第8章 “五行”与“五常”的配法
一
《四库全书总目提要·易类序》云：“《易》之为书，推天道以明人事者也。”其实，不仅《周易》如此，中国传统哲学的普遍架构就是“推天道以明人事”。王国维曾以是否讲“性与天道”来界定“哲学”，有谓：“孔子教人，言道德，言政治，而无一语及于哲学。……儒家之有哲学，自《易》之《系辞》《说卦》二传及《中庸》始。”[35]又谓：《中庸》之讲“哲学”是受到老子、墨子的影响。老子的道德政治原理是主张“虚”与“静”，“今执老子而问以人何以当虚当静，则彼将应之曰：天道如是，故人道不可不如是”；墨子的道德政治原理是主张“爱”与“利”，“今试执墨子而问以人何以当爱当利，则彼将应之曰：天道如是，故人道不可不如是”；孔子的道德政治原理是主张“仁”与“义”，“今试问孔子以人何以当仁当义，孔子固将由人事上解释之。……若子思则生老子、墨子后，比较他家之说，而惧乃祖之教之无根据也，遂进而说哲学以固孔子道德政治之说。今使问子思以人何以当诚其身，则彼将应之曰：天道如是，故人道不可不如是……其所以为此说者，岂有他哉，亦欲以防御孔子之说，以敌二氏而已”[36]。王国维在这里说的老子、墨子和《中庸》都是讲“天道如是，故人道不可不如是”，此即“推天道以明人事”，将“天道”作为“人道”或“人事”应当如何的根据。在老子、墨子、《易传》和《中庸》之后，这成为中国传统哲学的普遍模式。
儒家的道德政治原理在汉代以后主要讲“三纲五常”，而先秦儒家还没有“三纲五常”的说法。孔子虽然说“仁”说“义”，但《论语》中并没有将“仁”与“义”并举的记载（“仁”“义”并举始于《老子》和《墨子》）。在孔、孟之间，儒家有“仁、义、礼、智、圣”的“五行”说，此即20世纪末出土郭店竹简《五行》篇的思想[37]。但孟子主要讲“仁、义、礼、智”四德，在孟子思想流行后，《五行》篇的说法就逐渐消歇了。汉儒在“仁、义、礼、智”四德之后加上了“信”，遂有“五常”之说。而“五常”之成立，实是因为汉儒的宇宙观吸收了“木、火、土、金、水”的五行说。
汉儒的五行说有儒家经典的源头。在《尚书·甘誓》中就有：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。”明确标明“五行”为水、火、木、金、土的是《尚书·洪范》：“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”学术界流行的一种看法认为，“阴阳”与“五行”有两个源头，即《周易》讲“阴阳”，而《洪范》讲“五行”。实际上，《洪范》中亦有“雨、旸、燠、寒、风”的五“庶征”。此五“庶征”在春秋时期发展成为“六气”说（《左传·昭公元年》谓“六气曰：阴、阳、风、雨、晦、明也”）。“六气”与“五行”相对待，即《国语·周语下》所云：“天六地五（韦昭注：‘天有六气，谓阴、阳、风、雨、晦、明也；地有五行，金、木、水、火、土也’），数之常也，经之以天，纬之以地，经纬不爽，文之象也。”《左传·昭公二十五年》亦云：“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。”春秋时期还有“三辰五行”说，如《国语·鲁语上》云：“及天之三辰（日、月、星），民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也。”《左传·昭公三十二年》云：“天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。”从《尚书·洪范》将“五行”与“庶征”分属不同的范畴，以及春秋时期的“六气五行”说和“三辰五行”说看，早期的五行说只是指地上的五种主要材质，而没有包括天上的“庶征”“六气”和“三辰”等。这也就是“五行”中没有“气”或“风”，而不同于古希腊的四元素（土、水、火、气）和古印度的“四大”（地、水、火、风）的原因。在中国传统哲学中，寒暖之“气”或来自不同方向的“风”，即用“阴阳”来表示。《洪范》的“庶征”和春秋时期的“六气”，可谓气之“阴阳”说的早期形态。春秋时期已比较流行“阴阳”说，至战国时期“一阴一阳”成为“天道”。“庶征”和“六气”可谓“天象”，在“一阴一阳”成为“天道”之后，“庶征”和“六气”就不是重要的范畴了。
老子和庄子“推天道以明人事”，他们都讲“阴阳”而不言“五行”。《庄子》之书包括内、外、杂篇，洋洋近十万言，惟有一处言及“五行”，见于杂篇的《说剑》，学术界一致认为，此篇非庄子及其后学的作品，而是“战国策士游谈”，如罗根泽《诸子考索》谓：“这明是纵横家托之庄子而造出故事，编《庄子》书的只见是庄子的故事，遂拉来了。”[38]《说剑》云：“天子之剑……制以五行，论以刑德，开以阴阳，持以春夏，行以秋冬。”观此可知，这必是采纳了战国中后期阴阳五行家的思想。
《中庸》和《孟子》讲“义理之天”，其中有“仁、义、礼、智、圣”五行说的痕迹[39]，而不讲“阴阳”，更不讲“木、火、土、金、水”的五行说。儒家的“阴阳”说大成于《易传》，即谓“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”（《系辞上》），“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”（《说卦》）。《易传》不讲“五行”，其所谓“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十”（《系辞上》），只是讲“大衍之数”的“阳奇阴偶”（与春秋时期的“天六地五”说不同），至汉儒始将一至五说成五行之生数，二至六说成五行之成数[40]。
儒家的易学讲五行说，从现有文献看，首见于马王堆帛书的《要》篇。其云：
《易》有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳；有地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子君臣夫妇尽称也，故为之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。
帛书《要》篇的写作年代难以确定，从这段话的内容看，它当写于《说卦》的“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”和《系辞上》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”之后。文中讲“天道”而言及“日月星辰”，讲“地道”而言及“水火金土木”，这又沿用了春秋时期的“三辰五行”说。
将“五行”真正纳入“阴阳”气论的思想体系，是由战国中后期的阴阳五行家来完成的。《管子·四时》篇云：
唯圣人知四时，不知四时乃失国之基。……是故阴阳者天地之大理也，四时者阴阳之大经也，刑德者四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸。
阴阳五行家的思想特点就是“序四时之大顺”（《史记·太史公自序》），其以“阴阳”为天地之“大理”，以“四时”为阴阳之“大经”，并且将君主政令的“刑德”合于四时（“德始于春，长于夏，刑始于秋，流于冬”），此即“圣王务时而寄政”，如果刑德合于四时便生福，不合于四时便生祸（天人感应）。《四时》篇又云：
然则春夏秋冬将何行？东方曰星，其时曰春，其气曰风，风生木与骨……南方曰日，其时曰夏，其气曰阳，阳生火与气……中央曰土，土德实辅四时入出，以风雨节土益力，土生皮肌肤……西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴，阴生金与甲……北方曰月，其时曰冬，其气曰寒，寒生水与血……
这是阴阳五行家较早配成的一个世界图式，在这个图式中明确提出了“五行”是气之所生，并且把它们配在四方、四时[41]：木配东、春，火配南、夏，土配中央，金配西、秋，水配北、冬。这种配法就是把四时的更替（所谓“阴阳消息”）同木、火、土、金、水“五行相生”的顺序联系在一起。《管子·五行》篇亦云：
通乎阳气所以事天也……通乎阴气所以事地也……人与天调，然后天地之美生。日至睹甲子木行御……七十二日而毕（尹知章注：春当九十日，而今七十二日而毕者，则季月十八日属土位故也）。睹丙子火行御……七十二日而毕。睹戊子土行御……七十二日而毕。睹庚子金行御……七十二日而毕。睹壬子水行御……七十二日而毕。
这也是把“五行”分配于四时，它们各分管一年的七十二日（每季的后十八日属于土行御，即《四时》篇所谓“土德实辅四时入出”）。《管子·侈靡》篇亦云：“天地精气有五，不必为沮。”尹知章注：“谓五行之时也，其时之气不能必，则为沮败也。”在这里，“五行”不仅配在四时，而且成为天地间的五种“精气”了。
将阴阳、五行与四方、四时以及五色、五音、五味、五脏、五帝等相配，这种思想大成于《吕氏春秋》的《十二纪》。秦以后，汉儒把《十二纪》编入《礼记》，称为《月令》。因而，阴阳五行家的思想被汉儒广泛吸收。在《吕氏春秋·应同》篇有云：黄帝之时“土气胜”，禹之时“木气胜”，汤之时“金气胜”，文王之时“火气胜”，“代火者必将水，天且先见水气胜……水气至而不知，数备将徙于土。”这就是阴阳五行家邹衍的“五行相胜”历史观，在秦汉时期此说大行于世。因为汉儒吸收了阴阳五行家的思想，“天道如是”，故人道的“仁义礼智”四德便发展成为“五常”。
二
《汉书·五行志》云：“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”这里所谓“推阴阳”，即讲天人感应、阴阳灾异，实际上不仅是“阴阳”，而且是以五行推阴阳灾异。在董仲舒的思想中，阴阳、五行是“天”之下属的概念。“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《春秋繁露·郊义》）“唯天子受命于天，天下受命于天子。”（《春秋繁露·为人者天》）这一神学意义的“天”，一是讲君权神授，“屈民而伸君”，具有巩固、维护君权的意义；二是要使皇帝有所“敬畏”，“屈君而伸天”，借天意以节制君权。
董仲舒吸收了阴阳五行家的思想，以阳为德，阴为刑，“刑者德之辅，阴者阳之助也”（《春秋繁露·天辨在人》）。因为“阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末”，这就体现了天之“贵阳而贱阴”“大德而小刑”（《春秋繁露·阳尊阴卑》），所以王者承天意，就要“任德不任刑”。董仲舒又从“阳尊阴卑”而推出“三纲”之说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”此即“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》）。董仲舒也把“五行”与四方、四时相配，他说：
天有五行……木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。……木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气……土居中央，为之天润……五行而四时者，土兼之也。（《春秋繁露·五行之义》）
因为“五行相生”的关系犹如“父子”，所以董仲舒说：“五行者，乃孝子忠臣之行也。”（同上）
董仲舒在《举贤良对策》中提出“五常”之说：“夫仁、谊（义）、礼、知（智）、信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之晁，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”（《汉书·董仲舒传》）在《春秋繁露·五行相生》篇，董仲舒将五行与五官、五常相配，即：
东方者木，农之本，司农尚仁……
南方者火也，本朝，司马尚智……
中央者土，君官也，司营尚信……
西方者金，大理，司徒也，司徒尚义……
北方者水，执法，司寇也，司寇尚礼……
在五行系统中配以王官，前已见于《管子·五行》篇，谓：“春者土师也（尹注：土师即司空也），夏者司徒也，秋者司马也，冬者李也（尹注：李，狱官也）。”此与董仲舒的配法相较，只有“北方司寇”相同。古文经学的《周礼》是以天官为冢宰，地官为司徒，春官为宗伯，夏官为司马，秋官为司寇，冬官为司空。此与董仲舒的配法也很不相同。特别是，董仲舒将五行与五常相配，木配仁，火配智，土配信，金配义，水配礼，这种配法只有木配仁、金配义与后来的配法相一致，火配智、水配礼不见于后儒之说，而在土配信还是配智的问题上则一直存在着分歧。
因为五行说流行于汉代，所以它被汉代的易学所吸收也成为自然而然的事。在《史记·太史公自序》中，司马迁已说：“《易》著天地、阴阳、四时、五行，故长于变。”在西汉中期京房的《京氏易传》中有云：“八卦分阴阳，六位配五行。”这是将五行与八卦的六个爻位相配。又云：“《易》者包备有无……生吉凶之义，始于五行，终于八卦。从无入有，见灾于星辰也；从有入无，见象于阴阳也。”这是把从五行推阴阳灾异的思想引入了《周易》体系。学术界一般认为，“以五行说解《周易》，始于汉易京房”[42]。
至西汉后期，《易纬·乾凿度》在“四正四维”的卦气图式[43]中配入五行，并将五行与五常相配。其云：
八卦之序成立，则五气变形。故人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁、义、礼、智、信是也。夫万物始出乎震，震东方之卦也，阳气始生，受形之道也，故东方为仁。成于离，离南方之卦也，阳得正于上，阴得正于下，尊卑之象定，礼之序也，故南方为礼。入于兑，兑西方之卦也，阴用事，而万物得其宜，义之理也，故西方为义。渐于坎，坎北方之卦也，阴气形盛，阳气含闭，信之类也，故北方为信。夫四方之义，皆统于中央，故乾、坤、艮、巽，位在四维，中央所以绳四方行也，智之决也，故中央为智。故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。五者道德之分，天人之际也。[44]
这就是把五行配四正卦，木配震在东、为春，火配离在南、为夏，金配兑在西、为秋，水配坎在北、为冬，中央不配卦则为土；进而将五常配入这一系统，震、木为仁，离、火为礼，兑、金为义，坎、水为信，中央之土为智。五常出自五行，此为“道德之分，天人之际”的根本原理。与董仲舒不同的是，《乾凿度》以火、南为礼，而董仲舒以火、南为智；《乾凿度》以水、北为信，而董仲舒以水、北为礼；《乾凿度》以土、中为智，而董仲舒以土、中为信。二者相同的是都以木、东为仁，金、西为义。
《孝经纬·援神契》有“五脏象五行”之说，其中也配入了五常。其云：“肝仁故目视，肺义故鼻候，心礼故耳司，肾信故窍泻，脾智故口诲。”宋均注：“肝气清，象木；肺气理，象金；心气烈，象火；肾气浊，象水；脾气浑，象土。”[45]虽然加入了“五脏”，但木为仁，火为礼，金为义，水为信，土为智，与《乾凿度》的配法是相同的。除此之外，《孝经纬》（又作《孝经说》）和《诗纬》也有同样的配法，如《孝经纬》云：“性者生之质，若木性则仁，金性则义，火性则礼，水性则信，土性则知（智）。”[46]《诗纬》云：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则智。”[47]
在纬书中，五行与五常的配法并不完全一致。如《春秋纬·元命苞》云：
肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信。肝所以仁者何？肝，木之精，仁者好生，东方者阳也，万物始生，故肝象木，色青而有柔。肺所以义者何？肺，金之精，义者断决，西方杀成万物，故肺象金，色白而有刚。心所以礼者何？心者，火之精，南方尊阳在上，卑阴在下，礼有尊卑，故心象火，色赤而光。肾所以智者何？肾，水之精，智者进而不止，无所疑惑，水亦进而不惑，故肾象水，色黑水阴，故肾双。脾所以信者何？脾，土之精，土主信，任养万物，为之象生物无所私，信之至，故脾象土，色黄。[48]
《元命苞》以肾、水主智，以脾、土主信（此配法又见于《乐纬·动声仪》），这是与《援神契》以及《乾凿度》《诗纬》的配法不同的。又，《易纬·乾坤凿度》云：“木仁，火礼，土信，水智，金义。”此配法同于《元命苞》，而异于《乾凿度》。《乾坤凿度》又引《万名经》曰：“水土兼智信，木火兼仁惠。”[49]其中“水土兼智信”似是要折衷当时不同的配法。因为在水、土与智、信如何相配的问题上一直存在着分歧，所以后来取折衷说者常引用“水土兼智信”。
西汉末期，扬雄的《太玄》也将五行与五常相配，其《太玄数》云：
三八为木，为东方，为春……性仁……。四九为金，为西方，为秋……性谊（义）……。二七为火，为南方，为夏……性礼……。一六为水，为北方，为冬……性智……。五五为土，为中央，为四维……性信……
这里所谓“三八为木”“四九为金”“二七为火”“一六为水”“五五为土”，即五行生成之数的思想。扬雄以水性为智，土性为信，这种配法同于《元命苞》，而异于《乾凿度》。
与扬雄同时的刘歆在《三统历》中将五声“协之五行”，并配以五常和五事（“貌、言、视、听、思”，见《尚书·洪范》）。《汉书·律历志》载其说：
声者，宫、商、角、徵、羽也。……协之五行，则角为木，五常为仁，五事为貌；商为金，为义，为言；徵为火，为礼，为视；羽为水，为智，为听；宫为土，为信，为思。
刘歆的这种配法也是以水为智，以土为信，与《元命苞》的配法相同，而异于《乾凿度》。
东汉章帝时，诏诸儒在白虎观“讲议《五经》同异”“帝亲称制临决”（《后汉书·章帝纪》），班固奉命将议定的条文编成《白虎通义》。在这部钦定的国家法典中有“三纲六纪”条：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。”“六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。”其中引用《礼纬·含文嘉》曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”“三纲六纪”合称为“纲纪”，“大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也”。《白虎通义》又谓：“人皆有五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也。”这是把“五常之性”作为“纲纪”得以贯彻的基础。而“五常之性”的来源，《白虎通义》在“性情”条说：“人生而应八卦之体，得五气以为常，仁、义、礼、智、信是也。”这是引用了《易纬·乾凿度》的话。《白虎通义》又讲五脏与五常的关系，其中一大段话是引自《乐纬·动声仪》，同于《春秋纬·元命苞》，即以肾、水为智，以脾、土为信，而与《乾凿度》的以水为信、以土为智是不同的。
五行与五常的不同配法，反映在对儒家经典的注疏中。如《礼记·中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”汉末的郑玄注：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知（智）。”郑玄是以水神为信，土神为智，此说同于《乾凿度》，而不同于《元命苞》以及扬雄、刘歆和《白虎通义》。郑玄之说在南北朝时期有较大影响，皇侃的《论语集解义疏》解释“五常”即采其说：“五常谓仁、义、礼、智、信也，就五行而论，则木为仁，火为礼，金为义，水为信，土为智。”（《论语集解义疏·为政》）唐代孔颖达的《礼记正义》为郑玄注作疏，亦引皇侃之说[50]：
云“木神则仁”者，皇氏云：东方春，春主施生，仁亦主施生。云“金神则义”者，秋为金，金主严杀，义亦果敢断决也。云“火神则礼”者，夏为火，火主照物而有分别，礼亦主分别。云“水神则信”者，冬主闭藏，充实不虚，水有内明，不欺于物，信亦不虚诈也。云“土神则知”者，金、木、水、火，土无所不载，土所含义者多，知（智）亦所含者众，故云“土神则知”。（《礼记正义·中庸》）
孔颖达在这里肯定了水信、土智之说，但是在《礼记正义·王制》中他又引庾蔚云：“木神仁，金神义，火神礼，水神知（智），土神信，是五德也。”由此可以看出，水信、土智还是水智、土信的问题从汉代延至唐代一直没有得到解决。
这一分歧也反映在对《周易》的“乾”之四德即“元亨利贞”的解释上。《易传·文言》云：
元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事。
在这段话中，“元”可配仁，“亨”可配礼，“利”可配义是清楚的，但“贞”是配智还是配信并不明确[51]。汉代以来，“元亨利贞”亦与四时相配，如孔颖达《周易正义》引“庄氏之意”云：
以此四句明天之德也，而配四时。元是物始，于时配春，春为发生，故下云“体仁”，仁则春也。亨是通畅万物，于时配夏，故下云“合礼”，礼则夏也。利为和义，于时配秋，秋既物成，各合其宜。贞为事干，于时配冬，冬既收藏，事皆干了也。于五行之气，唯少土也。土则分王四季，四气之行，非土不载，故不言也。……施于王事言之，元则仁也，亨则礼也，利则义也，贞则信也。不论智者，行此四事，并须资于知，且《乾凿度》云“水土二行，兼信与知也”，故略而不言也。
“元亨利贞”既与四时相配，则其同“五行之气”运于四时相合。元配春，亨配夏，利配秋，贞配冬，即相当于木、火、金、水与四时相配。在“元亨利贞”中“唯少土也”，孔颖达用“土则分王四季，四气之行，非土不载”来解释。他以贞为信，即相当于以水为信。这样，“元亨利贞”不言土，也就是“不论智”，其原因又在于仁、礼、义、信都必须“资于知”。
唐代的李鼎祚在《周易集解》中引隋代经学家何妥对“元亨利贞”的解释：
此明圣人则天合五常也。……贞，信也。君子坚贞正可以委任于事，故《论语》曰“敬事而信”，故干事而配信也。
何妥以贞为信，与《周易正义》的配法相同。他举出《论语》的“敬事而信”，不失为贞配信之说提供了一个较强的理由。但李鼎祚在引其说之后便反驳之：
案此释非也。……贞为事干，以配于智，主冬藏，北方水也。故孔子曰“仁者乐山，智者乐水”，则智之明证矣。不言信者，信主土，而统属于君。……土居中宫，分王四季，亦由人君无为皇极而奄有天下。水火金木，非土不载；仁义礼智，非君不弘信。既统属于君，故先言乾，而后不言信，明矣。
李鼎祚以贞配智，“主冬藏，北方水也”，他引孔子所说“智者乐水”，似比何妥之说有了更强的理由。贞、水配智，则土即为信。“水火金木，非土不载”，与孔颖达说相同；“仁义礼智，非君不弘信”，在形式上也与孔说相同，但内容上“智”与“信”互易。
宋代的理学家主要讲“性即理也”，但其开山周敦颐亦从五行推出“五性”。如《太极图说》云：“阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。……五行之生也，各一其性。……惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”按：“五气顺布，四时行焉”，此同于汉代的卦气说。“五性”即五常之性，其来源于五行。周敦颐的《通书》云：“诚，五常之本，百行之源也。”朱熹的《通书解》云：“五常，仁义礼智信，五行之性也。”《通书》又云：“乾道变化，各正性命，诚斯立焉。元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。”观此可知，在周敦颐的思想中，“乾”之四德也是与五行、四时相配。至于五常如何与“元亨利贞”及五行相配，周敦颐的书中略而未讲。
张载的《横渠易说》解释“乾”之四德，谓：“仁统天下之善，礼嘉天下之会，义公天下之利，信一天下之动。”这显然是以贞配信，同于孔颖达的《周易正义》。
程颐在《程氏易传》中解释了“乾”之四德，谓：“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”“推乾之道，施于人事。……体法于乾之仁，乃为君长之道，足以长人也。体仁，体元也。……得会通之嘉，乃合于礼也。……和于义乃能利物。……贞（一作正）固所以能干事也。”在这里，程颐明确提出了元、仁可以“包四者”，此“四者”即是“元亨利贞”，亦可谓“仁义礼智（信）”。程颐又云：“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也；义，宜也；礼，别也；智，知也；信，实也。”（《程氏遗书》卷二上）他并没有明确地讲“贞”是配“智”还是配“信”。
朱熹继承程颐的元、仁“包四者”之说，而又明确地讲：“仁义礼智，便是元亨利贞。”“仁木，义金，礼火，智水，信土。”（《朱子语类》卷六）也就是说，朱熹是以贞、水配智，以土配信。在朱熹的著作中，对此有很多论述，如其《仁说》云：
盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统；其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包；其发用焉，则为爱、恭、宜、别之情，而恻隐之心无所不贯。（《朱文公文集》卷六十七）
朱熹在《答方宾王（三）》中说：
盖人之性皆出于天，而天之气化，必以五行为用。故仁义礼智信之性，即水火金木土之理也。木仁，金义，火礼，水智，各有所主，独土无位而为四行之实，故信亦无位而为四德之实也。（《朱文公文集》卷五十六）
朱熹在《论语或问》中说：
人禀五行之秀以生，故其为心也，未发则具仁义礼智信之性，以为之体；已发则有恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实之情，以为之用。盖木神曰仁，则爱之理也，而其发为恻隐；火神曰礼，则敬之理也，而其发为恭敬；金神曰义，则宜之理也，而其发为羞恶；水神曰智，则别之理也，而其发为是非；土神曰信，则实有之理也，而其发为忠信。是皆天理之固然，人心之所以为妙也。（《四书或问》卷六）
在这里，郑玄、孔颖达所谓“水神则信，土神则智”，已被更改为“水神曰智”，“土神曰信”。朱熹在《周易本义》中解释“乾”之四德：
元者，生物之始。天地之德，莫先于此，故于时为春，于人则为仁，而众善之长也。亨者，生物之通。物至于此，莫不嘉美，故于时为夏，于人则为礼，而众美之会也。利者，生物之遂。物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和。贞者，生物之成。实理具备，随在各足，故于时为冬，于人则为智，而为众事之干。……贞固者，知正之所在而固守之，所谓“知而弗去”者也，故足以为事之干。
朱熹明确地以贞配智，此同于李鼎祚。其理由不是“智者乐水”，而是孟子所谓“智之实，知斯二者（仁义）弗去是也”（《孟子·离娄上》），因为“知正之所在而固守之”，所以“贞固足以干事”。
朱熹之后，因为程朱理学被奉为儒学正统，故元、明、清诸儒大多同于朱熹的以贞、水配智，以土配信。但如清中期的程廷祚所说：“贞之配智，终未有定论也。”他引明代的“承庵姚氏”[52]曰：“贞者，此理之正当也。此理正当，自然诚实而完固。故下‘贞固’二字，不必以智字解。”程廷祚对姚氏之说有所肯定，谓：“朱子解‘贞固’为‘知正之所在而固守之’，而以孟子之‘知而弗去’为证。然孟子自论智之实耳。以《易》论之，所重在贞，而尤在于固，若增加‘知’字，则‘固’字反不见其可重。即孟子所重，亦在弗去，特因论智之实，故不得不言知。疑《易》非彼之比也。姚氏言若有理，存之。”（《大易择言》卷一）
程廷祚不知道，在明清之际更有王夫之提出了与朱熹不同的配法。王夫之的《周易内传》解释“乾”之四德云：
元、亨、利、贞者，乾之德，天道也。君子则为仁、义、礼、信，人道也。……“贞固”者，体天之正而持之固，心有主而事无不成，所谓“信以成之”也。
王夫之是以贞配信，其所谓“体天之正而持之固”略同于朱熹所谓“知正之所在而固守之”，但朱熹以“知而弗去”为理由而配以智，王夫之则以“信以成之”（《论语·卫灵公》）为理由而配以信。不仅如此，王夫之否认《易传》的“天一地二……天九地十”是讲五行生成之数，认为此“乃战国技术之士私智穿凿之所为”（《周易内传》卷五）。他又说：
时自四也，行自五也，恶用截鹤补凫以必出于一辙哉！《易》称“元亨利贞”，配木火金土而水不与，则四序之应，虽遗一土，亦何嫌乎！（《思问录·外篇》）
这就是说，王夫之否认四时与五行有对应的关系，讲四时之序可以不言土；更新奇者，他认为“乾”之四德的“贞”是与“土”而非“水”相配。如其《周易外传》所说：
“贞”者，事之干也，信也。于时为冬，于化为藏，于行为土，于德为实，皆信也。然则四德何以不言智乎？《彖》云“大明终始，六位时成”，则言智也。今夫水，火资之以能熟，木资之以能生，金资之以能莹，土资之以能浃。是故夫智，仁资以知爱之真，礼资以知敬之节，义资以知制之宜，信资以知诚之实，故行乎四德之中，而彻乎六位之终始。……是智统四德，而遍历其位，故曰“时成”。（《周易外传》卷一）
王夫之的“智统四德”说同于孔颖达的“不论智者，行此四事，并须资于知”，但他以贞、信配土，以智配水，则又不同于前述任何一种配法。在《思问录·外篇》，当王夫之讲到“《易》称‘元亨利贞’，配木火金土而水不与”时，自注云：“贞土德，非水德，详《周易外传》。”可见他的这一思想是前后一贯的。
综上所述，关于五行及“元亨利贞”与五常的配法，大致可分为四种：
其一是以木、春配仁，火、夏配智，金、秋配义，水、冬配礼，土配信，此为董仲舒之说。
其二是以木、春、元配仁，火、夏、亨配礼，金、秋、利配义，水、冬、贞配信，土配智，为此说者有《易纬·乾凿度》《孝经纬》《诗纬》、郑玄、皇侃、何妥、孔颖达、张载等。
其三与其二大同，而相异者在于以水、冬、贞配智，以土配信，为此说者有《春秋纬·元命苞》《乐纬·动声仪》、扬雄、刘歆、《白虎通义》、庾蔚、李鼎祚、朱熹等。
其四是以土、冬、贞配信，以水配智，王夫之持此说。
以上四种不同配法中，第二和第三种可谓旗鼓相当的两大主流，因为五行与四时及“元亨利贞”有统一的配法，故其分歧只在于水、贞和土哪个配智，哪个配信；这种分歧之所以“终未有定论”，是因为《易传·文言》讲“贞者事之干”“贞固足以干事”，据此难以确定“贞”是配智还是配信。第一种只有董仲舒持之，这是一种初起的、不成熟的配法[53]。第四种只有王夫之持之，其特点是打破了“元亨利贞”与五行的常规配序，即不是以水、贞相配，而是土、贞相配。
三
先秦儒学奠定了中国传统哲学重视现世人生道德的价值取向，也奠定了中国传统哲学“推天道以明人事”的普遍架构。汉代儒学循此而发展，吸收阴阳五行家以及道家、法家的思想，并与秦汉政治制度相结合，其主要思想特点就是从“阴阳五行”推出“三纲五常”，亦即从“阳尊阴卑”推出“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，又从“五行相生”推出“仁、义、礼、智、信”。在汉儒看来，因为“三纲五常”出自“天道”，所以它们就具有了绝对化、神圣化的意义。这一思想之影响深远，由汉至清而持续不绝，直到中国近代才发生变化。
孔子在回答子张问“十世可知也”时说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）董仲舒在《举贤良对策》中引用了这段话，并申论说：
王者有改制之名，亡（无）变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。……此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。由是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。（《汉书·董仲舒传》）
可能是因为当时“三纲”与“五常”之名初立，尚未流行，故董仲舒在讲“天不变，道亦不变”时，还没有把“三圣相受”、三代相“因”之道直接说成“三纲五常”。
在董仲舒之后，特别是在《白虎通义》之后，“三纲”与“五常”之说不仅流行，而且成为钦定的国家法典的核心内容。从现有文献看，将“三纲”与“五常”连言，首见于东汉经学家马融对《论语》的注释。何晏《论语集解》在解释“殷因于夏礼，所损益可知也……”一段话时引马融曰：“所‘因’，谓三纲五常也；所‘损益’，谓文质三统也。”此可见在东汉中后期，“三纲”与“五常”合为一说（即所谓“纲常”），它被视为华夏文化相“因”而不可变革的“常道”，其所“损益”者不过是“文质再而复，正朔三而改”，如董仲舒所说“王者有改制之名，无变道之实”。
马融之说在后来的《论语》注疏中一直被肯定。如皇侃的《论语集解义疏》说：
马融云“所因，谓三纲五常”者，此是周所因于殷，殷所因于夏之事也。三纲谓夫妇、父子、君臣也。三事为人生之纲领，故云三纲也。五常谓仁义礼智信也，就五行而论，则木为仁，火为礼，金为义，水为信，上为智。人禀此五常而生，则备有仁义礼智信之性也。……此五者是人性之恒，不可暂舍，故谓五常也。虽复时移世易，事历今古，而三纲五常之道不可变革，故世世相因，百代仍袭也。
所谓“三纲五常之道不可变革”，这成为儒家思想的一个教条、一种定式。北宋初年，邢昺奉诏作《论语注疏》，亦引马融之说，疏云：“三纲五常不可变革，故因之也。”
朱熹的《论语集注》也同样引马融之说，注云：
三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度，小过不及之间。而其已然之迹，今皆可见。则自今以往，或有继周而王者，虽百世之远，所因所革亦不过此，岂但十世而已乎！
朱熹肯定“马氏注‘所因谓三纲五常，损益谓质文三统’，此说极好”（《朱子语类》卷二十四）。朱熹论“三纲五常”又有云：“三纲五常，亘古亘今不可易。”“所因之礼是天做底，万世不可易；所损益之礼是人做底，故随时更变。”（同上）与汉代相比，朱熹所谓“天做底”已不是把“三纲五常”归于“阴阳五行”，而是说其出于“天理”。他说：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”（《朱文公文集》卷七十《读大纪》）虽然从汉学到宋学，在哲学理论上发生了很大变化，但从“天道”推出“三纲五常”不可变易，这一思维模式没有变化。
在《论语》注释史上，变化发生在中国近代。康有为在戊戌变法失败后，于流亡期间作有《论语注》，他对“殷因于夏礼”章注云：
《春秋》之义，有据乱世、升平世、太平世。子张受此义，故因三世而推问十世，欲知太平世之后如何也。孔子之道有三统三世，此盖藉三统以明三世，因推三世而及百世也。……人道进化皆有定位，自族制而为部落，而成国家，由国家而成大统。由独人而渐立酋长，由酋长而渐正君臣，由君主而渐为立宪，由立宪而渐为共和。……此为孔子微言，可与《春秋》三世、《礼运》大同之微旨合观，而见神圣及运世之远。
显然，康有为已不是“推天道以明人事”。他是用西方的社会进化论来诠释《春秋》公羊学的三世说，又将此“微言大义”移用到对《论语》的注释。在这里，“三纲五常不可变革”的思想已经被“君主制——君主立宪制——共和制”的进化论所取代。
然而，在康有为写《论语注》的同时期，张之洞在《劝学篇》中又引经据典，重申了“三纲五常不可变革”。他说：
“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，此《白虎通》引《礼纬》之说也。董子所谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”之义本之。《论语》“殷因于夏礼，周因于殷礼”注：“所因，谓三纲五常”。此《集解》马融之说也，朱子《集注》引之。……圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。（《劝学篇·明纲》）
张之洞不仅认为“三纲五常”在中国万世不可变革，甚至认为“三纲五常”也普遍适用于西方：“诚以天秩民彝，中、外大同。人君非此不能立国，人师非此不能立教。”（同上）张之洞所讲的“三纲五常”，重在“明纲”，旨在反对政治制度的变革。这在从戊戌变法到辛亥革命的历史进程中站在了革命潮流的对立面，而且在很大程度上用“三纲”遮蔽了“五常”。
辛亥革命之后，北洋军阀搞假共和，甚至君主复辟，保守派尊孔教而为之张目，致使五四“新青年”认为“孔教与帝制，有不可离散之因缘”“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制……此绝对不可能之事”[54]。五四新文化运动主张以“民主”与“科学”救中国，反对儒家的“纲常阶级制”，其进步意义是不可否认的；但将“三纲”与“五常”合而抨击之，对“纲常”没有作适当的分析，也有其历史的局限性[55]。
张岱年先生在20世纪30年代发表《道德之“变”与“常”》一文，他指出：“道德依时代而不同，随社会之物质基础之变化而变化；然在各时代之道德中，亦有一贯者在，由此而各时代之道德皆得名为道德。”“旧道德中有虽旧而仍新者存：于此当明道德之‘变’与‘常’的辩证法。”[56]张先生所说的道德之“变”，是指道德因社会经济基础的变革而有发展的阶段性、变革性；他所说的道德之“常”，是指不同时代之道德中“亦有一贯者在”，即道德发展的继承性、连续性。张先生说：“新道德乃旧道德之变革，亦旧道德之发展……新道德与旧道德之间是有连续性的，新道德非完全否定旧道德。”“新旧道德之对待关系，亦对立而统一的，变革之而同时亦有所保持，且系发展之。”[57]这就是“道德之‘变’与‘常’的辩证法”。在这里，讲道德之“变”是唯物史观的基本原理，但如果只讲“变”而不讲“常”，则违背了辩证法[58]。
张岱年先生在晚年所作《中国伦理思想研究》一书中也讲道德的“变革性”与“继承性”。他说：“人类道德是随时代的变化而变化的，这是道德的变革性；而后一时代的道德是从前一时代演变而来的，前后之间也有一定的继承关系，这可谓道德的继承性。”“马克思、恩格斯提出道德阶级性的理论，是伦理学史上的重大变革。但是，道德的阶级性并不排除道德的继承性。……中国古代思想家的道德学说对于中华民族的精神发展确实有过非常巨大的影响，是应该予以分析的，从而进行批判继承的。”[59]依此观点，他对“三纲五常”进行分析，认为对秦以后出现的“三纲”之说必须加以严肃的批判[60]，而对“五常”则指出其在历史上“有一定的阶级性”，但“也还有更根本的普遍意义”，如“仁的根本意义是承认别人与自己是同类，在通常的情况下对于别人应有同情心；义的根本意义是尊重公共利益，不侵犯别人的利益；礼的根本意义是人与人的相互交往应遵守一定的规矩；智的根本意义是肯定‘是非善恶’的区别；信的根本意义是对别人应遵守诺言”[61]，对此普遍的根本意义是要继承的。
如果对“三纲五常”进行分析，就必须遵循道德之“变”与“常”的辩证法，而解构“天不变，道亦不变”的形而上学。我在《重视人伦，解构三纲》和《三说“为父绝君”》两篇文章中，主要从“三纲”之说的历史渊源，郭店竹简的《六德》篇主张“为父绝君”（当父丧与君丧同时发生时，为父穿丧服而不为君穿丧服），但《礼记·曾子问》却主张“君重亲轻”“有君丧服于身，不敢私服”，以及历史上的“君父先后”之争，儒家经典中的人伦之道“造端乎夫妇”与“三纲”之说首重“君为臣纲”的分歧，来说明“三纲”之说是一种历史的建构，它应随着历史的发展（特别是政治制度的变革）而被解构和废止，在明清之际黄宗羲等人对“君为臣纲”已经进行了批判，唐甄对“男尊女卑”也进行了批判，这说明解构“三纲”是符合儒家思想和中国文化发展的逻辑的，代之而起的应是新型的家庭伦理、社会伦理和民主政治[62]。
在中国历史上，“三纲”与“五常”都被认为是出于“天道”，二者合称为“纲常”。如果解构“三纲”，而继承“五常”中的普遍意义，那么同时就要解构“天道”与人伦道德的联系。“三纲”之说是一种历史的建构，而非出于“阳尊阴卑”；“五常”之说也是一种历史的建构，而非出于“五行相生”。本文对“五行”与“五常”的不同配法的分析，就是要揭示其中的分歧或矛盾，解构“天道”与“五常”的联系，还其历史建构的真面目。当然，“五常”失去了“天道”的支撑，并不失去其现代的普遍意义，只不过这种普遍意义不是基于“天不变，道亦不变”的形而上学，而是基于道德之“变”与“常”的辩证法。对“三纲”的解构是如此，对“五常”的继承也是如此。
宋代哲学家张载曾经说：“大抵天道不可得而见，惟占之于民，人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之，只为人心至公也，至众也。……大抵众所向者必是理也，理则天道存焉，故欲知天者，占之于人可也。”（《经学理窟·诗书》）观此可知，儒家虽然重视“天道”，但其根本精神是以人（民）为本的。在现代社会，解构了“天道”与“三纲五常”的联系，并不失儒家的以人（民）为本的根本精神。
就中国传统哲学的普遍架构是“推天道以明人事”而言，我认为，这种架构已经不适应现代哲学的发展[63]，但其中所蕴含的对天地万物和人的生活世界之实在性的肯定，对人与自然相协调和崇尚道德、坚持在现实世界实现人生与社会理想的价值追求，这种哲学精神是要继承和发扬的。
（原载《燕京学报》新28期，2010年5月）