庭关系和社会角色进行了分析。
在女性主义媒介研究领域有盖伊?塔奇曼提出的“象征性歼灭”这一视角下，研究发现，在家庭伦理剧的叙事模式中，“丈母娘”的叙事空间往往局限在家庭内部，其主要活动是“家事”与“家务”，她的主体性“被琐碎化”了。同时，她与社会公共生活脱节，在社会中被“被忽略”了。在家庭中，她和女儿、女婿以及婆婆呈现出代际、性别与阶层的对立，是家庭失谐的主因，同时，在主流意识形态的“反转”和“错置”下，成为“婚房之痛”这一社会问题的替罪羊，是被责难对象。
不可否认的是，家庭伦理剧所构建的价值体系中往往有惩恶扬善、批判物质主义、倡导人与人之间和睦相处互相关爱的道德教化功能。但同时也应该重视，对传统伦理道德的捍卫以及对社会强势主流人群的迎合，极有可能会导致男权意识形态的悄无声息地嵌入其中。
参考文献
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母系社会篇4
[关键词]同母，宗亲，世系
[中图分类号]K23[文献标识码]A[文章编号]0457-6241(2012)16-0003-04
一个宗族谱系的建构，首先表现为根据父系世系原则对宗亲和非宗亲进行的区别和认定；其次，是按世系学规则，从上、下、旁三个方向对已被认定为宗亲者的适度剪裁和动态限制。这两者构成了宗族建构的两个层次。关于第二层次的内容，笔者已有专文讨论，读者可以参看。本文讨论的是宗族史上一个引起长久关注的重要案例。分析此案例，可以加深对中国古代宗亲认定原则的理论与实践特征的认识。
《史记·五宗世家》：
孝景皇帝子凡十三人为王，而母五人，同母者为宗亲。
此为文献中关于宗亲可能存在不同认定标准的著名案例之一。《史记》原文的文字准确性没有问题，问题在于如何理解“同母者为宗亲”这一命题与《尔雅》“父之党为宗族”这一通则之间存在的冲突。
对《史记》原文持严厉批评态度的学者，当以清代王鸣盛和方苞诸人为代表。
王鸣盛《十七史商榷》：
《五宗世家》凡十三人，皆景帝子，以其母五人所生，号为五宗，殊属无理。《汉书》改为《景十三王传》，是也。
方苞《史记评语》：
同母者为宗亲，明其异于古之宗法。
若以《尔雅》《仪礼》的宗亲系统为参照系，王、方二氏批驳《史记》原文之合理性是毋庸置疑的。但实在很难想象，在《史记》中对各类宗族有过20多次记载的司马迁，竟会不知道圈定宗族范围的基本前提是父系世系；更难以想象司马迁会故意“异于古之宗法”(即《礼记·大传》所谓“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗”)，而另立一套认宗原则。司马迁又有何必要另立一套认宗原则?牟润孙先生1951年就提出过这个疑问：
太史公十岁颂古文，曾从孔安国问故，受教董仲舒，讲业齐鲁之都，宁能昧于“宗”之义?
当然，无论后人怎样愿意体谅，“同母者为宗亲”的命题毕竟对信奉“父之党为宗族”的传统世系理念者造成了巨大困惑。
对于《史记》原文反映的这一核心问题，许多学者的表现却不大敏感。如《史记》司马贞《索隐》：
景帝子十四人，一武帝，余十三人为王，《汉书》谓之“景十三王”。此名“五宗”者，十三人为王，其母五人，同母者为宗也。
《史记》原文是“同母者为宗亲”，意为“同母者”组成一个“宗亲”集团，而《索隐》则略去了一个“亲”字，其本意究竟想说明什么?莫非也像《诗经》的郑笺、毛传那样认“宗”为“尊”?但即便认可司马贞的改动，“同母者为宗”也无法化解人们对“同父者为何”的反问和追问，消弭不了《史记》原文与传统观念之间的裂痕。
有些学者在承认上述裂痕的同时，注意到汉代社会生活中存在的子随母姓现象，怀疑“同母者为宗亲”这一命题可能是对此类尊母现象的一种概括，并猜测背后或许还隐藏着更为深刻的历史原因。关于汉代的子随母姓资料，常被人引用的是清代赵翼《廿二史劄记》中的专条《皇子系母姓》：
汉时，皇子未封者多以母姓为称。武帝子据，立为太子，以母卫氏，遂称卫太子。太子之子进，以母史良娣，故称史皇孙。后汉灵帝生子协，灵帝母董太后自养之，因号曰董侯，即献帝也。亦有不用母姓，而以所养之家为姓者。献帝兄辨，养于史道人家，号曰史侯。又按滕公夏侯婴曾孙颇尚主，主随外家姓，号孙公主，故滕公子孙，更姓孙氏，是主既随母姓，子又随母姓。盖当时习尚如此。
牟润孙先生在前引论文中也认为：
此必西汉时帝室有同母为宗之称，故太史公以之题篇，正所以存其真也。以此解西汉初年外戚之称宗室，实为无上佳证。以吾人今日所知之宗皆为父系之说，庸讵知尚有母系之说存耶?班孟坚生乎东都之世，刘氏所保有之母系遗俗久已泯灭无存，故易为从父系之称。王西庄榷史乾嘉之际，人群演化之说犹未输入，自当视为无理。
1951年，杨希枚教授撰《姓字古义析证》一文，对此有更加详细的评述：
直到汉代早年，似乎也还存在着以“同母者为宗亲”的宗族组织，而且确有明文的记载。如《史记·五宗世家》云：“孝景皇帝子凡十三人为王，而母五人，同母者为宗亲”。依照父系宗法社会而论，宗族的宗亲自应以父方世系为准，孝景之子纵不同属孝景一宗，也只能就诸子本人而各为其宗。但是同属一父之子，却分为五宗，而且是以“同母者为宗亲”；这种宗族分衍的制度显然不是父系社会所应有的正常现象。那么宗亲既是同母者，则宗族自指同祖母的社会集团。换句话说，古代的同姓宗族或姓族，似显然指从母方世系推计族属关系的母系宗族或姓族了。事实上，根据《史记》《汉书》的记载，汉之皇室子孙确有改从母姓的，而卫太子、史皇孙正即其例。
固然，如果仅凭少数的例证来推论某一时代或某一姓族的社会为母系组织，这是非常勉强而危险的说法，但是如果我们认为周代以降迄于汉初，其社会上还存在着母系社会的色彩，而这种色彩却可能是古代过去母系姓族社会的遗迹，则这种推论便绝不是不可能了。换句话说，作者认为中国古代的姓族或宗族组织，可能是初为母系而后衍为父系的社会集团。
母系社会篇5
论文关键词 探望权 祖父母外祖父母 隔辈亲
一、从探望权的性质及立法目的角度的证成理由
探望权因父母离异而产生,直接归于不直接抚养子女的一方。从性质上分析,它是基于父母的身份而产生的一种身份权,是为了保护子女的利益而设定的权利,是以对子女的人身及财产上的照护权为起点的,非有法律明确规定的理由不得予以限制和剥夺。可见探望权作为亲权的延伸,主体也必然有一定的限制性。但是否应只局限于父母,主体是否也应基于与子女间的紧密关系当有一定的延伸?众所周知探望权依赖于双方紧密的身份关系存在而存在,通常情况下是抚养与被抚养的关系,在没有法定情形下不能任被意剥夺。
上文所述,探望权是依赖于身份关系而形成的权力,这就给祖父母外祖父母享有探望权提供了逻辑前提。首先,祖父母、外祖父母与孙子女外孙子女的血缘关系不因父母双方的离婚而消灭,具有基于这种特殊的血缘情感而产生的特殊身份,且在父母之外也在一定程度上也履行着对外孙子女和孙子女的照护权;第二,扩大探望权的主体到祖父母外祖父母,不仅能够满足祖父母外祖父母继续对孙子女外孙子女的关心、抚养、教育的情感需要,保持和孙子女外孙子女的往来,及时而又充分了解孙子女外孙子女的生活、学习情况,更好地对其进行抚养和教育,而且可以增加孙子女外孙子女与祖父母外祖父母之间的情感沟通和交流,可以弥补由于父母婚姻破裂而造成的情感创伤。
祖父母外祖父母不光在一定条件下有抚养未成年子女的义务,而在现实生活中,尤其为三代同堂的生活模式下,从引言中的案例可以看出,祖父母和外祖父母给予孙子女外孙子女的关爱和照护有时往往是直接的、亲密的。加之在中国传统的观念和习惯中,祖父母外祖父母对孙子女外孙子女的情感需要不亚于父母。使祖父母外祖父母享有探望权可以达到继续教育子女的目的,对子女的价值观的形成起到积极作用。
使祖父母外祖父母享有探望权,不违背探望权原有的性质和我国设立探望权的立法目的,而且能够更好地达到探望权的法律效果和社会效果,符合探望权的价值取向。
二、从祖父母外祖父母及未成年人情感利益出发
(一)从祖父母外祖父母的情感利益出发在现代社会外祖父母在未成年人的成长过程中起到了不可小觑的作用,彼此的情感联系更加的紧密和不可割断。这种作用尤其在农村更为显明,由于宅基地等一系列农村的自有条件,父母和祖父母居所彼此相邻,就使得孙子女与祖父母外祖父母的联系更加密切,更近似于旧时的三代同堂的家庭结构。当农村青壮年向城市转移,孙子女外孙子女由祖父母外祖父母直接抚养的情况更加常见,有时幼年孙子女对与祖父母外祖父的的依赖感甚至强于一年只在假期归家的父母。在城镇,由于现代社会压力大,父母双方都外出工作的情况屡见不鲜,而年幼的子女一般会有退休在家的(外)祖父母照看。我国实行计划生育多年,城镇80后夫妻普遍为独生子女,此时未成年子女的父母正直为社会创造财富的黄金年龄,所以关心照顾老年人的时间有限,而祖父母外祖父母又退休在家,自我价值缺失的感觉强烈。那么(外)祖父母就在照看(外)孙子女的过程中可以获得情感空缺的填补。据调查,在农村有70%-80%的学龄前儿童白天由祖父母照看;在城镇,大约50%的学龄前儿童、低年龄小学生主要由祖父母负责接送上幼儿园、小学。豍在抚育幼年孙子女外孙子女的过程中,(外)祖父母与(外)孙子女建立了深厚的情感基础。如今在城市乡村老年人中出现了“孙辈依赖症”的一种心理问题。这从一个侧面也反映出我国“隔辈亲”的普遍现象。由于现代家庭这种养老育幼的家庭功能,使得祖父母外祖父母和孙子女外孙子女情感上的联系更加直接。
(二)从未成年人的情感利益出发从未成年利益最大化的角度出发,本身父母双方的离婚行为就导致子女不能有一个正常的成长环境,可能会造成子女自卑,叛逆等心理问题,双方应该尽可能的弥补子女有瑕疵的亲情。所以法律规定,与子女共同生活的一方有协助不与子女共同生活的一方行使探望权的法定义务,这也这体现了现代以子女为本位,实现未成年人利益最大化的亲子关系立法基本原则的体现。据前文分析祖父母外祖父母作为孙子女外孙子女成长的一个必不可少的情感因素,在父母双方离婚后,祖父母外祖父母的探望可在一定程度上缓解未成年人因家庭不完整所受的负面影响,给予未成年人更多的关爱和照顾。在实践中与子女共同生活的一方的父或母由于在婚姻中或解除婚姻过程中的种种原因产生了憎恨情绪,把拒绝另一方或其近亲属的探望要求作为惩罚手段。其中祖父母外或祖父母的探望愿望尤其强烈,甚至强于父母。但是依照我国法律规定,探望权的主体具有专属性和限制性,所以祖父母外祖父母的探望要求在法律上不得实现。这样因双方父母离婚而强制割裂了孙子女外孙子女与祖父母外祖父母之间的紧密联系,不但减轻不了子女因父母离婚所产生的心理阴影更加使子女目睹了家庭关系紧张的种种情况,增强了其不良情绪,不利于其身心发育和健康成长。其基本的情感需求受到了严重的损害。
(三)从减少家庭纠纷和社会关系和谐的角度出发我国作为一个历来重视家族伦理血缘的国家,对于这样的传统理念在现代社会依然延续且起着重要的作用。在我国现实生活中“隔辈亲”的现象仍然普遍存在,祖父母外祖父母对孙子女外孙子女的关爱较之父母对子女的关爱有过之而无不及,这样的亲近关系在我国的立法中也有所体现。如我国《婚姻法》第28条明确规定:“第二十八条有负担能力的祖父母、外祖父母,对于父母已经死亡或父母无力抚养的未成年的孙子女、外孙子女,有抚养的义务。有负担能力的孙子女、外孙子女,对于子女已经死亡或子女无力赡养的祖父母、外祖父母,有赡养的义务。”《继承法》第10条规定:“遗产按照下列顺序继承:第一顺序:配偶、子女、父母第二顺序:兄弟姐妹、祖父母、外祖父母。”从我国立法中可以看出我国法律保护这样一种在家族伦理学血缘中合理存在的紧密关系。即不因父母的离婚而导 致孙子女与祖父母外祖父母的关系消失,就如父母与子女的关系不因婚姻关系的消失而权利义务灭失。同样,孙子女外孙子女与祖父母外祖父母的关系是以血缘为纽带的而不以父母双方的婚姻关系为纽带,所以基于这样的原因,在祖父母外祖父母成为探望权的主体在情感方面来说更符合我国的国情。
基于我国法理权利和义务相统一理念,祖父母外祖父母在承担一定义务的同时也应享有相对等的权利。竖在若将他们排斥在探望权的权利主体之外在人性化方面有些欠妥。而这种欠妥在实践中,由于没有法律依据,就导致了祖父母外祖父母的探望的需求得不到满足,造成了情与理的矛盾。而这种矛盾甚至上升为激烈的冲突,因此产生了一系列的家庭纠纷。如果在判决中一律剥夺祖父母外祖父母的探望权,那么必然此判决不符合社会生活实际的利益要求,可能会是法律的实效减弱,不能有效的遏制此种情况的发生,而当此类判决的执行也非常有难度的。
安提戈捏说过:“法律之内,应有天理人情在”所以立法应在法律的基本框架内给予合理的考量。当祖父母外祖父母有强烈的权力需要且无法协商一致,需要法律介入,但公权力无法救济时,就会通过私力救济,甚至演化为暴力手段进行解决,这样的显然达不到法律效果和社会效果的统一。若以法律强制的手段分离祖辈与孙辈不符合当代中国社会的主流价值观念,其实行也不会取得良好的效果,甚至可能会影响到法律的实效,影响到法的权威。将祖父母、外祖父母排除在探望权的主体范围之外,有悖于我国传统的家庭伦理及善良风俗。因此,增加祖父母外祖父母为探望权主体有利于缓解家庭关系的紧张状态从而达到家庭的稳定和社会关系的和谐发展。
母系社会篇6
关键词：传统文化孝道孝道观
俗语说:“百善孝为先”。孝,作为支配中国古代社会最基本的道德规范,长期以来已经渗透于人们的骨髓和血液之中,成为中华民族普遍的社会心理和思维定式,构成了中国传统主流伦理范畴系统的核心部分。孝道是我国传统伦理道德的核心理念,是我国家庭文化的核心,它反映的是一定历史条件下,维系子女对父母亲情关系的道德规范体系。在19世纪以前,传统孝道在我国社会长盛不衰,然近一个多世纪以来,随着社会的迅速发展,传统孝道经历了全面的冲击和洗礼。但是这并非意味着传统孝道已经不存在了,它仍然有着一定影响。大学生作为新时代的知识青年,既受到传统孝道观的影响,也在新的社会环境中形成了符合当代社会发展所要求的新的孝道观。
一、传统文化中的“孝”
(一)“孝”的起源和含义
据研究表明,孝的观念最早形成于父系氏族社会。从文字构造上看,“孝”是一个象形字,“老”字头下有子,意为人老了行动不便时,由儿子背着走。这表明,孝是晚辈对长辈的。通常,孝是子女奉养父母所遵循的一种准则。
早在先秦时期,人们就将“孝”视为“德之根本”。春秋时期,孔子融六经之精华集著而成《孝经》。在《论语》中,孔子对孝进行了阐述。子曰:“父在,观其志,父没,观其行。三年无改于父之道,可谓孝矣”。《孝经·开宗明义章》认为:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也”。《吕氏春秋·孝行览》亦云:曾子曰:“父母生子,子弗敢杀。父母全之,子弗敢阙。故舟而不游,道而不径,能全支体,以守宗庙,可谓孝矣”。
(二)“孝”是我国传统家庭文化的核心
从古至今,孝的一般意义都是指子女对父母的侍奉。主要体现在奉养长辈、顺从长辈和祭祀先辈三个层面。从根本上来看,孝体现的是一种亲子伦理关系,它对于维护家庭的稳定具有重要的作用,是我国传统家庭文化的核心。孝道在最初意义上的尊祖敬宗、报本返初和生儿育女、延续生命,到“善事父母”,就已经局限于宗法和家庭伦理范畴。几千年来,家庭伦理中仍然注重孝道,即使在现代社会亦是如此。故可以说,孝道不仅在过去,甚至在现在、将来都将会是我国家庭文化的核心。
(三)传统孝道观
我们知道,最初意义上的孝道仅仅局限于宗法和家庭伦理的范畴。然后来的儒家把孝道从家庭推向了社会,把孝移到“忠”上,将忠孝视为一体,从而使孝的内涵往外延伸。“老吾老以及人之老”、“人人亲其亲,长其长,而天下太平”,孝道成了同时维系家族和社会道德的纽带。到了汉代,孝被政治化,统治者提倡“以孝治天下”,且“举孝廉”,孝道成了封建专制统治的思想基础。再到宋明时期,孝道更是被统治者及其思想家们加以扭曲,为了维护封建统治秩序,愚孝成为当时道德的楷模。
传统孝道在其产生和发展的过程中,既有精华,也有糟粕。纵观其整个的历史沿革,传统孝道可分为三个层面:
第一,对宗法的永恒追求。如对祖先的崇拜、传宗接代、延续生命等。
第二,善事父母,孝道的最基本的伦理意识和规范。包括对父母的事生和事死。事生是指养亲、敬亲、顺之以行、谏之以礼;事死则是指葬之以礼、祭之以礼及继志述事、大孝终身慕父母。
第三,修身、忠君、敬老。此乃是由孝衍伸出来的社会道德伦理意识和规范。
二、当代大学生的孝道观
(一)何谓孝道观
所谓孝道观,简单说就是我们对于孝道的一种观念。我们所说的孝道观主要指的是传统儒家孝道观。儒家孝道观不仅仅是指“孝”,宋代以后的儒家孝道观是将“孝”、“忠”、“节”、“义”四者相互融合起来。意谓中国社会人际的关系皆是父子之伦的延伸和衍化,故不论君臣、夫妻亦或是主仆之间的一切道德伦理,皆可用“孝”来解释。
(二)大学生对传统孝道的态度
根据相关调查资料显示:有99%的大学生认为在当代社会仍有必要提倡传统孝道。对于为何要提倡?有62%的人认为是“因为爱父母”;35%的人是“为了报答父母”;不足3%的人则是因为“传统道德的束缚”。选择“爱父母”的人多认为:“爱”不同于“报答”,“爱”比“报答”凝聚了更深、更重的情感。“报答”是对自己所得的一种偿还,而“爱”是不计得失,是发自内心的情感流露,是亲子心灵上的亲密无间。
(三)当代大学生所具有的孝道观
1.大学生对于“善事父母”的意识以及行为表现
“善事父母”是传统孝道的最基本的要求。善事父母首先是对父母的“事生”,即父母健在时要对父母尽孝心,主要包括养亲、敬亲和悦亲三个方面。
所谓“养亲”就是指赡养父母,即对父母提供经济帮助、生活照料及精神慰藉等。是否愿意赡养和照顾父母以及用什么方式来赡养和照顾父母,是“善事父母”的基本体现,是衡量一个人孝观念的重要指标。据调查显示,有62%的大学生把“赡养父母,为父母提供物质生活条件”列为“符合现代社会孝道”之首。尤其是来自农村地区的大学生,由于从小生活在物质条件较差的农村,更加强调要给父母提供优越的物质生活条件以让其能安度晚年。在关注父母的物质生活条件时,大学生还关注父母的精神生活,大学生普遍不赞同“只给钱物给父母,不关注父母的精神需求,用金钱取代孝心”的做法。
“敬亲”是对传统孝道内涵的更高层次上的体现。孔子曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马皆能有养,不敬何以别乎?”人们通常认为,传统孝道中的敬亲就是要做到对父母“无违”,即不违背礼节,严格按照礼的规定和道德的通行标准来孝敬父母;要以“色”事亲,即儿女应该要做到和颜悦色,顺从自己的父母;要做到谏亲,若君主或父亲的思想或行为“不义”,“子不可以不争于父,臣不可以不争于君。”然而,若父亲不停劝谏,儿子还是得服从父亲。当代大学生对于敬亲的理解则是:因为爱父母,亲情间的真爱使其自觉的尊敬父母。敬亲是出于对父母的一种礼让,是对父母价值观的一种尊重和理解,更是对父母的重视。“悦亲”是传统孝道中比较重要的道德规范。孔子曾说:“啜菽饮水尽其欢,斯之为孝。”《二十四孝》中的老莱子,73岁“着五色斑斓衣,做婴儿戏”,“佯跌卧地,为儿啼”以取悦亲。此乃传统孝道中“尽其欢”的典型。当代大学生并不赞同这种方式的孝。他们认为悦亲的方式有“做出成绩,让父母自豪”、“经常与父母联系,表达对父母的关爱”及“给父母丰厚的物质条件”等,并不是为了取悦父母而损毁自己的价值追求。
2.大学生对传统孝道观中关于“传宗接代”的看法
“不孝有三,无后为大”。传宗接代、追求永恒的宗法性是传统孝道的理念之一。在古代,父母对于结婚的子女的生育后代问题很关心,且要求儿子生男丁以继承家业。然处在现代社会的大学生对此有和看法呢?
据相关调查结果显示,85%的大学生不赞同“不孝有三,无后为大”的传统孝道观。大多数大学生认为,当今社会已经不同于以前,男孩女孩都是一样的,所谓“有后没后”的说法已经不符合当今时代要求。生育后代与传统的孝道没有多大关系,只是成年人表达爱的一种方式而已,是为了使自己的人生更加完整一点,体验为人父母的感觉和责任,是自我情感的需要和寄托,是家庭稳定和幸福的源泉。
(二)当代大学生孝道观与传统孝道观的区别
1.在“善事父母”方面的区别
首先,在养亲方面,传统孝道观要求子女对父母要尽赡养义务,主要是阵对父母是物质生活方面,且传统孝道观要求子女要和父母同住以尽孝道。随着社会的发展,在现代社会,大学生认为善事父母,不仅要为父母提高物质生活帮助,更重要的是要给父母精神慰藉,且精神安慰要放在首位。此外,由于现代社会生活节奏较快,加之子女不在像过去那样只从事农业生产,而是从事农业以外的活动,故父母和子女不能住在一起。大学生认为“父母在,不远游”的传统孝道观已过时,即使将来不和父母同住,也不会影响对父母的赡养和照顾。因为现在交通发达,趁节假日可以回家和父母团聚,平时可以多和父母通通电话之类,给父母以精神上的慰藉。
其次,在敬亲方面,传统孝道观要求子女要对父母盲从、百依百顺,不能以任何理由顶撞父母,即使父母犯了过错,做子女的也只能顺从,不得违背父母的意愿。这种传统孝道观只顾及父母,而不顾及子女的感受,显然已不适用于现代社会。当代大学生认为敬亲是出于对父母的真爱,是子女自觉的对父母的一种尊敬,在现代仍要对父母礼让,要讲究长幼之分,但是这种尊敬不能以牺牲子女的基本权利或压抑人性为代价。
再次,在悦亲方面,传统孝道观要求子女尽自己的一切努力以博得父母高兴,不论父母有什么要求,只要能让父母高兴,子女都得照办,这样才算是对父母尽孝。而当代大学生不赞同这种方式的孝,他们认为让父母高兴不仅仅是以父母为主,而是要以自身为主,通过自己的成就使父母自豪、通过照顾好自己使父母放心等才是让父母最高兴的。通过此类方式取悦父母,不仅能体现父母的价值,也能体现自身的价值。
2.在“传宗接代”方面的区别
传统孝道观追求传宗接代,重男轻女,婚姻的主要功能就是为了传宗接代。“不孝有三,无后为大”的观念影响了我国社会几千年。然当代大学生却不赞同此观念。他们认为在现代社会男女都一样,生儿生女无关紧要,生女儿并不代表不孝。生育后代主要是为了表达情感,当然也是为了父母的快乐,但是生育后代已经不是为了唯一的目的——尽孝让父母高兴。大学生认为在现代社会,生育后代首先是自身的意愿,其次才是父母的意愿。
(三)当代大学生孝道观所体现的新特点
第一,较之传统孝道观,当代大学生孝道观的内涵要丰富、新颖。如在善事父母上,大学生提出,有时间和条件,要带父母出去旅游;在照顾父母上,更加关心父母的身体健康,提出让父母定期进行身体检查等。
第二,强调“事生”。大学生不赞同表明上的尽孝之道,认为在父母生前不尽孝,死后却风光大葬的做法是不可取的,强调做子女的,要在父母还健在时多关心父母。
第三,不赞同“子承父业”的思想。“子承父业”被传统孝道列为“善事父母”中“事死”部分,当代大学生不赞同此观念,他们认为人生的目标、事业专业以及生活方式应根据本人的特长和兴趣来决定,而不能由父母来决定。因为一个人选择了自己所喜欢的或是自己所擅长的事业时,他取得成功的概率也会大些,而取得事业的成功可以使父母自豪,就对父母的一种孝。
第四,子女都有尽孝的义务。这主要体现在赡养父母上。大学生普遍认为长子尽孝不可取。因为在现代社会,男孩女孩都是一样的,作为子女,都有义务赡养父母,对父母尽孝。
孝道文化是中华民族文化的精髓,具有鲜明的中华民族特色,是我国古代最基本的道德规范。传统孝道观经历了几千年的洗礼和冲击,仍对现代社会有着较大影响。当代大学生因处于新时代的背景下,受传统孝道观的影响,形成了符合现代社会要求的新的孝道观。但是,这并不意味着我们就可以完全抛弃传统孝道观。对与传统孝道观,我们应取其精华,去其糟粕,既要继承,也要发展。
注释:
论语.学而篇第一.中国戏剧出版社.1965.7.
阮元校勘.十三经注疏·孝经.台北:大化书局.1952.5523.
母系社会篇7
[论文摘要]《尔雅·释亲》是我国最早研究亲属称谓的专著，它比较系统地记录了我国古代亲属之间的关系，从而也比较全面地反映了我国古代社会的婚姻制度及家庭形态。
称谓，正如戴昭铭所说:“是人类社会中体现特定的人际关系中的特定身份角色的称呼，这种称呼总是反映着一定社会文化或特定语言环境中人与人之间的关系。”中国古代社会亲属称谓之丰富完备在世界上都是无与伦比的，《尔雅》中的《释亲》是我国最早研究亲属称谓得专著，所收古代亲属间称谓语二百有余，分宗族、母党、妻党、婚姻四大类。其中多数称谓语今天已不复使用，有的词义发生了变化，也有一部分已演化为现代汉语的基本词汇，在今天仍保持着强大的生命力。亲属称谓不仅反映了人与人之间的血亲婚姻关系，同时也蕴含着一定的文化信息。文化的载体是语言，在漫长的历史发展过程中，语言在变化，作为语言的一个特殊组成部分，称谓语所传承的汉文化信息也不可避免会发生很大的变化。
一、《尔雅·释亲》中直系亲属以男性祖先为主.女性为辅，体现了男尊女卑的观念
我们最早阐述亲属称谓的历史文献《尔雅·释亲》中曾记载了五代亲属的称谓:“父为考(父亲称为考)，母为姚(母亲成为批)。父之考为王父(父亲的父亲称王父，即祖父)，父之姚为王母(父亲的母亲称王母，即祖母)。王父之考为曾祖王父(祖父的父亲称曾祖王父，即曾祖父)，王父之姚为曾祖王母(祖父的母亲称曾祖王母，即曾祖母)曾祖王父之考为高祖王父(曾祖父的父亲称为高祖王父，即高祖父)，曾祖王父之姚为高祖王母(曾祖父的母亲称为高祖王母，即高祖母)。”“考”和“姚”是对已逝的父母的称谓，“考”的含义是成，即一生的德行已完成;“姚”配也。指与考相配。这说明在经过母系社会进人到父系氏族社会之后，母亲—女性的地位已显然处于从属的地位。这是男尊女卑观念在称谓上的早期体现。
“夫—妻”本是表明配偶关系的基本称谓，但“妻”在汉语的亲属称谓等级中并无相应的位置，《释亲》以“夫”“妻”分类，并立有“妻党”一节，但却无夫妻的解释，这或许同样是由封建社会中妻的地位所决定的。在封建社会中，“妻”始终处于从属地位，以“夫为妻纲”为宗旨的“七出之条”，头条便是“无后”。可见“妻”直至养育儿女之后，才有可能取得正式合法的地位。而有了儿女便升格为“母”，在亲属中的等级地位也立即会有质的变化—特别是有了儿子之后，母亲—女性的家庭、宗族地位才为稳固。
《尔雅·释亲》据传记载的是周代的亲属称谓词，距今已有近三千年的历史了，但是其中的多数称谓词语时至今日仍在沿用。《尔雅·释亲》是亲属称谓研究的奠基之作，此后的有关著作大多在此基础上加以调整、补充，深人引发。由此可见，《释亲》中的称谓词语从一个侧面反映了中国古代家庭结构及家庭成员间的复杂关系:周代社会是父系社会，以男j胜祖先为核心，父系称谓以同姓为标志;此后的一夫多妻制，又因财产的继承权问题而必须确定嫡庶、妻妾的不同地位，母系称谓则愈发复杂化了。这对封建家庭女性称谓体系一直维系了几千年。
二、《尔雅·释亲》反映了一种特殊的家庭形态
《尔雅·释亲》:“父之姊妹为姑”，“母之昂弟为舅”。就是我们今天所称的姑舅。但在《尔雅·释亲》又云:妇称“夫之父曰舅，称夫之母为姑”。夫称“妻之父为外舅，妻之母为外姑。”从这样的称呼我们可以看出古代“姑舅”相当于今天的“公婆”。“妻之父为外舅”古人为了和指公婆的舅姑有所区别，就在妻子父母的称谓前加上“外”。即男子称岳父为“外舅”，岳母为“外姑”，妇人称公公为“舅”，婆婆为“姑”。把公婆称舅姑、岳父岳母称为外舅外姑，据考证是源于人类母系氏族时期的族外群婚制，不同血缘的两个氏族之间的男子互相婚配到对方去延续生命，“出嫁”的男子还是自己氏族的成员，而所生子女却归属女方，这样当下一代的男子再互相“出嫁”到对方去的时候，就有了对上一代“舅姑”的称谓。只是当时的舅姑不只指公婆，还兼指岳父岳母，因为互配的男女双方是群体的兄妹关系。当一夫一妻制的婚姻关系确立之后，民间婚姻习俗还崇尚亲上加亲的“姑舅交表婚”，即男子娶舅舅的女儿或姑母的女儿为妻，于是舅当然被称为岳父(外舅)，姑母则是岳母(外姑);女子亦以舅舅的儿子或姑母的儿子为夫，于是舅当然被称为公公(舅)，姑母则是婆婆(姑)了。这种交表婚制直到现在一些偏边农村还存在。姑舅即“公婆”的亲属称谓在古代诗文中很常见，如唐朱庆徐《闺意》:“洞房昨夜停红烛，待晓堂前拜舅姑。妆罢低声问夫婿，画眉深浅人时无?”唐杜甫《新婚别》:“妾身未分明，何以拜姑嶂。”“姑舅”相当于“公婆”的称谓反映了中国古代社会曾存在一种特殊的家庭制度。随着这种家庭制度的取消，这种文化现象也载入了历史史册。
三、《尔雅·释亲》反映了一种特殊的婚姻制度
亲属称谓在一切蒙昧民族和野蛮民族的社会制度中起着决定作用。作为亲属关系的起点和纽带的婚姻制度。一般认为，人类社会的蒙昧时期实行群婚制，野蛮时期实行对偶婚制，文明时期实行的则是一夫一妻制。而在从群婚到偶婚的过渡时期，大约还有伴侣婚制和交表婚制。《尔雅·释亲》作为我国研究亲属称谓的开始，它比较全面地阐释了中国古代社会的人际亲疏关系，系统的记录了先秦时期的亲属称谓制度。据此，我们可隐约窥见这种上古婚姻制度发展演变的轨迹及与之相应的婚姻家庭形态。
《尔雅·释亲》:“女子同出，谓先生为姐，后生为娣”故郭璞《尔雅注》云:“同出，谓俱嫁事一夫。”意即共夫的姊妹互称“娣拟”，即女子同嫁一个丈夫，年长的女子称谓“姐”，年幼的女子称谓“娣”;古代兄弟之妻也可以互称“女以娣”。《释亲》又云“长妇谓稚妇为娣妇，娣妇谓长妇为姐妇”，意为兄长的妻子称弟弟的妻子为娣妇，弟弟的妻子称兄长的妻子为姐妇。可见，“娣姐”实有两层不同的含义:(1)共事一夫姊妹间的互称;(2)兄弟之妻间的互称。从表面来看，二者差距较大，但结合我国古代社会婚姻家庭形态的发展来理解，就不难看出二者之间的一脉相承关系。
母系社会篇8
[论文摘要]《尔雅·释亲》是我国最早研究亲属称谓的专著，它比较系统地记录了我国古代亲属之间的关系，从而也比较全面地反映了我国古代社会的婚姻制度及家庭形态。
称谓，正如戴昭铭所说:“是人类社会中体现特定的人际关系中的特定身份角色的称呼，这种称呼总是反映着一定社会文化或特定语言环境中人与人之间的关系。”中国古代社会亲属称谓之丰富完备在世界上都是无与伦比的，《尔雅》中的《释亲》是我国最早研究亲属称谓得专著，所收古代亲属间称谓语二百有余，分宗族、母党、妻党、婚姻四大类。其中多数称谓语今天已不复使用，有的词义发生了变化，也有一部分已演化为现代汉语的基本词汇，在今天仍保持着强大的生命力。亲属称谓不仅反映了人与人之间的血亲婚姻关系，同时也蕴含着一定的文化信息。文化的载体是语言，在漫长的历史发展过程中，语言在变化，作为语言的一个特殊组成部分，称谓语所传承的汉文化信息也不可避免会发生很大的变化。
一、《尔雅·释亲》中直系亲属以男性祖先为主.女性为辅，体现了男尊女卑的观念
我们最早阐述亲属称谓的历史文献《尔雅·释亲》中曾记载了五代亲属的称谓:“父为考(父亲称为考)，母为姚(母亲成为批)。父之考为王父(父亲的父亲称王父，即祖父)，父之姚为王母(父亲的母亲称王母，即祖母)。王父之考为曾祖王父(祖父的父亲称曾祖王父，即曾祖父)，王父之姚为曾祖王母(祖父的母亲称曾祖王母，即曾祖母)曾祖王父之考为高祖王父(曾祖父的父亲称为高祖王父，即高祖父)，曾祖王父之姚为高祖王母(曾祖父的母亲称为高祖王母，即高祖母)。”“考”和“姚”是对已逝的父母的称谓，“考”的含义是成，即一生的德行已完成;“姚”配也。指与考相配。这说明在经过母系社会进人到父系氏族社会之后，母亲—女性的地位已显然处于从属的地位。这是男尊女卑观念在称谓上的早期体现。
“夫—妻”本是表明配偶关系的基本称谓，但“妻”在汉语的亲属称谓等级中并无相应的位置，《释亲》以“夫”“妻”分类，并立有“妻党”一节，但却无夫妻的解释，这或许同样是由封建社会中妻的地位所决定的。在封建社会中，“妻”始终处于从属地位，以“夫为妻纲”为宗旨的“七出之条”，头条便是“无后”。可见“妻”直至养育儿女之后，才有可能取得正式合法的地位。而有了儿女便升格为“母”，在亲属中的等级地位也立即会有质的变化—特别是有了儿子之后，母亲—女性的家庭、宗族地位才为稳固。
《尔雅·释亲》据传记载的是周代的亲属称谓词，距今已有近三千年的历史了，但是其中的多数称谓词语时至今日仍在沿用。《尔雅·释亲》是亲属称谓研究的奠基之作，此后的有关著作大多在此基础上加以调整、补充，深人引发。由此可见，《释亲》中的称谓词语从一个侧面反映了中国古代家庭结构及家庭成员间的复杂关系:周代社会是父系社会，以男J胜祖先为核心，父系称谓以同姓为标志;此后的一夫多妻制，又因财产的继承权问题而必须确定嫡庶、妻妾的不同地位，母系称谓则愈发复杂化了。这对封建家庭女性称谓体系一直维系了几千年。
二、《尔雅·释亲》反映了一种特殊的家庭形态"
《尔雅·释亲》:“父之姊妹为姑”，“母之昂弟为舅”。就是我们今天所称的姑舅。但在《尔雅·释亲》又云:妇称“夫之父曰舅，称夫之母为姑”。夫称“妻之父为外舅，妻之母为外姑。”从这样的称呼我们可以看出古代“姑舅”相当于今天的“公婆”。“妻之父为外舅”古人为了和指公婆的舅姑有所区别，就在妻子父母的称谓前加上“外”。即男子称岳父为“外舅”，岳母为“外姑”，妇人称公公为“舅”，婆婆为“姑”。把公婆称舅姑、岳父岳母称为外舅外姑，据考证是源于人类母系氏族时期的族外群婚制，不同血缘的两个氏族之间的男子互相婚配到对方去延续生命，“出嫁”的男子还是自己氏族的成员，而所生子女却归属女方，这样当下一代的男子再互相“出嫁”到对方去的时候，就有了对上一代“舅姑”的称谓。只是当时的舅姑不只指公婆，还兼指岳父岳母，因为互配的男女双方是群体的兄妹关系。当一夫一妻制的婚姻关系确立之后，民间婚姻习俗还崇尚亲上加亲的“姑舅交表婚”，即男子娶舅舅的女儿或姑母的女儿为妻，于是舅当然被称为岳父(外舅)，姑母则是岳母(外姑);女子亦以舅舅的儿子或姑母的儿子为夫，于是舅当然被称为公公(舅)，姑母则是婆婆(姑)了。这种交表婚制直到现在一些偏边农村还存在。姑舅即“公婆”的亲属称谓在古代诗文中很常见，如唐朱庆徐《闺意》:“洞房昨夜停红烛，待晓堂前拜舅姑。妆罢低声问夫婿，画眉深浅人时无?”唐杜甫《新婚别》:“妾身未分明，何以拜姑嶂。”“姑舅”相当于“公婆”的称谓反映了中国古代社会曾存在一种特殊的家庭制度。随着这种家庭制度的取消，这种文化现象也载入了历史史册。
三、《尔雅·释亲》反映了一种特殊的婚姻制度
亲属称谓在一切蒙昧民族和野蛮民族的社会制度中起着决定作用。作为亲属关系的起点和纽带的婚姻制度。一般认为，人类社会的蒙昧时期实行群婚制，野蛮时期实行对偶婚制，文明时期实行的则是一夫一妻制。而在从群婚到偶婚的过渡时期，大约还有伴侣婚制和交表婚制。《尔雅·释亲》作为我国研究亲属称谓的开始，它比较全面地阐释了中国古代社会的人际亲疏关系，系统的记录了先秦时期的亲属称谓制度。据此，我们可隐约窥见这种上古婚姻制度发展演变的轨迹及与之相应的婚姻家庭形态。
母系社会篇9
关键词：孔子；孝；忠
孝在孔子思想中占有非常重要的地位，它是孔子伦理道德思想的核心内容。在《论语》中，提及孝的地方共十九处，这与提及“仁”和“礼”的次数相比虽然少，但孝与仁、礼，常被并提，它们的关系密不可分，这使得孝在提高个人修养、保证家庭和睦、社会安定等方面成为极为关键的一环，并且，在物质气息日益浓郁而人情日趋淡漠的当今社会，重提“孝”会给人们以深省，有非常强的现实意义。
一、孝与子女
在《论浯》中，一般是孝悌相联。“孝”，指尊敬孝顺父母；“悌”，指尊敬兄长。一个人如果不能尊敬兄长，兄弟之间不和睦。就会搞的家内乌烟瘴气，这如何能让父母安心，又怎么能算作孝呢?因此，“悌”和“孝”相比，“悌”就在其次了，可以说它只是孝的一个方面，应从属于孝。
“孝”作为社会伦理道德的基础，家庭是它最根本的舞台。家，应是充满亲情的地方，没有亲情的家庭不能算作真正意义上的家，而孝是维系家庭亲情的基础。那么，为了保持和巩固一个充满亲情的家，如何把“孝”做的更圆满呢?这首先对孝要有一个比较透彻的理解。在《孔学知识词典》中有对“孝”非常好的解释：“孝，儒家的伦理思想。其义为养亲，事亲，敬亲和尊亲。主张以敬重顺从作为子女对待父母的价值标准和行为准则。孔子认为‘孝’即是养亲，‘敬’是人性有别于动物的标志。”
上面对孝的界定可从以下几方面来理解：首先从养亲、事亲来说，子女有对父母赡养的义务，这是天经地义的事，在动物界尚有“羊跪乳”、“鸦反哺”的报恩父母之情，何况有仁有义的人类呢?但在孔子看来，奉养父母吃喝、为父母尽心竭力的办事这样的孝，还不能算真正意义上的孝，对此他不满的说：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?”又曰：“色难，有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔；曾是以为孝乎?”孔子认为，奉父母以酒食、为父母竭心尽力办事，这样的“孝”做的还不够好的原因是：它缺乏孝最为实质的内容“敬”。只有这孝中的“敬”，才能显示出人之为人与动物的区别来，而这个“敬”不是表面上的唯唯诺诺，须要发自肺腑真情，也只有发自内心的对父母的爱敬之情，才能有表现于外的愉悦之容，去尽心侍奉父母，这就是所谓哮子之有深爱必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容。”这也正是我们今天很多人难以做到的，实在值得深省。养亲、事亲、敬亲等这些是孝的大原则，它们都体现于日常生活的细节中。因此，作为子女应当加强道德品质方面的修养，充分认识和理解老年人的精神需要，使老人在物质生活方面和精神生活方面都能充分体会到子女的一片孝心。
孔子还认为，作为孝子要时时把父母装在心里，因此当他的学生问“孝”时，他教导学生说：“父母唯其疾之忧。”“父母在，不远游，游必有方。”他又说：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”作子女的在日常生活中，要清楚父母的身体状况，尤其是父母的身体弱点，有哪些疾病，这样才为尽孝于父母找到侧重点，更加关心、体贴父母。在父母有生之年，尽量不要做那些让父母焦心和担忧的事，即使做，也要给他们讲清利害关系，让父母心里有底。正因为深爱父母，所以必须考虑到父母的天年，一方面因其高寿而高兴，另一方面又要时时刻刻害怕在哪一天会失去父母。虽然这些具体琐碎，可正是通过这些生活细节才真正体现出子女对父母的拳拳真情。
通常“孝”和“顺”是相联的，“顺”也确实是孝的一个重要内容，但孔子讲“孝顺”并不是无原则的顺。所以当盂懿子问“孝”时，孔子说“无违”，就是说“孝”不要违背“礼”，要符合“礼”。而“礼”的内容应随时代的变化而变化，孔子时代的“礼”是“周礼”，今天，对我们来说，“礼”则应是现时代的各种道德规范和社会法律。因此孔子在回答问孝的学生说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”也就是说真正孝的子女不能简单盲从父母的意图，必须首先以礼的要求来衡量自己的行为。当父母的要求合乎礼时，就必须“事父母能竭其力”；当父母的要求不合礼时，就应该加以劝诫，即“事父母几谏”㈣，防止由于一味顺从，陷父母于不义之地。如果“见志不从，又敬不违，劳而不怨。”看到自己的心意没有被父母所接受，就仍然恭敬，劳而不怨地去按他们的意思去办。对这一条，还是需要斟酌的。就今天来说，如果父母要子女做伤害他人、贪污受贿等违反法律的事情时，子女再按父母的意思去办，岂不成了“愚孝”吗?这是我们所反对的，所以对此应灵活处理。
孔子认为“孝”不仅行于父母在时，还要体现于父母辞世后对其事业、德行的继承上。因此他说：“武王，周公其达孝乎!”孔子认为周武王、周公可以说是最孝敬的人了，因为他们继承并发扬了先祖的遗志，建立了不朽的功业。另外，孔子和他的学生宰予，有一段关于“三年之丧”的讨论，孔子所感叹、气愤的并不是宰予不守“三年之丧”的形式，而是强调父母辞世后，作子女的由于从感情上对父母的突然离去难以适应，那么表现于生活中就会“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安。”“哒种适应是一个很长的过程，正如“人生三年，后免于父母之怀”的恩情一样绵长。宰我要求丧期一年，孔子认为他没有能真正从内心上体昧过失去父母的刻骨铭心之痛，要不怎能会迅速快乐起来呢?所以身经父母早逝之痛的孔子认为”三年之丧”是合乎人之常情的，不能废。
从孔子对孝的体认上来看，子女对父母的孝，符合人性之自然要求，它不仅是中华民族传统美德的一个重要组成部分，而且还成为中华民族生命形态的重要特色之一。孝道在成为儒家学派的重要标志和特征的同时。对我们民族的风俗习惯、思想意识和心理结构产生了深远的影响，对社会生活的安定与和谐、家庭生活的稳定和幸福，也起到了一定的积极作用。中华民族的家庭以其特有的稳定性著称于世人，孔子“孝”思想的影响是一个重要的原因。孔子关于孝的伦理规范影响了历代的历史名人和普通百姓，即使在现代的中国社会乃至全世界，重提孔子的“孝”道仍有其很强的现实意义。“父不慈”、“子不孝”，特别是子女不孝敬父母。随着社会向功利性方向发展，已成为一个严重的社会问题。在西方世界。大讲个人主义，老人们晚年孤寂无助，精神荒芜，过着与宠物为伴的凄凉晚年生活。甚至在伦理道德传统深厚的中国，竟也有为分获父母的人寿保险，不惜害死父母的人伦之极恶事，诸如其它视父母如出气筒、免费保姆、幼儿园阿姨的更是大有人在。伴随着日趋商品化的社会，人情日趋冷漠，人性荒疏甚至异化，老人与子女的关系也处在考验的危机之中。有人说，将来的敬老院、养老院等是老人们美好的归宿，我想，老人们内心所真正渴望的恐怕不会如此。无论条件多么好的敬老院、养老院，也代替不了中国人传统心理中充满儿女亲情的家更能让老人幸福的终其一生。所以，两千年前孔夫子所揭明的孝道，对现代社会人伦的重建和修复具有重要的现实意义，我们不能让优秀传统被所谓的现代文明所吞噬。
另外值得提的一点是，孔子在谈到父母与子女的关系时，更多强调了子女对父母的孝，相比之下，对父母之慈则强调的较少。从父母自身的角度来讲，对子女的慈爱是获得子女“孝敬”的一个根本条件。而今天同样存在着“父不慈”的社会问题，诸如弃婴、虐待儿童的家庭暴力、剥夺子女的受教育权等等。并且当今社会还有一个显著的事实是：由于婚姻不稳定、单亲家庭的增多，导致青少年心理疾病、甚至犯罪等一系列的社会现象增长。人们往往把这些都归罪于社会环境的影响，然而父母本身的素质是直接影响其子女的关键因素，因此，父母本身负有不可推卸的责任。另外，因时代的局限，孔子论“孝”主要针对的是“士君子”的男性们，而把女子放在其从属地位，在当时，春秋时期作为父系氏族延伸的男性社会，有性别歧视是在所难免的。
二、移孝为忠
在用“孝”把家的关系搞好之后，孔子又开创了把作为家庭伦理道德的“孝”升华为社会政治上“忠”的先河，这成为以后儒家孝思想的一个重大特色。忠孝结合起来的伦理思想在中国漫长的历史发展中对于维护家庭、社会稳定，促进杜会发展发挥了重要作用。
“孝悌也者，其为仁之本与!”孔子及其弟子把“孝悌”作为实行“仁”的根本，认为作为“仁”之本的“孝”可以使身修，使家齐，使国治，使天下平。“仁者，爱人”，首先爱自己的父母，兄弟姐妹，爱自己的家，推而广之爱他人，爱国家、爱社会。这样就把“孝”推广到了社会，使其具有了“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的博爱特征，这种以“孝悌”为“仁”之根本的博爱，是孔子移“孝”为“忠”思想的基础。在孔子看来，以博爱为特征的“孝”的最高体现是“忠”，即对君主、对国家、对社会的尽心竭力。中国传统社会早期，“国”与“家”都是建立在血缘家庭关系的基础上。它们之间存在着或亲或疏的血亲渊源关系，家庭的孝子往往易于成为国家的顺民与忠臣。正如有子所说：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”孝是忠的基础，忠是