【国家教学成果奖巡礼】为创新创业插上翅膀——iCAN“赛课合一”...
中国文化是以中庸观念为核心的礼乐文化。《尚书·大禹谟》曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”宋人将此奉为道统。这里的“中”并非古来一些人所理解的，为不偏不倚之谓，实际是《礼记·中庸》所谓圣人“不勉而中”，“从容中道”之“中”，即被孔子称为最高道德的中庸之“中”[1]。
中庸是孔子的重大理论发现，是孔子对中国传统文化中由来已久的核心内容的理论之总结。其基本有两个含义： 一是中；二是庸。中者，乃最佳、最适合、最恰当之谓也，或曰精萃所在、真谆之境。冯友兰先生说：“事物若臻至完善，若要保住完美状态，它的运行就必须在恰当的地位、恰当的限度、恰当的时间。”[2]此恰当便是中。庸者：用也，常也，规律也，常行不易之则也。朱子曰：“庸是常然之理。”引申之，即圣人先王之彝则，是实现或达到中的规律和途径。
中庸观念是处理天人关系、人人关系以及人自我身心关系的最高准则，故“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”[3]。极，则也。高明者，上天大自然；极高明而道中庸者祖先圣人[4]。中国古哲认为，是我们人文祖先以天为原则，为法本，为根据，自然而然地走出来一条道，一条中华文明之道，这就是中庸之道。
因此，中国人对大自然始终持一种亲和态度，相通相融，“与天地合其德”，以一种“最高度地把握生命和最深度地体验生命的精神境界”[5]成就了一种礼乐文化。
印度诗哲泰戈尔说：“世界上还有什么事情比中国文化的美丽精神更值得宝贵的？中国文化使人民喜爱现实世界，爱护备至。他们已本能地找到了事物的旋律的秘密；不是科学权力的秘密，而是表现方法的秘密。这是极其伟大的一种天赋，因为只有上帝知道这种秘密。我实在妒忌他们有此天赋，并愿我们的同胞能共享此秘密。”[6]
中国文化的这一美丽精神，即事物旋律的秘密是什么呢？这就是秩序与和谐，或曰节奏与和谐。秩序或节奏即礼的精神，和谐即乐的精神。而“一个理想的人，或是一个理想的社会，必须具备乐的精神和礼的精神，才算完美”[7]。中国古典社会正是这样一种社会，“礼和乐是中国社会的两个柱石，‘礼’构成社会里的秩序条理；……‘乐’涵润着群体内心的和谐与团结力。然而礼乐的最后根据，在于形而上的天地境界”[8]。“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉”。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”[9]。总之，秩序与和谐是宇宙，是大自然和人类社会地运行之大规律、大准则。
于是，我们的祖先，以一种“和平的音乐的”心境把此种事物旋律的秘密，把礼的精神和乐的精神全面贯彻于日常生活，装饰到日用器皿，“使形下之器，使日常生活启示着形上之道”，“使现实的人生启示着深一层的意义和美”，进而升华到一种“天人合一的艺术境界，进人混然无间，灵肉不二的大节奏、大和谐。”[10]
图为冯友兰著《中国哲学简史》书影
于是中国古代玉器、丝帛、青铜器、印玺乃至漆器便应运而生，而诸如此类便不仅成为宇宙秩序、宇宙生命的表征，更成为中国古代礼乐文化的表征和典型载体。因为这些古代文物本身即是古代中国社会中一项最重要的活动———礼活动所使用的主要器物。
因此我们说，美轮美奂的中国古代文物无不是中庸观念的产物，无不是礼乐文化的产物。而这一点正是我们认识和研究中国古代文物，尤其是其中最主要和最有代表意义的构成———礼器的基点或前提所在。
欲认识和研究中国古代礼器，无疑当从解读礼乐文化中的核心内涵“礼”开始。
释义
《说文》：“礼，履也。所以事神致福也。从示，从豊，豊亦声。”许氏以声训解之（礼、履二字上古皆为脂部来母字），实有所本。《荀子·大略》“ 礼者，人之所履也”，当为始作俑者。《诗·商颂·长发》：“ 率履不越，遂事既发。” 毛传：“ 履，礼也。”《集疏》：“三家，履作礼。”《尔雅·释言》：“履，礼也。”是二字常互训。古经典中亦多见以履解礼者，如《礼记·祭义》“礼者，履此者也”；《礼记·仲尼燕居》“言而履之，礼也”；《汉书·公孙宏传》“礼者，所履也”；《白虎通·礼乐》“礼之为言履也”；《白虎通·情性》“礼者，履也，履道成文也”，等等。故许解无疑是正确的。但这并非惟一的解释，较早则有以“体”解礼者，《诗·鄘风·相鼠》“相鼠有体，人而无礼”，是体与礼对言。《礼记·礼器》“礼也者，体也，体不备，谓之不成人”等[11]。也有以“理”解礼者，如《礼记·仲尼燕居》《荀子·乐论》《礼记·乐记》《管子·心术》等。但问题的关键和重要性并非训履拟或体、理，而是所履者是什么。故许慎作了补释“所以事神致福也”，这很重要。徐灏《说文注笺》说：“履谓履而行之也，礼之名起于事神，故许云‘所以事神致福也’。”因此，关于“礼”字的完整的解释应该是： 事神致福的行为谓之礼。
马叙伦最早怀疑从豆之说，其根据郑玄注《仪礼·公食大夫礼》“饮酒，实于觯，加于豐”句曰“豐，所以承觯者，如豆而卑”等认为“豐”乃承尊之器[13]。
鼓为乐器，这已属常识。然以鼓盛玉似又于理不通。故裘锡圭先生因此而疑惑：“豐字为什么从玨，还有待研究，也许这表示‘ 豐’ 是用玉装饰的贵重大鼓吧。”[15]其实周一良先生早就指出“鼓”乃“壴”之引申，其本义亦训饮食器，其后作量器，又用作乐器而击之，于是加“支”而成“鼓”[16]。
图为《郭沫若全集》书影
至此问题实际已告明确，不必费解。“礼”字乃取象于“玉”和“壴（鼓）”的会意字。以中国古文字会意字之造形例，玉、壴二部并列成字亦无不可，未必非形成某种必然联系。“玨”置“壴”之中完全受制于汉字形体结构之内部平衡律。而礼字如此结构正揭示出玉和鼓是礼乐活动中最重要和最有代表性的器物。此于卜辞、于先秦文献都明确有征，如卜辞数见“爯玉”“五玉”“三玉”或“燎玉”、以“玨河”等[17]；《左传》、《周礼》等文献中时见“沉玉”“沉壁” 及以玉“礼天”“ 礼地”等[18]；又如卜辞中有“五鼓上帝若王”“壴于天乙六牛”“其壴告于唐牛”等[19]；《诗·商颂·那》“奏鼓简简，衎我烈祖”，《周礼·春官》有“鼓人”以“雷鼓”“灵鼓”、“路鼓”祭鬼神等[20]；《礼记·明堂位》“夏后氏之鼓足，殷楹鼓，周县鼓”；又贾公彦疏《周礼·大宗伯》引郑玄语曰“先奏是乐以致其神，礼之以玉而祼焉”；《易·系辞》“鼓之舞之以尽神”等等皆是。孔子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？ 乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[21]其虽意在否定形式而强调内心之诚，但无意之中却明确道出了玉、鼓等在礼乐活动中的显要地位。因此我们的祖先择此二者来构造礼字，实在是高明和正确之举，既准确无误地表达出应有意义，也同时把行礼以玉以鼓这一重要文化现象永久地记录下来。尔后随时代的进展和汉字形体结构自身规范化的演变，“豊”字复加“示”而为“礼”[22]。这里，郭沫若对王国维的论述曾作过重要补释：
礼是后来的字，在金文里面我们偶尔看见有用的。从字形结构上来说，是在一个器皿里面盛满两串玉贝以奉事于神，《盘庚》篇里说的‘具乃贝玉’，就是这个意思。大概礼起于祀神，故其字后来从“示”，其扩展而对人，更其后扩展而为吉、西、军、宾、嘉的各种仪制，这都是时代进展的结果。[23]
鼎堂先生虽仍未彻底割舍旧解（以器皿盛玉），但提出一个重要观点，即“ 礼起于祀神”，后“扩展而对人”，继而又形成“各种仪制”，而“这都是时代进展的结果”。我们知道，中国古代文明是农业文明，农业无论粟作、稻作，在它起始阶段均有一个特性，即靠天吃饭，尤其是在不易形成大面积灌溉农业的黄河流域。于是与上天、大自然交好，向上天献媚示诚，自在情理之中。而稍后随着社会的进步，智力的开化，人们复由对自然的崇拜开始转向对人类自身的关注，于是对自己祖先，基于中华民族特有的自然生态环境作出了农业这一高明而必然的生产方式选择的祖先的崇拜便由之发生。于是“ 反其所自始”[24]，向祖先献爱示诚，也自然成为顺理成章的事情，这就是礼的本来意义或曰最初的意义。而“祀神”、向上天和祖先示诚示孝、尽情交通的目的当然是“致福”，“有右（祐）[25]，人人得其养，社会安定有序”[26]。故《荀子·礼论》曰“礼者，人道之极也”，《周书·武顺》曰“人道曰礼”[27]。因此礼之初即人事、即人的行为，也就是说是取向于人类自身事务，属文化现象。郭沫若所谓“扩展而对人”，实指礼由原发阶段而逐渐向社会功能化和政治化演进，所以才有了后来的所谓“五礼”、“六礼” 之类制度化、体系性的礼。
总之，由汉字形义学而言“礼”字的本义乃指以玉以鼓事神之行为。如果再作进一步的文化的考察，则可以由“礼”字得出如下认识：（１） 礼，履也，礼是有相当认识性的行为；（２）礼行为起于事神，即交好神祇；（３ 礼行为旨在“致福”，使人自身得以福祐；（４）事神需要一些器具，即行礼之器，而主要以玉、鼓和醴等为代表。
礼的起源
关于礼起源问题的探讨，我们认为其关键或前提有两点： 一是“礼”意义的界定和把握。我们不能把礼视之为无所不包的文明体系，礼不等于文明，更不等于文化。如果说礼即文明，礼即文化，那么礼从人类诞生之日起就开始了，这就无疑失去了探讨的意义。如杨宽把礼起源的时间锁定在父系家长制，认为由敬献乡老之醴进而发展为对神的敬献，于是“礼”便产生了[28]。邹昌林更认为礼起源于母系社会，乃至指认礼始于其时的分食礼，甚至认为更早，渔猎时代即已有“礼”[29]。
杨、邹二先生之说显然难于取信于人，其原因是把“礼”概念泛化了，从而把礼之起源年代无限期地提前。
二是礼作为一种文化形态，是中国社会发展到一定阶段的产物。礼固然导源于一种在朴素、蒙昧、原始的意念驱使或指导下的媚事神灵的行为，但决不能说蒙昧状态的事神行为已是礼，也不能说一切事神行为都是礼，如巫术性事神即不是礼。我们认为这里对“礼”字形义学或字源学的探讨是非常有意义的。
上文我们已经对礼的字义作了形义学的分析，得出几点认识。但为何祀神，又如何祀神，这就涉及更深一层次的问题，这就是礼的渊源问题。礼作为一种文化现象或者确切地说一种文明形态，必应有其深刻的历史渊源和思想渊源。
这里西方一些人类学家的论述可以给我们以一定的启示或参照。
霍尔巴赫、费尔巴哈、孔德及泰勒等都指出，人类历史上最初的宗教意识形态是“拜物教”，或曰“万物有灵”的多元拜物教，即崇拜那些与人的生活密切相关或人类对之依赖性很强的自然物体。费尔巴哈说：“自然里的变化尤其是那些最能激起人的依赖感的现象的变化，乃是使人觉得自然是一个有人性的、有意志的实体，而虔诚地加以崇拜的主要原因。”而从拜物教逐步发展出多神教，最后达到一神教，上帝于是便被创造选出来。宗教即是在此基础上产生的。
西方学者还认为巫术是前宗教阶段，亦即“万物有灵” 阶段最后的文化产物。泰勒说：“巫术是建立在联想之上而以人类的智慧为基础的一种能力，……同样是以人类的愚蠢为基础的一种能力。”[30]巫术的特点是企图通过动作、言语来强制性地操纵所谓自然力量。
在中国远古社会，“万物有灵”的拜物教之存在当属客观事实。如太阳崇拜，月神崇拜，风、雨、雷、电的崇拜及龙、凤、虎等图腾崇拜等等皆是，这已为学术界所公认。但西方学者所谓巫术（Magican或Wizard）在古代中国显然是不存在的，中国古文献中时时出现的巫、觋与其判然有别。
图为杨宽著《古史新探》书影
《说文》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两裒（襃）舞形，与工同意。古者巫咸初作巫。”巫，古或称灵巫。《说文》：“靈，灵巫以玉事神，从玉霝声。灵，靈或从巫。”“灵”字从玉，或从巫，说明巫之专职是以玉事神、降神。此由甲骨卜辞巫字作 ，
正象两玉交错之形可证。又查古代文献，巫之职能所见者有如下诸端：（１）“事鬼神曰巫”；（２）“巫者，接神之官”；（３）“巫能制神之处位主者”；（４）“巫是祷神之人”；（５）“ 巫以告庙”；（６）巫是“祷解以治病、请福者也”；（７） “医师在女曰巫”[31]。因此张光直先生认为中国文献中的巫应译为Shaman（萨满）[32]，是较为有理的。
正如前所论以及许多先贤时哲所指出的，中国文化是一种天人合一的文化，一种礼乐文化，因此与大自然交朋友、尚和平、讲礼乐是中国文化的特点。古代先民素来在天人合一观念的支配下，把自己视为自然界之一成员，而与自然万物和谐亲近，以礼相待，彼此认同，相通相融。因此较少孤独和恐惧，亦不会感到寂寞无助。大自然对于人既不具任何威慑作用，人类也就不必采用任何强迫手段向其硬性索取，以求得自身某种需要。人完全可以与大自然沟通、交往，完全可以从大自然那里合理予取。
因此，我们有理由赞同如下观点：
第一，中国古巫的活动是以神灵观念为基础的，这与弗雷泽所记述的许多蒙昧社会的无神灵的自然巫术是不同的。第二，中国古巫的活动，主要地不是像自然巫术那样，强迫或压制神灵，而是谄媚和取悦神灵。[33]
《尚书·伊训》：“歌有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”孔传：“常舞则荒淫，乐酒曰酣，酣歌则废德，事鬼神曰巫。”孔颖达疏：“巫以歌舞事神，故歌舞为巫觋之风俗也。”这一段记载对于中国古巫之风行年代的探讨很有意义。这里伊尹对所谓巫风是明确予以否定的。这一方面说明，“巫风”之盛行当在成汤之前，而商初伊尹之时尚未绝迹。同时又说明时代发展了，人们智力提高了，起码在商代这种情况已近乎历史之陈迹。这从先秦文献中巫字并不多见似可证明：《周易》、《诗经》中不见是字；《尚书》四见，但除上述者外，余皆人名，“巫咸” 或“巫贤” 而已；《春秋》亦不见是字；《左传》也只有三例，且与本文所论无大关联，其他则为“巫山” “巫臣” “巫尪”“巫皋”之类。较晚的文献除较多的“巫咸”及其事迹追述外，较有意义的是“巫鬼”并称，如《汉书·地理志下》“（楚地）信巫鬼、重淫祀”，《楚辞·九歌》：“沅湘之间，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神。”但显然已打上了新时代的烙印。故“巫”在先秦之时确已属茫茫古邀之事。
总之，在中国上古时代巫觋行为及其观念确实存在，甚至可能是一种主导性观念形态，而与“万物有灵”观念相适应。但随着三代文明之到来，这种观念形态便逐渐消亡而为一种新的先进文化形态所取代。
《国语·楚语下》那段关于“绝对天通”事迹的记载，实际正揭示出中国巫觋文化阶段及其正向新的文化形态——礼乐文化转化之时的社会状况：
昭王问于观射父曰：“周书所谓重、黎使天地不通者，何也？若不然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫，是使制神之处位次主，而为之牲器时服。……于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信。神是以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享，灾祸不至，求用不匮。
及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福，蒸享又度，民神同位。民渎齐盟，无有威严，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，祸灾存臻，莫尽其气。”
“民神杂糅”“民神同位”“夫人作享、家为巫史”，人人均可以自由地与神祇交流，家家都有男觋或女巫，正当是此一历史阶段的真实写照，反映出一种原始自然崇拜的情况。或者说，这实际正反映出原始宗教的早期阶段人类的一种人神混同，天神可以到世间，人人均可与之交往的朴素的、原始的思维。而在这之前，所谓“民神不杂”、民“有忠信”、神“有明德”、“民神异业、敬而不渎”则显然是后儒笔下的一种理想，非常类同《礼记·礼运》之所谓大同：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾皆有所养，男有分，女有归。
……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。
固然这是被高度美化了的社会，正如后人的评论的是一种空想的乌托邦，但实际上这段记载也并非完全凭空杜撰，它所描述的正是我国原始蒙昧社会的情况： 没有私有财产，没有统治特权，人际关系基本处于一种自然状态，根本无需什么外在的规范性的东西，比如礼来制约。
然而后来发生的事情却大大不同了，《国语·楚语下》接着讲：
颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。
《古书·吕刑》则记载为：
皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎，绝地天通，罔有降格。
“皇帝”命令南正重和火正黎分管人事和神事，断绝天地之间、人神之间的联系，一般平民便不能随意与天神交通，而交通天神的权力便被社会上层垄断了。于是专业的神职人员便出现了，原有的巫觋很自然地得以地位的提升，其职责开始日趋专业化。而随着人神关系的变化，人际关系也必然会相应调整。于是一种外在的规范和调节人际关系的准则便慢慢产生了，一种新的文化形态即礼乐文化终于取代旧有的巫觋文化形态。这种先进文化形态的核心，就是规范和调节人际关系的准则，就是“人道之极者”———礼。
当然实际的历史进程可能正好相反，所谓“绝地天通”的宗教改革决非先社会变革而行，而只能是社会发展变革的反映。《礼记·礼运》接着讲：
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里。以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。
原始社会解体了，天下成为家王下，财产成为私有，阶级诞生，国家出现了，于是“大人世及以为礼”成为必然；父子、兄弟、夫妇等人际关系必随着新的君臣关系的出现，而相应地需要调整和制度性规范。于是“礼义以为纪”势在必行；而制定礼仪，“著其义”“考其信”“示民有常”者当然是“君”，是“大人”，即禹、汤、文、武以至周公。而他们正是“绝地天通”的制造者和交通天神权力的垄断者。
王国维在其著名的《殷周制度论》一文中根据新发现的甲骨卜辞和金文材料与传世文献的互证也对当时的社会状况作过阐释：
自殷以前，天子诸侯君臣之分未定也，……盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也……于《牧誓》《大诰》皆称诸侯曰“友邦君”是君臣之分亦全未定也。[34]
王氏所论无疑是可信的，故“绝地天通”之改革的年代必不会太早，只能是三代之前不太远的事情。《国语》中还有一段关于帝尧进行类似宗教整顿和改革的记载，很可能与前面所述为同一事件。如此记载除了说明“绝地天通”确属无争的史实外，更重要的则是证明此事件发生的年代必在颛顼之后。
总之，“绝地天通”是中国历史和思想史上的重要事件。其意义就在于它是中国原始蒙昧社会向文明社会过渡在意识形态方面的直接反映，这在世界文明史上是很特殊的，并由此从根本上决定了中国文明的独特走向和发展途径。进一步而言，“绝地天通”实际标志着旧有文化形态，即巫觋文化向新的文化形态，即礼乐文化和历史性演进。而“礼”正是在这一时刻正式诞生的——从原有无序的、盲目的原始巫现行为中正式脱胎和提升出来，而成为一种有明确的认识性、带有相当理性的规范的文明体系。其文化特征当有如下两点：
（１）礼是为求得人人关系和谐和社会的安定，而试图求助于超世间力量的一种有明确意识指向的自觉的行为，而不再像巫规行为那样只是为满足自身个体的某种需要而单纯和孤立地谄媚和取悦神灵；
（２） 礼拜对象既有自然界的唯一神一一上帝，更有“反其所自始”的祖先，而绝非先前巫觋那样只是“事无形”，取悦形形色色的多种自然神。
因此可以说，礼是中华民族顺应自然生态的一种伟大创造，她对于维系以血缘关系为基础的宗法社会有重要的文化价值和宗教意义。由此构成中国文明社会最基本的特征和最重要的标志之一，由此奠定了中国文化的最基本的素质。
礼的发展
降及三代，从甲骨卜辞的记载看，起码在晚商时期，人们所崇拜的自然神已日渐人格化。于是综合了各种自然神灵属性的“一神化”“人格化” 的上帝便被创造出来。而所谓“人格化”，就是在一定意义上说上帝是按世间最高统治者———氏族先王的形象创造的至上神[35]。这一变化实际与中国历史由氏族社会向文明社会之过渡相适应的。卜辞中最多见者便是对上帝的求旨和乞恩，内容涉及祭祀、求年、田猎、战争、天气等一切活动。陈梦家在其《殷虚卜辞综述》中将上帝的权力归纳为十六种之多。又据罗振玉的统计，卜辞中祭名之多令人称奇，如衣
对上帝的信仰必然是对祖先崇拜的强化。卜辞中所见先公先王的权威与上帝的权威已很难区别，卜问先王祖先甚至先贤（如伊尹）的事也几乎无所不包。其原因很简明，即在当时人们的观念中，先祖死后是可以宾配上帝的。如武丁卜辞所说“贞，咸宾于帝；贞，大〔甲〕宾于帝；贞，下乙宾于帝”等[36]。卜辞中反映出来的“殷王对先公先王和先妣的崇拜，其主
祖先崇拜的隆重，祖先崇拜与天神崇拜的逐渐接近、混合，已为殷以后的中国宗教树立了规范。”[38]由此可见，对上帝天神和对氏族先王祖先的两大思想崇拜已成为商代社会的主导性观念。
于是，由于与上帝沟通的权力，此时已全然被领主贵族所垄断，故由非理性的巫觋迷信脱胎和升华出来的礼便开始注入了“尊君”的时代内容，神权和政权开始合一。而占卜，这种原始的沟通天神的方式此时适应礼的需要而获得了突出的发展，成为殷王交流上帝和祖先的重要手段。商代占卜是具有明显的理性特征的，它已不象巫觋行为那样具有简单的操作性和随意性。正如一些学者所指出的，占卜是人类最早的预测学，反映了人们探求事物发展因果关系的愿望，是企图神秘地去发现事物之间的联系，进而通过超自然的启示来了解人类自身理性与感性所不能了解的东西[39]，而更重要的是，占卜与文字联系在了一起，因此在此基础上便诞生了高级形态的专业神职人员——史（ 尹、作册）。《周礼·春官·占人》：“ 君占体……史占墨、卜人占坼。”《礼记·玉藻》：“卜人定龟、史定墨，君定体。”可见史与书写有关，故王国维讲：“掌文书者谓之史。”[40]显然，商代占卜已成为相当程式化和规范化的事神行为。因此可以肯定地说，此间礼已获得了相当的发展。这从大量占卜档案殷墟卜辞、先秦文献，特别是诸多考古发现，诸如青铜礼器、玉器，祭祀遗址等完全可以证实。
总之，在商代以祭祀为中心和特征的礼乐文化适应社会政治的需要而发展起来，已渐渐形成一套初具规格的程式，甚至已有了一定的成文规定。这就是孔子所谓的“因于夏礼”并有所“损益”的“殷礼”[41]。
《史记·礼书第一》曰“凡礼始乎脱，成乎文，终乎税”，《大戴礼·礼三本》作“终于隆”[42]。如果说三代之初或曰大禹之时礼初生，“始乎脱”，商礼即可基本称之为“成乎文”，那么到了周代就完全可以说是“终于隆”了。
周代可资研究的材料增多。“周因于殷礼”，[43]是不争的历史事实，周与商之间确实存在着特殊之相承相因的密切联系，无论文献还是考古学资料都可证明。但时代进步了，社会发展了，人类智力提高了，旧礼之“损益”自当在所难免，因此就有了所谓周公“制礼作乐”之说[44]。实质上，周公制礼作乐就是指周礼在商礼的基础上对以祭祀活动为中心的礼乐进行了系统的归整和分类，严格地划分了等级、增加了新的内容，形成了系统的典章制度、仪式及各种繁文缛节，确立了亲亲、尊尊体制，进而从神治走向人治，又引“德”人礼，使之最终成为节制或调节人人社会关系和人们一切活动的至尚准则。
首先，周礼的礼拜对象已被明确规范为两大类： 一是以上帝为中心的天神、地祗以至四望山川自然神一类，《周礼·春官·大宗伯》中列为：“昊天、上帝、日、月、星辰、司中、司命、风、雨。”二是以氏族先王为中心的祖先圣人一类，或曰整齐化为三大祭： 天神、地祇、人鬼。又明确规定了礼名：“ 天神为祀、地祇为祭、人鬼为享。”[45]而且周礼有一个显著特点，就是礼拜天地自然神同祭祀祖先一样，也成为一种以“报德反始”观念支配下的理性行为。《礼记·郊特性》：“万物本乎天，人本乎祖。此所以配上帝也，郊之祭也；大报本反始也。” 《史记·礼书第一》曰：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？ 无先祖恶出？无君师恶治？ 三者偏失，则无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”在这里杨向奎先生有很好的见解，他说：“古礼的对象，一是天，一是人。对于天、自然、上帝，因为他们给与人类的东西太多，所以人们对之要报。”朱光潜先生也有十分精到的阐释：
天地是人类的父母，父母是个人的天地，无天地，人类生命无自来，无父母，个人生命无自来。我们应孝敬父母，与应孝敬天地理由只是一个，礼所谓“报本反始”。……曾子说“慎终追远，民德归厚矣”……祭礼以祭天地之郊社褅袷为最隆重。孔子说：“明乎郊社之礼，褅尝之义，治国其如示掌乎！”这话初看来很奇怪，实在含有至理。知道孝敬所生，仁爱才能周流，民德才能归厚。《乐记》甚至以为礼乐的本原就在此：“乐也者施也，礼也者报也；乐乐其所自生，而礼反其自始。乐章德，礼报情，反始也。”[46]
其次，周礼中对祭祀的方式也有非常明确的规定。对天神地祗，要是禋祀、实柴、槱燎、类、禅、血祭、土埋、水沉、疈辜等；对祖先则主要有祼礼，馈献、及祠、礿、尝、烝宗庙四时祭等。而且诸祭名义也更为规范、专业和明确。如祭，指杀牲献血腥之专门祭名，后泛指、一般祭祀；祀，为偶像拜祀，由尸代神灵受礼；享，即饗，由乡人饮酒聚会推升至享人鬼；而祠、礿、尝、烝则为四时荐新于祖先宗庙之祭；祠即食，礿即酌，尝即尝新谷，烝即进或登；祼，为灌酒降神之礼；类，为有事而仿祭天礼而举行的临时性祭天仪式；禅，扫地为（祭祀场地） 而祭，等等不一而足。《周礼·春官·肆师》中还有大祀、中（治）祀、小祀的规定[47]。
图为《殷墟卜辞综述》书影
同时，周礼还在如何行礼，用什么器皿、穿什么礼服等方面均作了详细规定，这里我们可从《礼记·明堂位》所记载成王特许鲁公以天子礼乐祀周公之仪式可见一斑。
孟春乘大路，载弧韣，旂十有二旒，日月之章，祀帝于郊，配以后稷，天子之礼也。季夏六月，以禘礼祀周公于大庙，牲用白牡，尊用牺、象、山罍，郁尊用黄目，灌用玉瓒大圭，荐用玉豆、雕篹；爵用玉琖仍雕，加以璧散、璧角，俎用梡嶡。升歌清庙，下管《象》，朱干玉戚，冕而舞《大武》，皮弁素积，裼而舞《大夏》。《昧》，东夷之乐也；《任》，南蛮之乐也。
其他又有所谓“吉、凶、宾、军、嘉” 五礼；“冠、昏、丧、祭、乡、相见” 六礼；“冠、婚、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅”九礼。还有所谓“郊社之礼”“馈奠之礼”“食飨之礼”“尝褅之礼”“射御之礼”。《周礼·春官·序官》郑注：“礼谓曲礼五： 吉、凶、宾、军、嘉，其别三十有六。”《礼记·礼器》则谓：“经礼三百、曲礼三千。”可谓悉细入微，繁复之至。
复次，周人行礼有了严格的等级规定。《尚书·洛诰》“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秋无文”，言祭祀时各有等差，皆次序之，无有紊乱也。[48]
《周礼·春官·大宗伯》：“以玉作六瑞，以等邦国，王执镇圭，公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧。”可知周人已有用玉之制度性规章。
《国语·楚语下》：“天子举以太牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以太牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特牲，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以鱼。”太牢者九鼎、七鼎；少牢者，五鼎；另三鼎、一鼎又分称三牢和特。《公羊传·桓公二年》何休注：“礼，祭天子九鼎，诸侯七，大夫五，元士三也。”《仪礼》中《聘礼》和《公食大夫礼》则有如下记载： 天子九鼎大牢所实（盛）乃、牛、羊、豕、鱼、腊、胃、肤、鲜鱼、鲜腊；七鼎大牢则分盛牛、羊、豕、鱼、腊、肠胃、肤；五鼎少牢则以羊为首，分盛羊、豕、鱼、腊、肤；三鼎则盛豚、鱼、腊；一鼎盛豚。足见周人祭祀用鼎制度之等级森严。
诸如此类，不胜枚举，《三礼》等先秦文献随处可见。周礼为何或何以有此等级规定呢？ 原因甚明，亲亲、尊尊也。故史家常言，等级制源于宗法制，信有征也。
《礼记·中庸》：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”《礼记·大传》：“上治祖孙，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣！”这两段话既说明了礼的内容，更道出了周礼等级之由来。“亲亲”者即仁，而“仁者人也”，“仁”乃人之本性。“杀”即等差，行仁则必有亲疏厚薄之别。《礼记·丧服小记》说：“亲亲以三为五，以五为九，上杀、下杀、旁杀，而亲毕矣。”郑玄注：“己上亲父，下亲子，三也；以父亲祖，以子亲孙，五也；以祖亲高祖，以孙亲玄孙，九也。杀谓亲益疏者，服之则轻。”也就是说，所谓亲亲即以自身为起点，上亲父、曾祖、高祖；下亲子、孙、玄孙，合为九代之亲属关系。“尊贤”即尊尊，社会关系之谓也，即由“尊祖敬宗”而推衍至政治，尊祖敬宗必以祭祀为主要表现，而并非所有人都有祭祖之资格和权力，继祢者只祭祢，继祖者只祭祖，继曾祖者祭曾祖，继高祖者祭高祖，各有其所宗及其所祭。只有继始祖者的“宗子”，才有主祭的特权。而无论何人又不能不祭祖，而为了祭祖，只有尊敬能祭始祖的“宗子”，所以“尊祖故敬宗”。如此宗子之地位便成为天下独尊，于是以嫡长子中心，亲其所亲，尊其所尊，由此演生为宗法制、等级制，而礼便成为维护此社会关系的保障体系。是《左传·桓公二年》曰：“名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听。”
最后，需特别强调的是，周礼中增加了明确的“德” 之成分，或曰“进德制礼”，立德于礼。一般来讲，随着文明的发展，宗教追求必越来越多地带有明显的德性成分，这主要是由人的主观能动性，或曰人事进取精神必日以增长的缘故。同时对周人而言，“德”观念的产生还有一个直接的原因，就是两大思想崇拜中对人道祖先崇拜的加强。明确言之，即由于周人对文王、武王卓越功德的追颂和膜拜。因为文、武二王是能配上帝或昊天的“德”的典范。侯外庐先生说：“德是先王能配上帝或昊天的理由，因而也是受命以‘乂我受民’ 的理由。”[49]这里实际正反映出周人观念的一种进步，反映出人文精神的进一步发展。而商朝的灭亡又使周人隐隐感到“天命靡常”[50]“天命不彻”[51]。对天神开始有所怀疑：“浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四国。”[52]于是新渐认为崇天不知孝祖敬德来得更可靠。“皇天无亲，惟德是辅。”“非德，民不和，神不享。”[53]敬德不废天命，有德即有天命。统治者也因此屡屡强调敬德：“ 惟不敬厥德，乃早坠厥命。”[54]“ 以荡陵德，实悖天道。”[55]“丕则敬德，用康乃心，顾乃德，远乃猷，裕乃以民宁。”[56]均明显地表明了周人对德性的追求和援德入礼的倾向，最终使宗教精神与政治伦理完全契合起来。《易·乾·九三》：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。” 正是周人崇天敬德的生动写照。看来《庄子·天下》称周人“以天为崇、以德为本”，并非浪漫虚诞之词。
为此，一些学者认为周人具有更多的历史理性，属于所谓的“日神型”，商人则具有更多的宗教狂热，更接近所谓“酒神型”，固然有其道理[57]。但是，倘若以此来解释殷礼、周礼之区别，显然有涉“史”[58]之嫌。我们更倾向于历史学家的传统说法“殷道亲亲、周道尊尊”。前者乃美学家、哲学家者言，属之横向性比较。我们则认为二者之区别主要还是属于历史发展阶段性的问题。
纵观人类发展史，人类社会的演进一般是由血缘走向地缘，或曰地缘取代血缘，文明亦多由此而实现。因为血缘关系毕竟是一种原始的、落后的社会关系。地中海沿岸社会历史的演进可以视为地缘取代血缘，而告别蒙昧、实现文明的典型。然而古代中国社会的演进却走向另一条不同的道路，即实现蒙昧向文明的过渡，不像西方那样通过殖民，伴随一场革命，一场血与火的洗礼，而是以农村公社为载体，把维系蒙昧社会的血缘关系原原本本地带人文明社会之门。而且在此之后，血缘关系不仅没有渐渐退化，反而得到进一步的发展，以至到西周中期竟发展成为一种政治制度———宗法制。宗法制正构成周礼的基础或实质性内核，其中自然仍是以“亲”为中心。所谓“周道尊尊”，实际正是指宗法关系的政治化，亦即由“亲”而“尊”，由宗统而君统。而实现“尊尊”的前提或基础无非有二： 一是分别大宗小宗；二是区分嫡庶。王国维说“商人无嫡庶之制，故不能有宗法”[59]，当言之有据。而据晚近甲骨学研究，认为商代已有亲者等差意识和大宗小宗之谓。我们以为即使确有一些迹象可寻，也只能是“雏形”而已[60]。在商代，固然也依血缘关系的远近来决定其在宗族中的地位，但众子地位则是相等的，都有继承王位的权利。也就是说，商代的社会关系还更多地保留着一些自然特性，与周代强调直系嫡子的正宗尊贵地位自然有别。这就是所谓“殷道亲亲”的真正含义。当然不可否认，殷礼中自然崇拜的成分也在逐步减少，祖先崇拜的成分也由于比前者更真实或更实在而渐渐变得更重要起来。因此，周人继承了商礼，进一步向社会人伦化和政治化迈进，终于实现了礼的制度化。
总之，随着殷礼损益过程的结束，随着上层领主贵族垄断交通天神的特权的最终合法化，随着祭祀祖先重要性的日益提升并导致祖先崇拜的社会功能化和政治化，到西周中期，礼终于发展演化成为一个相当规范和严整的灿然制度体系，以宗法制为基础和核心的礼制终于得以确立。于是产生于中国文明社会之初的礼，经过商代神学化的重要发展之后，最终步入其最辉煌、最隆盛的巅峰阶段。
高峰既过，必为低潮，世间任何事物之生成发展途径，莫不如此。时间进入春秋战国，社会的发展，文明的进步，尤其是人文的觉醒，使生成和发展了一千多年的中国古礼第一次面临重大考验和危机。士人中对礼的怀疑，批判和重新解读的思潮滃然兴起。由此礼的发展又进入一个新的阶段———“礼崩乐坏”[61]。于是孔子诞生了，儒学诞生了，道家、墨家、法家也相继出现了。百家争鸣，或继承、或批判[62]、或扬弃，各从不同角度对礼作以理性的论证。由此便出现了许许多多关于礼的不同解释。
或把礼提升为经天纬地之大准则：
《左传·昭公二十五年》：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”“礼，上下之纪；天地之经纬也，民之所以生也。”
《礼记·礼运》：“夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。”“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”“夫礼，先王以承天道，以治人之情。”
《礼记·乐记》：“礼者，天地之序也。”
《礼记·丧服四制》：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”
《礼记·经解》：“礼为大，非礼无以节天地之神也；非礼无以辨君臣、上下、长幼之序也；非礼无以别男女、父子，兄弟之亲、婚姻疏数之交也。”
或把礼解释为治理国家的大纲和根本：
《左传·隐公十五年》：“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”
《左传·昭公五年》：“礼，所以守其国，守其政令、无失其民者也。”
《左传·昭公十五年》：“礼，王之经也。”
《国语·晋语》：“夫礼，国之纪也。”
《左传·襄公二十一年》：“礼，政之舆也。”
《左传·僖公十一年》：“礼，国之干也”。
《左传·庄公二十三年》：“夫礼，所以整民也。”
《论语·为政》：“为国以礼。”
《礼记·礼运》：“礼者，君之柄也。”
或把礼视为调节人与人关系、约束个人行为的法则：
《左传·僖公二十八年》：“定人之谓礼。”
《左传·昭公七年》：“礼，人之干也。”
《左传·僖公三十三年》：“礼以行义。”
《礼记·曲礼》：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异。”
《礼记·郊特牲》：“礼也者，犹体也，体不备，谓之不成人。”
《孟子·万章下》：“礼，门也。”
或者把礼的本义解释为“根本反始”：
《礼记· 礼器》：“礼也者，反本修古，不忘其初也。”“礼也者，反其所自生。”
《礼记·乐记》：“礼也者，报也。”“礼，反其所自始。”
或把礼释为人与动物区分的标志：
《管子·形势》：“辨明礼义，人之所长；而蝚蝯之所短也。”
《礼记·曲礼上》：“鹦鹉能言，不离飞鸟，猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”
《仪礼·冠义》：“凡人之所以为人者，礼义也。”
当然最成体系或曰对礼的发展作出重要贡献的还属孔子和荀子。
孔子主要是承周礼之统绪，以仁释礼，“礼之用，和为贵” “道之以德，齐之以礼”，大力倡导“克己复礼”；荀子则发展了孔子的礼学说，援法入儒，援法入礼。限于篇幅与本文之主题，乃不赘述。
总之，在春秋战国时期特定的社会人文背景下，经过以孔子为代表的士人们的多方阐释，礼的含义和内容大大拓展开来，而多去其原始意义似乎越来越远，以至当时及以后一些人对于礼的起源产生诸多说法。
《礼记·礼运》：“夫礼之初，始诸饮食。”
《礼记·昏义》：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射，
此礼之大体也。”
《礼记·内则》：“礼始于谨夫妇，为宫室，辨内外。”
《左传·文公二年》：“孝，礼之始也。”
这些说法或强调技术文明的意义，或强调男女之别，或讲冠礼在礼体系中的位。对于礼之渊源的探讨并无太大意义，但对于我们认识礼之结构及其类别则甚有助益。
礼的构成与行礼方式
西周中期以降，随着礼的一步步社会人伦化和政治化，随着礼制的最终建立，礼体系的结构便日益完善起来。就其基本结构而言，礼大致可分为两大系统：
其一，国家制度意义的礼。此最为重要，因而成为本文论证的重点。
《周礼·春官·大宗伯》：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祗之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神祇，……以凶礼哀邦国之忧，……以宾礼亲邦国，……以军礼同邦国，……以嘉礼亲万民。”
这段记载明确指出大宗伯掌管“ 五礼” 事务，文中又对五礼的具体内容作了说明：
1.吉礼。即事鬼神祇之礼。事神则有：“以禋祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师”；事祇则有：“以血祭祭社稷、五祀、五岳，以埋沉祭山林川泽，以疈辜祭四方百物”；事鬼则有：“以肆献祼享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以礿夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王”。
2. 凶礼。即关于丧葬、荒祸、寇乱方面的礼仪：“以丧礼哀死亡，以荒礼哀凶札（疾疠），以吊礼哀祸灾，以禬（消除）礼哀围败，以恤礼哀寇乱。”
3. 宾礼。即天子、诸侯、盟国之间礼尚往来之礼节：“春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇，时见曰会，殷见曰同，时聘曰问，殷覜曰视。”
4. 军礼。即有关军事活动方面的礼节。有“大师之礼，用众也；大均之礼，恤众也；大用之礼，简众也；大役之礼，任众也；大封之礼，合众也”。
5. 嘉礼。即有关喜庆活动的礼节：“以饮食之礼亲宗祖兄弟，以昏冠之礼亲成男女，以宾射之礼亲故旧朋友，以享燕之礼亲四方之宾客，以脤膰之礼（以祭社稷宗庙之牺牲赐同姓国）亲兄弟之国，以贺庆之礼亲异姓之国。”
显然这是以国家为主体而进行的祭祀礼仪制度，此可谓礼之最重要的构成。
《礼记·经解》又载孔子所讲五礼：“郊社之礼，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，所以仁死丧也；射御之礼，所以仁乡党也；食饗之礼，所以仁宾客也。”与上述《周礼》所载大同小异，亦当指国家之典礼。
图为《礼记集说》书影
其二，社会交际礼节意义的礼，亦即“交接会通之道”。[63]《礼记·王制》所谓：“冠、昏、丧、祭、乡、相见”六礼；上揭《礼记·昏义》所谓“冠、昏、丧、祭、朝聘、乡射”诸礼；《礼记·礼运》所记“丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘”八礼；还有《大戴礼记·本命》所谓“冠、昏、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅” 九礼。大同小异，《昏义》之“朝聘”即《王制》之“相见”。《大戴礼记·本命》只是多出“宾主” 和“军旅” 二礼，《王制》之“乡”，大戴解为“乡饮酒”，而《昏义》则记为“乡射”，当从大戴礼。至于《礼运》之御，系“乡”之误甚明，故当以《王制》为正说。
《礼记·昏义》：“夫礼，始于冠。”所谓冠礼，即成丁加冠礼。《仪礼·士冠礼》和《礼记·冠义》记之甚详；《礼记·郊特牲》：“夫昏礼，万世之始也。” 婚礼依《仪礼》等书记载，约有纳采、问名、纳吉、纳征、请期和亲迎等六种基本礼节；丧礼为古礼中最复杂者，《礼记·坊记》、《礼记·丧大记》、《礼仪·士丧礼》、《礼记·丧服》、《礼记·服问》、《礼记·丧服小记》、《礼记·檀弓上》和《檀弓下》都有记载，大致分“迁尸”“殡葬”“服丧”和“吊唁” 四部分。祭礼，乃指宗庙闪时祭： 《仪礼》中有《特牲馈食礼》，讲诸侯之士四时祭之礼；《少牢馈食礼》讲诸侯大夫四时祭之礼。二者所论具体仪节大同小异而以后者为详，其基本分三步进行： （１） 正祭；（２）尸；（３） 傧尸。乡即乡饮酒。此礼甚古，《仪礼·乡饮酒礼》记之颇悉；相见礼可分“士与士相见”“士见大夫”“士尝为大夫臣者见大夫”“大夫相见”“大夫士见君”“他邦之人见于君”等礼，主要见于《仪礼·士相见礼》。
礼之结构大体如是，实际非常复杂，每一礼均有十分悉细的规定，这里不作详述。我们所关注的主要还是制度意义的礼，因为这与我们的主要研究标的——礼器有至关重要和直接的关系。
而欲进行礼器的研究，必须对行礼之方式作以概要而正确的了解。
但不足以据此得以全面的了解和具体和认识。先秦文献的记载也相对有限。因此我们的研究主要还是依据诸多周代文献进行。上揭《周礼·春官·大宗伯》可以说是其中最重要和十分有代表意义的记载。
由《周礼》所记我们知道周人礼拜对象主要是天神、地祗和人鬼，亦即《大宗伯》中所谓五礼之首“吉礼”之主要内容。下面我们就祀神、祭祗、享鬼三大类分别作以分析。
１． 祀天神之礼。其礼拜对象是昊天、上帝、日、月、星辰、司中、司命、风师、雨师等。行礼方式主要是禋祀、实柴和槱燎。
郑玄注《大宗伯》曰：“禋之言烟。周人尚臭，烟、气之臭闻者。槱，积也。《诗》曰：‘芃芃棫朴，薪之槱之。’三祀皆积柴实牲体焉，或有玉帛，燔燎而升烟，所以报阳也。”据《周礼·春官·肆师》：“ 立大祀用玉帛牲牷；立治祀用牲、币；立小祀用牲。”[64]可知所谓禋祀，即积柴置以玉、帛和牺牲，燔燎而祭；实柴则积柴置帛和牺牲而燎祭；槱燎仅置牺牲于柴上燎祭而已。《说文》：“禋，洁祀也。一曰精意以享为禋。从示，垔声。”许说非本义，疑取说于《国语·周语上》：“（内史过）以告王曰：虢必亡矣，不禋于神而求福焉，神必祸之……精意以享，禋也。” 孔颖达疏《诗·大雅·生民》“克禋克祀”曰：“凡祭祀无不洁，而不可谓皆精。然则精意以享，宜施燔燎，精诚以假，烟气上升，以达其诚故也。”至于孙诒让《周礼·大宗伯》正义：“窃以意求之，禋祀者盖以升烟为义，实柴者盖以实牲体为义，槱燎者盖以焚燎为义。礼各不同，而礼盛者得下兼，其燔柴则一。”当属强生分别。故郑玄说“禋之言烟” 是正确的。禋即燎，即燔。燔柴祭天是上古非常普遍的宗教仪式。高诱注《吕氏春秋·季冬纪》：“燎者积聚柴薪，置璧与牲于上而燎之，升其烟气。” 何休注《公羊传·僖公三十一年》：“天燎地瘗，日月星辰布，山悬水沉，风磔雨升。燎者，取俎上七体与其珪宝，在辨中置于柴上烧之。”
《周礼·春官·司服》：“祀昊天、上帝则服大裘而冕。”《典瑞》：“四圭有邸以祀天，旅上帝。”可知禋祀之时主祭者（周天子） 需穿黑色羔羊裘衣，所燔之玉亦有规格形制，即中央置一璧，其四周各置一圭[65]。上揭高诱、何休说当取之于此。《礼记·礼器》：“天子无介，祭天特牲。”《书·召诰》：“越三日丁巳，用牲于郊，牛二。”是用牲亦有规定，即一般用特牲，即一牛，有时用二牛[66]。
《左传·桓公五年》《周礼·夏官·节服氏》，以及《礼记》之《礼运》、《明堂位》《郊特牲》等均言祭天有所谓“郊祀”或“郊祭”。如《左传·桓公五年》“凡祀，启蛰而郊，龙而雩”；《礼运》“故祭帝于郊，所以定天位也”；《明堂位》“祀帝于郊，配以后稷，天子之礼也”；《郊特牲》“郊之祭也，迎长日之至也”。实际郊祀就是祭天之禋祀，由于禋祀一般在南郊举行，故言之。《礼记·中庸》：“郊社之礼，所以事上帝也。”朱熹集注：“郊，祭天；社，祭地。”《汉书·郊祀志下》：“古者天子夏亲郊，祀上帝于郊，故曰郊……帝王之事，莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀……祭天于南郊，就阳之义也。” 《汉书·王莽传上》：“成王之于周公也……赐以附庸殷民六族、大路大旂、封父之繁弱，夏后之璜，祝宗卜史，备物典策，官司彝器，白牡之牲，郊望之礼。”颜师古注：“郊，即祀上帝于郊也；望谓望山川而祭之也。”《淮南子·人间训》：“郊望禘尝，非求福于鬼神也。” 高诱注：“郊，祭天；望，祭日月星辰、山川也。因此，郊实即祭天之礼的代称或概称。而禘祀以祭天，故必以玉、帛、牺牲。故《国语·楚语下》：“郊禘不过茧栗。”韦昭注：“角如茧栗，郊神祭天也。”
《礼记·郊特牲》：“祭天，扫地而祭焉，于其质而已。”《礼记·礼器》：“至敬不坛，扫地而祭。”所言可能为早期祀天之礼。《礼记·祭法》则曰：“燔柴于泰坛，祭天也。”是周代祭天燔柴禋祀必设神坛，《周礼·夏官·掌次》“大旅上帝则张氈案，设皇邸”可以证之。《周礼·春官·大司乐》：“冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降。”郑玄注《大宗伯》曰：“昊天上帝，冬至于圜丘所祀天皇大帝。”此圜丘当即泰坛，王肃早有明言[67]。徐旭生说：
古人祭天，在野外扫地而祭，就叫作；以后封土而祭，就叫作坛。……因为在野外，所以后来又得了郊垌的意思。再后，又不能限于封土，遂于坛上盖点房子，……开始大约是为了祭天，以后保存原来专用的意义就叫做郊，叫圜丘。[68]
郊祀或禋祀天神之礼在冬至之日举行，《左传·襄公七年》和《桓公五年》所谓“启蜇而郊”，《礼记·明堂位》所谓“孟春……祀帝于郊”，当为鲁国所改之制。
再据《明堂位》所记鲁君郊祀天神“乘大路、载弧韣，旂有十二旒、日月之章，祀帝于郊”，行“天子之礼”。可知祭天乃当时最为隆重的大典礼，其时必配以专车（大路）和专用旗帜（以弧韣之竹为竿，饰以十二旒，绘以日月形象的大常之旗），再设以特定之舞乐（奏黄钟、歌《大吕》、舞《云门》），其礼之盛况可想而知。
至于所用牲牷还有更细悉的规定。首先其名称，先秦礼书称之为“ 郊牛” 或“帝牛”。《春秋·宣公三年》：“郊牛之口伤，改卜牛。牛死，乃不郊。”《春秋·哀元年》：“正月，鼷鼠食郊牛。夏四月辛已，郊。”[69]月以后伤愈再郊。《礼记·特牲》：“帝牛不吉，以为稷牛。帝牛必在涤三月，稷牛惟具，所以别事天神与人鬼也。”郊祀之时须先选牛，角如茧栗，不能过长、毛色骍等，再卜牛，再专圈豢养三月，再卜郊祀之日。配祀后稷之牛则不必先养三月，只要体完不损即可。是可见周人对祭天之重视。原因无他，但因祭祀天地是君主专有的特权。
关于日、月、星辰之祀，文献有专名，曰“朝日”、日“夕月”。其祭礼有三： 一日正祀；二曰从祀；三曰时祀。每年春分之晨祀日，秋分之夕祀月为正祀；郊祀昊天上帝配祀日、月为从祀；遇灾害或会诸侯而临时行祀为时祀。祀日、月又有分祀、合祀两种： 《礼祀·祭义》“祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制上下；祭日于东，祭月于西，以别内外”是分祀；《周礼·春官·大宗伯》“以实柴祀日、月、星辰”是合祀。
《国语·鲁语下》：“天子大采朝日，……少采夕月。”《周礼·春官·典瑞》：“王晋大圭，执镇圭，缫藉五采五就[70]，以朝日。” 《仪礼·觐礼》：“天子乘龙，载大旆，象日月，升龙降龙，出拜日于东门之外。”可知祀日月之礼亦为古代之重要典礼，天子乘以高头大马（马八尺以上为龙）；着以绘有十二章之羔皮大裘冕服；举以大常之旗，腰间插以三尺大圭，手执用五采丝帛包缠五匝的尺二镇圭，实柴置牲、币燎以祭日。祭月则着以绘九章有卷龙之冕服，可谓隆重有加。
图为徐旭生著《中国古史的传说时代》书影
至于祭祀司命以下风师、雨师之类天神，为小祀。郑玄注《大宗伯》引郑司农语曰：“风师，箕也；雨师，毕也。”言以两星配祭风师、雨师。又有雩礼，为求雨之祭，则古之大礼，由来已久。《左传·桓公五年》：“龙见而雩。”杜预注：“龙见，建巳之月。苍龙，宿之体，昏见东方，万物始盛，待雨而大，故祭天，远为百谷祈膏雨。”《礼记·月令》：“（仲夏之月）乃命百县雩祀百辟卿士有益于民者，以祈谷实。”郑玄注：“雩，吁嗟求雨之祭也。” 雩礼必以坛，曰雩禜，或雩宗。《礼记·祭法》：“雩宗，祭水旱也。”郑玄注：“宗，皆当为‘禜’字之误也……雩禜，水旱坛也。”雩礼常用乐舞，《周礼·春官·司巫》：“大雩帝，用盛乐。” 甚至以人为牺牲（焚尪） 行雩礼祭天求雨。《荀子·大略》等记载成汤以自身为牺牲祷于桑林实亦类于雩礼[71]。
总之，祀天神之行礼方法主要是积柴加玉、帛、牺牲于其上燔燎，使烟气上达以祭之。此礼古或称柴。《说文》：“柴，烧柴焚燎以祭天神。” 其本字实即柴。《正字通》：“按祡字本作柴，后人因祭天改从示。”
或称“燎”。《说文》：“尞，柴祭天也。”罗振玉考证曰：“字实从木在火上。卜辞中祭皆用天帝及一切自然物，大凡昊天、上帝及日、月、星辰、风、雨皆以祭祭之。”[72]
另外，祀天神之礼还有禷，《说文》：“禷，以事类祭天神。”桂馥《说文义证》引钱大昭语曰：“类祭之事，见于经典者有五： ……祷祈之类也；……巡守之类也；……行师之类也；……战胜之类也；……摄位之类也。”是禷祭乃指有事件发生随时祀之礼，禷即类。《周礼·春官·肆师》：“类造上帝，封于大神，祭兵于山川亦如之。”郑玄注：“造，犹即也，为兆以类礼即祭上帝也，类礼依郊祀而为之者。”此为出师征伐时于社祭天神，乃非常之祭。《礼记·王制》：“天子将出，类乎上帝，立乎社，造于祢。”孔颖达疏：“此一经论天子巡守之礼也，……类乎上帝者，谓祭告天也。” 其他不一一论列。
2. 祭地祗之礼。《说文》：“祗，地祗。提出万物者也。”据《周礼·大宗伯》，地祗包括社稷、五祀、五岳、山、林、川、泽以及四方百物。祭祀方式则为血祭、埋、沉、疈、辜诸种。
郑玄注《大宗伯》曰：“ 阴祀自血起，贵气臭也。社稷，土谷之神，有德者配食焉。……五祀者，五官之神在四郊，四时迎五行之气于四郊，在而祭五德之帝，五岳： 东曰岱宗，南曰衡山，西曰华山，北曰恒山，中日嵩高山。……祭山、林曰埋，川泽曰沉，顺其性之含藏。驅，騸牲胸也，騸而磔之，谓磔禳及蜡祭。”
血祭，即杀牲以血献祭。《说文》：“血，祭所荐牲血也。” 《礼记·郊特性》“血祭，盛气也”，“郊血，大饗腥，三献爓，一献孰。至敬不享味而贵气臭也”。郑玄注：“郊，祭天也；大饗，祫祭先王也；三献，祭社稷五祀；一献，祭群小祀也。”是血为尊，腥（生肉）次之，爓（过热汤之半生之肉）再次之。故贾公彦疏《大宗伯》：“此经言祭地示三等之礼，尊卑之次，亦是歆神始也。社稷、五祀、五岳，此皆地之次祀，先荐血以歆神，以下二祀不复用血也。”荐血，即以血滴于地，使血气下达于渊泉[73]。
埋，或称瘗。是将牺牲（当取血之牲）、玉、帛埯埋于土，方法是挖一坎，或深或浅，然后将祭品埋藏。甲骨卜辞有埋字，作“
”[74]。正象于地掘坎阱，牛倒置其中，周围并有土块飞舞。另外卜辞中此字所从之牛，或作羊，或作犬，可知埋祭不限于牛。山西曲沃天马曲村遗址祭祀坑有的深达十数米，坑底可见牛首及璧，是可证。《诗·大雅·云汉》：“不殄禋祀，自郊徂宫；上下奠瘗，靡神不宗。”毛传：“上祭天，下祭地，奠其币，瘗其物。”《周礼·秋官·犬人》：“掌犬牲，凡祭祀共犬性，用牷物，伏瘗亦如之。”郑玄注引郑司农曰：“瘗谓埋祭也沉，即将牲、币、玉等礼器沉之于水。甲骨卜辞作“
”[75]象倒牛沉于水，并有水花溅起以祭川泽之形。《淮南子·说山训》：“尸祝斋戒以沈诸河。”高诱注：“祀河曰沈。”李贤注《后汉书·祭祀志上》引《汉祀令》：“天子行有所之，出河，沉用白马、珪璧各一。”是所沉礼品不惟牺牲，还有玉器等。《左传》中数见“沉璧”“沉玉”之事，可证。
疈辜二祭义近音近，疈（ｐì），劈牲之胸肉；辜，磔也，肢解牲体。《周礼·夏官·小子》：“凡沉辜侯禳，饰其牲。” 郑玄注：“辜，谓磔牲以祭也。” 疈实乃副之古写《说文》：“副，判也。”《玉篇》：“副，破也”。《礼记·曲礼上》：“为天子削瓜副之。”“郑玄注：“‘副，析也，既削又四析之。”’《山海经·中山经》：“其祠泰逢、熏池、武罗皆一牡羊，副。”郭璞注：“副，谓破羊骨磔之以祭。”疈祭起源甚古，甲骨卜辞用牲祭祀之法有箙，《林·二、三、十一》：“卯三，箙一牛于宗。”《前·五、九、八》：“酒黄尹于丁……箙二牛。” 箙即疈字[76]。辜，即磔，《说文》：“磔，辜也。” 段玉裁注：“凡言磔者，开也，张也，刳其胸腹而张之，令其干枯不收。” 《周礼·秋官·掌戮》：“杀王之亲者辜之。”郑玄注：“辜之言枯也，谓磔之。”孙诒让正义：“辜，即枯也……辜、枯，字古通。”
又《周礼·舂官·典瑞》：“两圭有邸以祀地，……璋邸射以祀山川。” 郑玄注；“两圭者，以象地数二也，僢而同邸。祀地，谓所祀于北郊神州之神。……璋有邸而射取杀于四望。郑司农云：‘射，剡也’。”《周礼·考工记·玉人》：“两圭五寸有邸以祀地，以旅四望。……璋邸射素功，以祀山川，以致稍饩。” 郑注引郑司农语云“素功，无瑑饰也。”《周礼·春官·典瑞》：“以黄琮礼地。”可知祭祀地祗之礼之用玉或沉或埋，也是有既定规制的。
《周礼·春官·大司乐》：“乃奏大蔟，歌应钟，舞咸池，以祭地示；……乃奏姑洗，歌南吕，舞大，以祀四望；……乃奏蕤宾，歌函钟，舞大夏，以祭山川。……若乐八变，则地示皆出，可得而礼矣。”其所列之地祗名目与《大宗伯》大同小异。亦由此可知，祭地祗之时，无论血祭之礼社稷、埋沉之礼山川，疈辜之礼四方百物[77]，均有相应等级规格的乐舞相配合，以助其祭，以隆其盛。
上节言祀昊天、上帝之禋祀，古籍或曰“ 郊”。与之相对，祭社稷、五祀、五岳诸地祗之礼，古籍则曰社。《尚书·召浩》：“ 越三曰丁已，用牲于郊，牛二；越翼日戊午，乃社于新邑，牛一、羊一、豕一。” 《礼记·郊特牲》：“ 社，所以神地之道也。地载万物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。”《礼记·礼运》：“故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙；所以本仁也。”
社，本字即土，《说文》：“土，吐出万物者。” 对土生息万物之功的神化即为社。《说文》：“社，地主也。”是社神即土地神。故郑玄注《礼记·郊特牲》曰：“国中之神，莫尊于社。”又注《礼记·月令》曰：“社，后土也，使民祀焉，神其农业也。” 《礼记·王制》：“天子将出，类乎上帝，宜乎社，造乎祢。诸侯将出，宜乎社，造乎祢。”是社祀乃祭地祗之礼中之大礼。《礼记·祭法》：“王为群姓立社曰大社，王自为立社曰王社；诸侯为百姓立姓曰国社，诸侯自为立社曰侯社；大夫以下成群立社日置社。”天子出征立军社。《左传·定公四年》：“君以军行，祓社釁鼓，祝奉以从。” 杜预注：“师出，先事祓祷于社，谓之宜社。于是杀牲以血涂鼓鼙，为釁鼓。”祈求丰年、求雨要祭社[78]，遇不时之灾也要祭社，《春秋·庄公二十五年》：“六月辛末朔，日有食之，鼓，用牲于社……秋大水。鼓，用牲于社”。诸侯间盟誓于社[79]每年年底之蜡祭亦行于社[80]。《礼记·月令》记载了蜡祭之仪式，十分之隆重。其由国君亲自主持，国君“皮弁素服（白皮帽，白色礼服）”，附祭者则黄冠、黄衣。此外，社还是男女欢爱肆情之所，故求子之礼也在社中举行。因此陈寅恪说：
余尝治我国文化史者，当以社为核心。大抵人类生活中最基本者不过二事，自个人言之，曰男女曰饮食；自社会言之，曰庶曰富。故先民之礼俗之重要者，莫如求子与求雨，而二事又毕寓于社。[81]
至于“四方百物”之类地祗小神，《礼记·祭法》言有“七祀”，即司命（命运之神）、中霤（宅神）、国门（门神）、国行（管出人之神）、泰厉（杀罚灾害之神）、户（与门、行类似）、灶（主饮食主神）。《礼仪·聘礼》记使者将出行，须“释币于祢”，使者归则“释币于门”。此门即门神，“释币” 则是一种最简单的祭礼，即在庙中或门口置币于几案之上，祝告之后将币埋于阶下。可见，祭祀此类小神礼当相对简约。
3. 享人鬼之礼。即宗庙之祭。商代享祖先宗庙之祭已较发达，据甲骨卜辞所揭示，商人礼拜对象可分二类： 一类是高祖远公，如夔、亥、河等；一类是上甲以下的近祖及成汤以下的先王、先妣。礼前者，以燎祭为多，可知其已接近自然神[82]。礼后者则有独祭、合祭和周祭三类[83]。其行礼方式已不可考。宗庙之祭则为周礼中之最重要，也最繁复者。其祭拜对象相对单一，不似天神、地祗之种类繁多，只是先王祖宗。然而祭祀名目，却多种多样。《国语·楚语下》：“古者先王日祭、月享、时类、岁祀。诸侯舍日，卿大夫舍月，士庶人舍时。”韦昭注：“告以事类曰类。日祭于祖考，月荐于曾高，时类及二祧，岁祀于坛。” 由此可知，享人鬼之礼基本有四类： 日祭、月享、时类、岁祀。而诸侯不行日祭、卿大夫不行月享、士庶人不行时类。时类，即时祀，四季之祭，为周代礼节隆重的大礼。而据晚近有的学者考证，商代无四时概念，只有春、秋，而无夏、冬，如是，则商无享祖先四时之祭。
《周礼·春官·大宗伯》：“以肆献享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以礿夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。” 郑玄注：“宗庙之祭，有此六享，肆、献、祼、馈食，在四时之上，则是祫也，禘也。肆者，进所解牲体，谓荐孰时也。献，献醴，谓荐血腥也。祼之言灌，灌以郁鬯，谓始献尸求神时也。……必先灌乃后荐腥荐孰。于祫逆言之者与下共文，明六享俱然。”故所谓时祭，即春祠、夏礿、秋尝、冬烝。关于四时之祭，先秦礼书和其他经典所言甚夥，如《诗·小雅·天保》《礼记·明堂位》（少春祠）《国语·鲁语上》《礼记·祭统》《礼记·祭义》《礼记·玉制》等，只是或谓夏礿为夏禘，其他三祭名目均同。但郑玄认为四时祭之上还有二礼，即祫与禘，而《祭义》《王制》《祭统》等所言祫禘乃夏殷祭名。并言“禘，大于四时而小于祫（《诗·周颂·雍》郑玄笺）”，且“三年一祫，五年一禘”[84]。疑郑玄受时风，即神谶学说及《公羊春秋》学之影响，恐怕言之不经，“不足以证周代之礼制”[85]。实际上祫祭并不属享人鬼之专用祭名。《说文》：“祫，大合祭先祖亲疏远近也。”《左传》《仪礼》《周礼》均不见是字，《礼记》中三见，但均不与禘并列而为祭名，而与犆对言。犆，特也，一也。而祫，合也，一无疑义。《礼记·王制》：“天子犆礿，祫禘，祫尝，祫烝。诸侯礿则不禘，禘则不尝，尝则不烝，烝则不礿。诸侯礿，禘一犆一祫，尝祫，烝祫。”是至为明确[86]。
褅者，确为周代享宗庙祖先一大祭。金文禘作啻，无一例外，如《小盂鼎》：“王各周庙……用牲，啻周王，武王、成王。”如《刺鼎》：“王啻，用牡于大室，啻邵王。”又《繁卣》《大簋》也有王禘其祖先的记载[87]。《左传·昭公二十五年》：“ 禘于襄公。”《左传·定公八年》：“禘于僖公。” 与金文相合。金文之“啻” 实“帝” 之繁写。《礼记·曲礼》：“措之庙，立之主，曰帝。”《易·益》郑玄注：“帝者，生物之主，兴益之宗。”故《礼记·丧服小记》曰：“ 王者禘其祖之所自出，以其祖配之，而立四庙。……礼，不王不禘。”周人立嫡不以长。嫡子，宗子也，非宗子则不为王，不王则无资格禘其始祖，上揭金文实亦可证之。故《礼记·祭法》：
有虞氏禘黄帝而郊子喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧（ｇǔｎ），祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。[88]
且不论其是否符合历史事实，但禘礼之为享祖先一大祭是无可置疑的。同时《礼记·祭法》又给我们一个新的提示，即享宗庙祖先除禘礼之外，还有郊、祖和宗。
然《国语·鲁语上》又曰：
夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。……非是族也，不在祀典。……凡禘、郊、祖、宗、报此五者，国之典祀也。
能当此“法施于民” “ 以死勤事” 等五者，非祖先莫属，而“ 非是族也，不在祀典”。故可知此段亦讲享宗庙人鬼之礼，但除禘等四礼外似还有报礼。且让我们逐次作以分析。
禘者，已如上述。郊者，如前文本指祀天之礼，但祀天神之时须配祭始祖，故此处乃指郊祀配祭始祖；祖者，由其礼拜对象可知是指对开创基业者的祭祀；宗者，宗祖上德高者，《孔子家语·庙制》云：“古者祖有功而宗有德。”是此宗指对祖上德高者的祭祀。至于报，当非专名，《国语·鲁语上》：“幕能帅颛顼者也，有虞氏报焉。”韦昭注：“报，报德，谓祭也。” 《诗·周颂·良耜》序：“良耜，秋报社稷也。” 孔颖达疏：“秋物既成，王者乃祭社稷之神，以报生长之功。” 是报当泛称，非专以享祖先。因为礼之本义实即报，“报本反始也”[89]。
至于前掲《周礼·春官·大宗伯》之“肆”“献”“祼”和“馈食”，既非郑玄所云“祫言肆、献、祼，禘言馈食”，分属祫、禘。那么究竟应作何解？ 我们认为当从时贤钱玄先生的观点，其中多属享宗庙祖先时的具体礼节[90]。时祭、岁祀和禘礼甚至月享，诸享祖先之典祀均行之。《周礼·春官·司尊彝》：
春祠、夏禴（礿）、祼用鸡彝、鸟彝、皆有舟，其朝践用两献（牺）尊，其两献用两象尊，皆有罍，诸臣之所昨（酢）也。秋尝、冬烝，祼用斝彝、黄（觥）彝，皆有舟，其朝献用两著尊，其馈献用两壶尊，皆有罍，诸臣之所昨（酢）也。”郑玄注：“祼，谓以圭瓒酌郁鬯，始献尸也。后于是以璋瓒的勺祼。……朝践，谓荐血腥；酌醴，始行祭事。……馈献，谓荐孰时（食）。
这里讲时祭的基本仪程，第一步祼礼，即祼鬯以降神；第二步朝践，荐血腥；第三步酌醴，祭祀正式开始；第四步馈献，即荐熟食。至于郑玄所云九献之礼，无更多的材料可资论证，本文暂不论列。其实，祼、朝践、酌醴、馈献也并非四时祭所特有。尤其祼，如《礼记·祭统》所云：“夫祭有三重焉： 献之属，莫重于祼；声莫重于升歌；舞莫重于武宿夜（武曲）。” 是祼为献祭宗庙先王祖先之要礼。其义也甚明确，如《大宗伯》所言：“以时将瓒果（祼）。” 郑玄注：“祼之言灌。” 即以瓒（以玉圭或璋为柄的大勺）酌郁鬯灌地（浇灌在白茅上）降神、敬神。礼家所争论者只有一点，即王直接灌地，拟或灌尸而由尸灌地，我们从后者[91]。“祼” 字《易经》借为“盥”，《诗经》作“祼”，《周礼》“祼”“果”并用，《论语》《礼记》则均作“灌”。
图为《夏商周考古学论文集》
《礼记·郊特牲》人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯，臭阴达于渊泉。灌以圭璋，用玉气也。既灌，然后迎牲，致阴气也。”夏商时祼礼之实施情况无从细考，周人享祖之用祼礼，酒用郁鬯，即用郁金香草调和秬鬯，以取其香味，借以灌地招徕祖神。其具体过程是，王酌郁鬯先授以尸（神主偶像），尸得献而以祭酒灌地降神。由于祼礼为享先王之大礼，故所用祼器、配合之歌舞都非常讲究，《礼记·明堂位》所记甚为详明，且待下文再论。又祼礼只用于享宗庙祖先。郑玄注《周礼·天官·小宰》“凡祭，赞王币爵之事，祼将之事”说得很对：“唯人道宗庙有祼，天地大神至尊不祼，莫称焉。”贾公彦疏：“用鬯者，唯有宗庙。”
肆，如郑玄注《大宗伯》：“进所解牲体。” 实即第二阶段朝践之内容，“谓荐血腥”。章炳麟《新方言·释词》：“ 古以肆为杀，今以杀为肆。” 《小学答问》又曰：“《诗》《礼》皆谓祭牲体解为肆，以肆为剔。”是肆即杀牲取血腥，如上揭，血为尊，本专用于郊祀天神，而为歆社稷、五祀、五岳地祗大神，亦用之血祭。此处则用于享祖先人鬼祼礼之后，亦旨在歆神无疑。
献，当非祭祖之专名。献鬯曰祼，献血腥，曰朝践，献熟食曰馈，义甚广泛。郑玄注《仪礼·乡饮酒礼》：“献，进也。”《周礼·天官·玉府》：“凡玉之献金玉……之物，受而藏之。”郑玄注：“尊之则曰献，通行曰馈。”贾公彦疏：“正法： 上于下曰馈，下于上曰献。”又上揭《祭统》：“献之属。”是以礼器祭献鬼神均曰献。主人进酒于客曰献酒；后宫献丝帛之属曰献功[92]。
馈食，即献熟食。《周礼·天官·笾人》：“馈食之笾。”郑玄注：“馈食，荐孰者。今吉礼存者……不祼，不存血腥，而自荐熟始，是以皆云馈食之礼。”馈者，即进食于人。《周礼·天官·膳夫》：“凡王之馈，食用六谷，膳用六牲。”郑玄注：“进物于尊者曰馈。”与上郑注《玉府》有异，当从是注。馈献不必对称，献则泛，馈则专也。
关于时祭宗庙四礼： 祠、礿（禘）、尝、烝。《说文》：“祠，春祭曰祠，品物少，多文祠也。从示，司声。仲春之月，祠不用牺牲，用圭璧及皮币。” 礿，即酌，酌新酒；尝，尝新谷；烝，《尔雅·释话下》：“烝，进也。”《诗·周颂·丰年》：“为酒为醴，烝畀祖妣。”毛传：“烝，进。”《春秋繁露·四祭》：“四祭者，因四时之所生孰而祭其先祖父母也。故春曰祠、夏曰礿、秋曰尝、冬曰烝。”
四时祭所用礼品，《礼记·王制》记载甚明：“春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻。韭以卵，麦以鱼，黍以豚，稻以雁。”以粮食作物为主，同时配以新获副食品。《春秋繁露·祭义》曰：“宗庙之祭，物之厚无上也。春上豆实，夏上尊实，秋上朹（簋）实，冬上敦实。豆实，韭也，春之所始生也；尊实，曲（麯）也，夏之所长也；朹（簋）实，黍也，秋之所先成也；敦实，稻也，冬之所毕熟也。”
四时祭名有其三出现于金文，即龠（礿）、尝和烝。如《臣辰益》：“隹王大龠于
宗周。”如《姬鼎》：“用（ 烝） 用尝，用孝用享，用匄（ 祈） 眉寿无疆。” 如《大师豆》：“大师豆，以邵洛联文祖考。”如《六年召伯虎簋》：“用作朕刺祖召公尝簋……用享于宗。”等等。三祭礼时间未必在夏、冬、秋，但均用于享宗庙祖先，一无例外。其实龠烝二礼商代已有，如《后上·四、三》：“王宾小乙彡龠，亡尤。”如《林·一、二六、一七》：“于祖乙。” 可知此二礼于商代亦为享宗庙祖先之用。尤其后者卜辞或作“登”，即登，《陈侯午敦》：“以登以尝”。
卜辞中常见“登鬯”“登麦”“登黍”“登米”[93]之例，亦为享祖之礼。西周金文中惟不见祠礼，但周原甲骨出现二例： 《H11:20》“祠自蒿于丰”；《H11:117》“祠自蒿于周”[94]。因此可知四时祭由来已久。故礼书之外其他经典也时见烝、尝之例。如《书·洛诰》：“王在新邑，烝祭岁，文王骍牛一、武王骍牛一。”《左传·桓公五年》：“闭蛰而烝。” 《左传·桓公十四年》：“ 秋八月壬申，御禀灾。乙亥，尝。”《诗·鲁颂·閟宫》：“秋而载尝，夏而楅衡。”等等。
总之四时祭确为享宗庙祖先之中最为隆重者。行礼之时，除祭献粮食作物、副食之类馈食外，还要行祼礼，行荐血腥之礼还要酌醴。其礼器规格、种类、形制也是所有吉礼中最为显赫、最为讲究的，如祼器之玉瓒和盛器鼎俎、簠簋、笾豆之属。再自始至终配以乐舞[95]。其盛况可想而知。
至于享人鬼之日祭、月享和岁祀，先秦礼书或失载，或语焉不详。礼学家一般认为日祭、月享均较为简约。有人更以为周王七庙，如一日一祭七庙，必力所不及，故否定日祭之说，如金鹗、黄以周。《礼记·祭法》：“考庙，王考庙，皇考庙，显考庙，祖考庙，皆月祭之。”是月享于古有征。月享分两步进行，一为告朔，二为朝庙。即每月初一告朔于明堂，然后遍祭诸庙，行朝庙之礼。诸侯则告朔于太庙。《论语·八佾》：“子贡欲去告朔之饩羊。” 则诸侯每月告朔之后行朝庙之礼须祭献特牲——饩羊。朱熹集注《论语·八佾》曰：“月朔，则以特羊告庙，请而行之。饩，生牲也。”孔颖达疏《礼记·玉藻》曰：“天子告朔以特牛，诸侯告朔以特羊。”
享祖先人鬼之礼在周代最重视，故亦最复杂，以上所述乃其大概。
下面，将本章简要总结一下：
（１） 中国文化是一种礼乐文化。中国古代文明属于农业文明，农业是我们的祖先做出的自然而高明的选择，无论粟作、稻作均有一个特性，即靠天吃饭。因而向上天献媚示爱，继而向祖先贡献示孝自在情理之中，这正是礼的本义和由来。
（２） 礼是由中国史前时期巫现者流事神活动脱胎发展而来。中国古巫与西方所谓“巫术”有本质的不同，彼是一种企图对自然神实施强迫性手段以满足人们的某种需求或愿望。而中国古巫则是以一种亲和的态度、一种和平的方式力求交好自然神灵，而这一点正构成中国古礼的基本素质。
（３） 礼是一种文明形态，具有明确的认识性特征。礼是中国文明产生的重要和主要标志之一，而且也是区别于其他古文明的重要特点。礼是由对自然神的崇拜转向对人自身的关注，并由之产生以氏族先王为中心的祖先崇拜之后的产物。
（４） 确切地讲，礼产生于三代文明之初。夏礼由于缺乏文献记载尚不能确知但由考古发现可以证明夏礼的存在，其基本状态当如文献所云“脱”，即较为粗疏。到了商代，特别是晚商，礼已获得了相当的发展，商礼虽然尚明显保留一些对自然神的信仰，但祖先崇拜的地位已得以很大的提升，并渐渐形成一套初具规格的程式，因之以祭祀为中心的商礼已基本“成于文”。周代，礼则进人全面制度化阶段，礼制终于建立了起来。因此西周时期是中国古礼最辉煌和鼎盛的时期，亦即文献所谓“隆”。春秋以降，随着人文精神的发育，礼进人新的阶段——“礼崩乐坏”，由此中国古礼无可逆转地走向式微和衰落。
（５） 礼基本有两大构成，一是国家制度意义的礼，二是社会交际意义的礼。我们关注的是前者，其主要是《周礼》所谓“吉、凶、宾、军、嘉” 五礼，而其中吉礼最为重要和最具代表性，最能体现礼的性质和品格，代表着礼发展演变的主流及其规律。
（ ６） 吉礼主要分两大系统，即以天地为中心的天道自然神系统和以氏族先王为中心的祖先人道系统。两大系统的行礼方式有着重要差别，天道系统主要以燎祭为主，即禋祀，包括实柴、槱燎、埋、沉、血祭、疈、辜等，而可概称为郊、社；人道系统主要以祼和馈献为主，有尸有庙，包括禘及祠、礿、尝、烝，四时祭以及告朔、朝庙等，而可概称禘、祖、宗。
释义
《说文》：“豊，行礼之器也，从豆，象形。” 如前所揭，王国维以殷墟卜辞之
字驳许氏从豆象形之说，并指出：“盛玉以奉神人之器谓若，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼。”[96]王氏所论至当不移。我们由礼字之构形已清晰可知，古来行礼本以玉以鼓，而醴、礼本一字，故又以醴。《仪礼·士昏礼》：“宾入，接如初礼。”郑玄注“古文礼为醴”；《仪礼·聘礼》：“明日宾拜于朝。”郑玄注“今文礼为醴”，是又可证之。这里的玉、鼓及醴之属所谓“奉神人之器”，或曰行礼之器，即礼器。
图为《观林堂集》书影
《礼记·表记》：“无礼不相见也。” 郑玄注：“礼谓挚（贽） 也。” 《仪礼·士相见礼》：“不以挚，不敢见。”在“国之大事，在祀与戎”[97]的中国上古社会环境中，人伦交际会通尚且如此，又何况祭祀上帝祖先。《礼记·哀公问》：“是故君子无物而不礼矣。”《史记·五帝本记》曰：“潔（洁）诚以祭祀。”《礼记·中庸》曰：“齐明盛服，以承祭祀。”《礼记·郊特牲》曰：“取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。”《国语·楚语下》曰：“礼乐之宜，威仪之则，容貌之崇，忠信之质，禋絜服，而敬恭神明者，以为之祝。”礼的主体精神之一即“报”，《礼记·曲礼》：“礼尚往来。”《礼记·乐记》：“礼报情反始也。”杨向奎先生认为礼即是报答恩情而回溯起始的，确有其道理[98]。既要祭祀，既要行礼，既要“尊天地，傧鬼神”[99]，既要“美报”，则必须有所表示，此乃人之常情，事之彝则。《礼记·祭统》：“是故贤者之祭也，致其诚信，与其忠敬，奉之以物，道之以礼。”不然何以示忠信，示诚、示孝？ 故礼必有物有质，必有祭品，必有礼器。《孟子·滕文公下》：“ 牺牲不成，粢盛不絜（洁），衣服不备，不敢以祭。”《穀梁传·成公十年》：“衣服不修不以祭，车马器械不备不以祭。”《左传·庄公十年》：“牺牲玉帛，弗敢加之，必以信。”[100]这里的牺牲、粢盛、礼服、车马器械等就是祭祀所必备的礼器。
那么进而申之，既为礼器，既为祭献交通上帝祖先的礼器，必不同于日常社会生活所用器具，其祭献方式也必不同于日常社会生活中的一般行为，而必须具备一定的特殊性，即必须具有一定的超世间的神圣意义。
同时，礼器既为行礼之器，那么其毋庸置疑是礼的必然产物，或曰礼的构成之一。而如上述