政治学之以法治国利弊谈
以法治国利弊谈(儒)
写了不少地理文化影响民众性格之类的东西，实际上影响民族性格更深刻的是法律制度。历代的统治者治国之道不是儒术就是法术，间有道家的无为而治，说到“以法治国”，就要提到秦国，提到商鞅变法，提到法家集大成之作《韩非子》，本章通过对“法家治国”的剖析，阐述“以法治国”相对于“以儒治国”的优劣得失，从理论和实践两个角度来阐述这个问题。
一、法制之风
自战国以来，秦人就以功利主义著称于世。《管子》称秦俗：“其民贪戾罔而好事。”《淮南子·要略》讲秦俗：“秦国之俗，贪狼强力，寡义而趋利。可威以刑，而不可化以善；可劝以赏，而不可厉以名。被险而带河，四塞以为固，地利形便，畜积殷富。孝公欲以虎狼之势而吞诸侯，故商鞅之法生焉。”
商鞅变法适应了秦国的国情，也是时代的要求。自商鞅之法以来，秦人对事功表现出孜孜以求，全力以赴，坚持不懈的精神，发挥了极大的创造力和进取心。他们崇尚战功，贵奋死。攻无不取，战无不克，终于实现了统一天下的目标。这是商韩法家学说的胜利，故李斯说：“秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也。以便利从事而已。”李斯是荀子的学生，荀子又是战国最后一位大儒，法家是儒家的对立面，儒家一直被列国排斥，但荀子仍然对秦国变法予以肯定。
荀子总结孟子等儒家不能被统治者接受的原因是：迂远阔于事情，儒家学说充斥了对新生封建君主猛烈批判和藐视，儒家的民本主义是其统治之威胁，儒学的治国之道与现实的脱离和不可操作性是不被支持的原因。
所以到荀子时，就发展了尊君，君本思想，把民本主义工具化，讲“礼”，又讲外在事功。谭嗣同说：“二千年之学，荀学也，皆乡愿也。”即便如此，为时已晚，儒学仍未被重视，法家学说在这一时期仍然占统治地位。
（一）、“六虱”、“五蠹”、“六反”。
法家推行“法制”，必然和儒学发生理论冲突，阐述法家学说，彻底批判儒学的主将是商鞅、韩非，他们从理论上动摇了儒学，下面介绍和探讨法家学说。
对于儒学盛行，不能带来强国强兵的问题，商鞅提出“六虱”之说，韩非提出“五蠹”、“六反”的说法。
所谓“六虱”，商鞅指出：“六虱－曰礼乐；曰《诗》、《书》；曰修善，曰孝弟；曰诚信，曰贞廉，曰仁义，曰非兵，曰羞战。”（《商君书·靳令》），他考察贫富同兵强弱的关系，他发现：“国贫而务战，毒输于敌，无六虱，必彊。国富而不战，偷生于内 ，有六虱，必弱”（《商君书·靳令》）。国贫而人贪狠不行仁义，才能强悍。国富而仁义只能国富而弱。这以后韩非子更正他的说法，把国贫改为民弱而贫。只有让民贫而弱，才能激励他们打仗挣得爵位和财富。
“五蠹”：韩非子把著书立说，宣扬仁义道德的儒生，能言善辩的纵横家，游侠刺客，依附权臣贵族逃避兵役的门人、奴隶，囤积居奇的工商业者称为必须消灭的“五蠹”。他指出这些人的危害， “今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之，而国贫，言耕者众，执耒者寡也；境内皆言兵，藏孙、吴之书者家有之，而兵愈弱，言战者多，被甲者少也。……今修文学，习言谈，则无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊，则人孰不为也？”（《韩非子·五蠹》）他认为以上这五种人，都不务实，只凭口舌之能，不为国家出力，都是国家的蛀虫。如果不除掉，就不能网罗刚直不阿、力战耕作之人，那么国家就会败亡。韩非认为国家就怕说话的多，出主意的多，干事情的少，百人事智而一人用力，风气带坏，法败、国贫、世乱。
韩非还进一步提出“六反”现象：畏死远难降北之民也，而世尊之曰“贵生贵之士”。学道立方，离法之民也，而世尊之曰‘文学之士’。游居厚养，牟取食之民也，而世尊之曰‘有能之士’。语曲牟知伪诈之民也，而世尊之曰‘辩智之士’。行剑攻杀，暴憿之民也，而世尊之曰‘磏勇之士’。活贼匿奸，当死之民也，而世尊之曰‘任誉之士’。此六民者，世之所誉也。赴险殉诚死节之民而世少贬之曰‘失计之民’也。寡闻从令，全法之民也，而世少之曰‘朴陋之民’也。力作而食，生利之民也，而世少之曰‘寡能之民’也。嘉好厚纯整谷之民，而世少之曰‘愚戆之民’也。重命畏事，尊上之民也，而世少之曰‘怯慑之民’也。挫贼遏奸，明上之民也，而世少之曰‘谄谗之民’也。此六民者，世之所毁也。奸伪无益之民六，而世誉之如彼；耕战有益之民六，而世毁之如此：此之谓“六反”（《韩非子·六反》）。
韩非愤怒地指出：“布衣循私利而誉之，世主听虚声而礼之，礼之所在，利必加焉。百姓循私害而訾之，世主壅于俗而贱之，贱之所在，害必加焉。故名赏在乎私恶当罪之民，而毁害在乎公善宜赏之士，索国之富强，不可得也。”
法家认为人民本性是贪利畏势而不知仁义。“且民者固服于势，寡能怀于义。”韩非说孔子是圣人，但是跟着他的只有七十人。是因为民众服于权势，那么圣人孔子只好为臣，昏君鲁哀公为君，这就是仁义服从于权势的道理。由此商鞅、韩非认为要国家强大就要尽归利于耕战，必然兵强，农富，“故出战而强、入休而富者，王也”。（《商君书·外内》）的确，在那个时代，包括改革开放以来，谁要说什么理想、抱负之类的空话、大话是没人理睬的，一切都在向钱看。而这些人也被称为白吃白喝卖狗皮膏药的。所以商、韩激烈抨击这些五蠹之人，批判“六反”现象。
商鞅更严厉指出，国家奖励诗书辩慧者一人，懈怠农战之民就有千人，有技艺者一人，百人都怠于农战。因为“境内之民，皆化而好辩乐学，事商贾，为技艺，避农战，如此则亡国不远矣。”(《商君书·农战》) 故而老百姓可以让他们去农战，可以让他们去游宦，去作学问，都是君主引导的，民的本性是趋利的“瞋目扼腕而语勇者得，垂衣裳而谈说者得，迟日旷久积劳私门者得--尊向三者，无功而皆可以得，民去农战而为之，或谈议而索之，或事便辟而请之，或以勇争之。故农战之民日寡，而游食者愈众，则国乱而地削，兵弱而主卑。”这就是“释法制而任名誉也。”的恶果。（《商君书·君臣》） 诗书礼仪之士，无功而皆可以得，民去农战而为之，真是害国害民。
法家“六虱”、“五蠹”、“六反”的分法，一切都从是否有利于富国强兵的角度出发。这种观点当然大受专制统治者的欢迎。老板要员工工作就是为了给我多挣钱，地主要农民干活就是为了给我多打粮，君主治国就是为了多得地盘，多得人口，多得财富。那么法家这一套是否行得通，让人们拥护呢？
行得通，因为法家看透“人性”，说时代风气变了，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”而“夫仁义辩智，非所以持国也。”（《韩非子·五蠹》）
“故明主用其力，不听其言；赏其功，伐禁无用。故民尽死力以从其上。夫耕之用力也劳，而民为之者，曰：可得以富也。战之事也危，而民为之者，曰：可得以贵也。”（《韩非子·五蠹》）这就是改革初期的奖勤罚懒，能极大调动人们的工作热情。
战国时期，贵族们奢谈仁义，无功受禄，不劳而获还豢养了大批门客，这些人都由国人负担，他们的存在还让国君们如芒刺在背，于国于民害大于利，他们是形式得利者，以战国四君子之一孟尝君为例，他竟养了食客三千，整日饮酒、清谈、收税。只未见这些人如何投身疆场，为国出力。这些人用途，就象后人所说的是“鸡鸣狗盗之徒”，孟尝君不过是“鸡鸣狗盗之雄耳！”。变法代表底层百姓的利益剥夺权贵们的财富和威权，奖励耕战的作法如何不让最底层的老百姓欢迎。
韩非说的“五蠹”，现代社会也屡见不鲜，专家、学者、歌星、老板、金融白领这些人吹得泡泡远比他们的实际本领强，进了那个圈，想不发也难。而真正老实的本分的人不太会有机会进入这些圈子，想富想贵极难。所以说法家治国，根本不管其他，就看实绩，这极大调动了最广大自耕农耕战的积极性。
（二）、仁义难行而又害自身
“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也；处势而骄下者，庸主之所易也。” （《韩非子·难一》）
意思是：“那种自身受苦感化民众的做法，是尧、舜也难以做到的；据有势位而纠正臣民的做法，是庸君也容易做到的。”
韩非认为，“小人无义，必不能度之义也。”仁义对于小人根本没用。 “夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也”。商鞅说：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。…… 圣王者不贵义而贵法”（《商君书·画策》）。商鞅还得出结论“治主无忠臣，慈父无孝子”（《商君书·画策》）。
韩非认为：治家之道，能忍饥寒，能受劳苦，虽有犯军旅之难，饥馑之患，但终将美食温饱；而相互怜爱供给衣食，相互接济以安乐，到天饥岁荒，必然嫁妻卖子，所以说“法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷”（《韩非子·六反》）
他总结执政是应该行仁义还是行法制后得出结论：“ 故存国者，非仁义也。仁者，慈惠而轻财者也；……慈惠，则不忍；轻财，则好与。……不忍，则罚多宥赦；好与，则赏多无功。故仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸（侥幸）而望于上；……故曰：仁暴（仁爱和残暴）者，皆亡国者也。” （《韩非子·八说》）
韩非进一步指出提倡仁义自坏耕战国策、乱国法纪。
韩非子痛斥儒生和武侠，说：“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。”，“以是观之，夫君之直臣，父子暴子也。”，“夫父之孝子，君之背臣也。”，韩非又举了例子说：“楚国有个叫直躬的人，他的父亲偷了羊，他便到令尹那儿吉发，令尹说：“杀掉他：”认为他对君主虽算正直而对父亲却属不孝。结果判了他死罪。由此看来，君主的忠臣倒成了父亲的逆子。鲁国有个人跟随君土去打仗，三战三逃；孔子向他询问原因，他说：“我家中有年老的父亲，我死后就没人养活他了。”孔子认为这是孝子，便推举他做官。”他总结到：“故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。上下之利，若是其异也，而人主兼举匹夫之行而求致获社稷之福，必不几矣。”（《韩非子·五蠹》）
“夫父之孝子，君之背臣也”，韩非子抓住儒学“忠孝难以两全”，“法义难以兼顾”，痛批儒、侠败法乱纪。
韩非甚至认为，法纪和仁义两者不可得兼。他说：“是故乱国之俗：其学者，则称先王之道以籍仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法，而贰人主之心。”（《韩非子·五蠹》）所以他主张：“必罚明威，爱多者则法不立，威寡者则下侵上。”（《韩非子·内储说》）。故而，法家指出一定要“灭仁义、重法制”。
要称霸，就要灭仁义，重法制：“霸王者，人主之大利也。人主挟大利以听治听，故其任官者当能，其赏罚无私。使士民明焉尽力致死，则功伐可立而爵禄可致，爵禄致而富贵之业成矣。富贵者，人臣之大利也。人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。”（《韩非子·六反》）
称霸王者，是君主最大的利益。君主怀着称霸王的目的来治理国家，所以他根据能力任用官员，实行赏罚没有私心。要让士人民众明白，为国家尽力拼死，功劳就可建立，爵禄就可获得；获得爵禄，富贵的事业就完成了。富贵是臣子最大的利益。臣子怀着取得富贵的目的来办事，所以他们会冒着生命危险从事，竭尽全力。死而无怨。
商鞅主张任其力不任其德，去掉六虱，则可以霸矣。
“故凡明君之治也，任其力不任其德，是以不忧不劳而功可立也。”（《商君书·错法》）
“辩慧--乱之赞也，礼乐--淫佚之徵也，慈仁--过之母也，任誉--奸之鼠也。……用善，则民亲其亲；任奸，则民亲其制。章善，则过匿；任奸，则罪诛。过匿，则民胜法；罪诛，则法胜民。民胜法，国乱；法胜民，兵强。故曰：以良民治，必乱至削；以奸民治，必治至强。治国之举，贵令贫者富，富者贫。贫者富--国强，富者贫--三官无虱。国久强而无虱者必王。”（《商君书·说民》）
法家利用人们贪的心理，贪财、贪色、贪功、贪名，树立事功风气。他们对于儒家怀有极大的蔑视：“今学者之言也，不务本作而好末事，知道虚圣以说民，此劝饭之说。劝饭之说，明主不受也。” （《韩非子·八说》），在韩非子看来儒者都是空谈阔论，无米却劝人吃饭的骗子。法家明确提出“以法治国”必然和“以德治国”难以调和，这点至今仍然困扰着治国者。
（三）、壹赏，壹刑，壹教
战胜靠力多，强大是根本：
“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力”（《韩非子·五蠹》）。
“故敌国之君王虽说吾义，吾弗入贡而臣；关内之侯虽非吾行，吾必使执禽而朝。是故力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力”（《商君书·显学》)。
“夫严家无悍虏，而慈母有败子。吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也” （《韩非子·显学》）。
“鄙谚曰：“长袖善舞，多钱善贾。”此言多资之易为工也。故治强易为谋，弱乱难为计。故用于秦者，十变而谋希失。用于燕者，一变而计希得。非用于秦者必智，用于燕者必愚也，盖治乱之资异也”（《韩非子·五蠹》）。
“力生强，强生威，威生德，德生于力”（《商鞅书·勒令》）。
“刑生力，力生彊，彊生威，威生惠，惠生于力。举力以成勇战，战以成知谋”（《商君书·去彊》）。
“刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑”（《商君书·说民》）。“德生于刑”，强大、威权才是德行产生的源泉，有了力量就有了一切，这是法家伦理说的根本，与儒家学说正相反。
壹法则力多：
“圣人之为国也，壹赏，壹刑，壹教。壹赏则兵无敌，壹刑则令行，壹教则下听上。……所谓壹赏者，利禄官爵，抟出于兵，无有异施也；
夫固知愚，贵贱，勇怯，贤不肖，皆尽其胸臆之知，竭其股肱之力，出死而为上用也。所谓壹刑者，刑无等级。自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦。所谓壹教者，博闻辩慧，信廉礼乐，修行群党，任誉清瘘，不可以富贵，不可以评刑，不可独立私议以陈其上”（《商君书·赏刑》）。法家的壹赏，壹刑，壹教把贵族、平民放到同一起跑线，富贵和名声和受教育程度无关只出于兵。法律面前人人平等，“刑不上大夫”也不适用了，这当然受到民众普遍欢迎，必然会带来民勇。
“夫农，民之所苦；而战，民之所危也。……利出于地，则民尽力；民出于战，则民致死。”（《商君书·算地》）
“鼓起民勇”是为了实现“当今争于力”的法家学说。
“民勇者，战胜；民不勇者，战败。能壹民于战者，民勇；不能壹民于战者，民不勇。……民之见战也，如饿狼之见肉，则民用矣。凡战者，民之所恶也。能使民乐战者王。强国之民，父遗其子，史遗其弟，妻遗其夫，皆曰：“不得，无返！”又曰：“‘失法离令，若死，我死。乡治之。行间无所逃，迁徙无所入。’”(《商君书·画策》)。
故而国君应用名利刑法诱导，壹法驱民，壹赏，壹刑，壹教杜绝其他出路。韩非认识到：“凡治天下，必因人情”。而“利之所在民归之，名之所彰士死之。”（《韩非子·外储说左上》），故而“善用人者，必循天顺人而明赏罚。”（《韩非子·用人》），商鞅说：“利出一空者，其国无敌；利出二空者，其兵半用；利出十空者，民不守。”（《商君书·靳令》）。
“刑生力，力生强，强生威，威生德。民之所欲万，而利之所出一。民非一，则无以制欲，故作一。作一则力抟，力抟则强。强而用，重强。故能生力，能杀力，曰攻敌之国必强。塞私道，以穷其志；启一门，以致其欲，使民必先行其所要，然后致其所欲，故力多。”（《商君书·说民第五》），
“信赏必罚，其足以战。”（《韩非子·外储说右上》） 驱使作战的唯一方法是用赏罚诱使威慑群众。
驱民不得不战：
韩非子讲这么一个故事，“晋文公向狐偃询问道：“我把美味甘食遍赐朝内臣子，留下的酒肉放在宫内只有豆粒大小。酒酿成后尚未澄清就给大家饮，鲜肉不经存放就煮给大家吃，杀一头牛也要普遍分给国人，一年织成的布都给士兵做衣服穿，这足以使民众为我打仗了吧？”狐偃说；“还不行。”文公说：“我的民众有丧失财产的，我亲自派遣郎中去查看；对有罪的人予以赦免，对贫穷不足的人布施恩惠。这足以使民众为我打仗了吧？”狐偃回答说：“还不行。这些都是满足民众生存要求的办法。而要他们打仗，等于要杀死他们。民众追随您，是为了顺顺当当地活着，您却违反他们的意愿而杀掉他们，也就失去了民众跟从您的理由了。”文公说：“那么，要怎样做才足以使民众为我打仗呢？”
曰：“然则何如足以战民乎？”狐子对曰：“令无得不战。”公曰：“无得不战奈何？”狐子对曰：“信赏必罚，其足以战。”（《韩非子·外储说右上》）
法家看出君臣用小恩小惠驱使老百姓打仗是做不到的，生命价值远大于国君的赏赐，那么只有一个办法，以严法逼迫老百姓去打仗，以饥饿迫使老百姓在战场上换来食物。
严法驱民 :
利用人们趣利避害心理。都绑上船，无可逃避，人人必须努力，必须不停顿的进取才能维持其所谓的出于一法。
“使民之所苦者无耕，危者无战。二者，孝子难以为其亲，忠臣难以为其君。今欲驱其众民，与之孝子忠臣之所难，臣以为，非劫以刑而驱以赏莫可。”（《商君书·慎法》）
而儒家民本主义根本就反对君主为了私利发动战争。没有正义性的战争是不人道的，绝对不能打。这点值得愤青们思考，局部战争关系不大，一旦爆发全面战争，国家必然进入战争轨道，那么就会出现严法治国，能不能接受？
（四）、苛法无例外
1、迫害隐士，不服从者。
法家理论不容许有法外开例的现象出现，法律面前，人人适用，人人都必须绑在国家战争机器上，如此法制才能实行，“以法治国”效果才能实现。
所以法家的专制色彩极其浓厚。容不得隐士，不服从者所谓的自由主义者出现。
“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”（《韩非子·忠孝》），韩非引用《诗经》是为了说明“法无二法，法外无人”，所有人都是君主的臣民，这种理论体现浓厚的君主专制色彩，体现其暴虐，冷酷的一面。
所以法家发展到韩非这里变得更加偏激，对于不图名利地位、不惧生死祸福，保持信仰气节的所谓“贤士”，非法家人性论所能解说，又难以把握掌控，韩非则称之为“不令之民”，对其恨之入骨，灭之而后快，以维护其法制的一致性、权威性。
他说：“若夫许由、续牙、晋伯阳、秦颠颉、卫侨如、狐不稽、重明、董不识、卞随、务光、伯夷、叔齐，此十二者，皆上见利不喜，下临难不恐，或与之天下而不取，有萃辱之名，则不乐食谷之利。夫见利不喜，上虽厚赏，无以劝之；临难不恐，上虽严刑，无以威之：此之谓不令之民也。此十二人者，或伏死于窟穴，或槁死于草木，或饥饿于山谷，或沉溺于水泉。有如此，先古圣王皆不能臣，当今之世，将安用之？ ”（《韩非子·说疑》）
韩非对于隐士骂道：
“离俗隐居，而以诈非上，臣不谓义。”（《韩非子·有度》)
“古有伯夷叔齐者，武王让以天下而弗受，二人饿死首阳之陵。若此臣，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也，此之谓无益之臣也。” 韩非如此痛恨隐士，是因为他们破坏了法权的完整性。所以只要不能为我所用，不管是谁必诛之。
当年刘备去见诸葛亮是三顾茅庐，实际上，早在春秋，就有齐桓公五次去拜访一个小臣稷，这事又引起韩非的极大愤怒。
在法家看来，“忧天下之害，趋一国之患，不避卑辱。”为仁义，一心为公才是仁义，而小臣忘民也。“忘民不可谓仁义。”。“仁义者，不失人臣之礼，不败君臣之位者也。”这里韩非天然假定了天子为公，小臣不为天子服务，就是不公，就是不仁义。小臣无论有没有能，都是该杀。而桓公不知仁义。
2、夫立法令者，以废私也 :
“国乱者，民多私义；兵弱者，民多私勇。”（《商君书·画策》），“法令行而私道废矣。私者，所以乱法也。”（《韩非子·诡使》），韩非重新定义了仁义，但是韩非把儒家仁义贤德都归成私行。法家并非人们误以为的君权至上，其本质是法权至上，信法不信君。
“今有功者必赏，赏者不得君，力之所致也；有罪者必诛，诛者不怨上，罪之所生也。民知诛罚之皆起于身也，故疾功利于业，而不受赐于君” （《难三》） 法家认为：“赏者不得君，诛者不怨上。”既没有私恩，也没有私仇，立法为公。
“‘太上，不知有之’。太上之下民无说也，安取怀惠之民？上君之民无利害，说以“悦近来远”，亦可舍已。” (《韩非子·难三》)
意思是：“‘最高明的统治，民众不知道其存在’。《老子》这话是说，最高明的君主统治下的民众没有什么爱悦可言！哪里还有什么希望恩赐的民众呢？最高明的君主统治下的民众对君主不讲利害，劝君主取悦近者、招徕远者，也可以作罢了。”韩非认为百姓受恩也不必对君感恩带德。
3、统一于法用，反对百家争鸣:
“明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁。”(《韩非子·问辩》)
他反对游辩，重在考绩：
“若其无法令而可以接诈、应变、生利、揣事者，上必采其言而责其实。言当，则有大利；不当，则有重罪。是以愚者畏罪而不敢言，智者无以讼。此所以无辩之故也。”(《韩非子·问辩》)
韩非认为世人所乐道而又受人主礼遇的高、贤、重、忠、烈士、勇夫、正、廉、齐、勇、愿、仁、长者等等是“不便”治国的私学者；相反，被认为是窭、愚、怯、不肖、陋的人却是守法之民，是国家农战政策的依靠对象。因此，作者为后者鸣不平，要求立法令、废私学，禁其行、破其群、散其党，使莫得为私，然后上能胜下。法家要做的使经济、职业单一化，人们奖赏、得利单一化，这样才能全民一心，全民求战。
“夫明王治国之政，使其商工游食之民少而名卑，以寡趣本务而趋末作。”（《韩非子·五蠹》)
司马迁在《太史公自序》中写道：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰“严而少恩”。若尊主卑臣，明分职不得相踰越，虽百家弗能改也。”。
（四）、赏罚分明而严厉
商鞅说要重刑少赏，韩非说要重刑厚赏，使民知利知罪，强刺激才有强动力。
“重刑少赏，上爱民，民死赏。重赏轻刑，上不爱民，民不死赏。” （《商君书·靳令》)秦国统一天下，秦将所封甚少。
“是以赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之；法莫如一而固，使民知之。故主施赏不迁，行诛无赦。誉辅其赏，毁随其罚，则贤、不肖俱尽其力矣。”（《韩非子·五蠹》)
“古之善守者，以其所重禁其所轻，以其所难止其所易。故君子与小人俱正，盗跖与曾、史俱廉。”（《韩非子·守道》）
重刑治国、轻罪重罚，重刑为了不刑，少赏是为了显示赏赐的可贵。
“以刑去刑，国治；以刑致刑，国乱。故曰：行刑重轻，刑去事成，国强；重重而轻轻，刑至事生。”（《商君书·去彊》)
“行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑。罪重而刑轻。刑轻则事生，此谓以刑致刑，其国必削。” （《商君书·饬令》)
商鞅认为，只有用重刑治国，轻罪重判，才能使得老百姓不敢犯法，治理好国家，轻刑轻判，则会滋生犯罪。
轻罪重罚目的是为了不让人犯罪。 这点孔子也认同，他说商朝对街上倒灰者斩手处理是正确的，因为： 且夫重罚者，人之所恶也；而无弃灰，人之所易也。使人行之所易，而无离所恶，此治之道也。”
以互相监视和连坐实现法制:
法家认为，一人之明智，不能抵挡天下之智力，天下之奸伪，“寡不胜众，智不足以遍知物”，所以最好的办法是让人人互相监督、检举、揭发。
什伍连坐
商鞅在秦国编什伍，施行什伍连坐制。
商鞅认为对付犯罪不能用仁义说教，而以严法这样“其势难匿者，虽跖不为非焉”（《商君书·禁使篇》）。实行连坐法的目的，就是要使百姓互相保证，互相监视，互相揭发，一人有罪，五人连坐，即使是跖也没有办法为非作恶。凡是大夫以下，“当伍及人”，都应该编入“伍”的户籍，一人犯罪，“当坐伍人” 这种连坐法也实行于军队，《商君书》说“行间之治，连以五，辨之以章，束之以令。拙无所处，罢无所生。是以三军之众，从令如流，死而不旋踵。”（《商君书·画策篇》）。连坐法同样在军队里实行。
法律苛细
“明君见小奸于微，故民无大谋；行小诛于细，故民无大乱。此谓‘图难于其所易也，为大者于其所细也。’”。（《韩非子·难三》）
秦代法、律、令较完善，“奸邪不容，皆务贞良”，于是秦代官吏“慎遵职守”，凡事“细大尽力，莫敢怠荒”。秦律调整的范围遍及国家、社会和家庭各个领域，达到了十分细密、详备的程度，可以说从生产到生活，从个人到牛马，从国家到家庭，基本实现了“治道运行，诸产得宜，皆有法式”。
愚民政策
法家认为民智不可用，既而主张愚民，反对开民智，愚民、弱民、贫民。这是继承了老子学说，无疑是反动的。
“今不知治者必曰：“得民之心。”欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。夫民智之不足用亦明矣。故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。”（《韩非子·显学》)
《商君书》主张迫使老百姓专心耕战，杜绝他业。不考虑人的其他需求，施行愚民政策，把人当作动物一样，只知道弱肉强食，并以此为荣。
“国有礼、有乐、有《诗》、有《书》、有善、有修、有孝、有弟、有廉、有辩。国有十者，上无使战，必削至亡；国无十者，上有使战，必兴至王。”（《商君书·农战》)
法家认为愚民好管理，用刑赏即能为我所用。
“怯民使以刑，必勇；勇民使以赏，则死。”（《商君书·去彊》)
“国之大臣诸大夫，博闻辨慧游居之事，皆无得为；无得居游于百县，则农民无所闻变见方。农民无所闻变见方，则知农无从离其故事，而愚农不知，不好学问。愚农不知，不好学问，则务疾农。知农不离其故事，则草必垦矣。” （《商君书·垦令》)
“民愚，则知可以王；世知，则力可以王。民愚，则力有余而知不足；世知，则巧有余而力不足。民之性，不知则学，力尽而服。故神农教耕而王天下，师其知也；汤武致强而征诸侯，服其力也。夫民愚，不怀知而问；世知，无余力而服。故以王天下者并刑，力征诸侯者退德。”（《商君书·开塞》)
“圣人之道，去智与巧。智巧不去，难以为常。民人用之，其身多殃；主上用之，其国危亡。”（《韩非子·扬权》)
愚民是为了可供驱使于战争，《孙子兵法》也主张愚兵，“能愚士卒之耳目，使之无知;易其事，革其谋，使人无识;易其居，迂其途，使民不得虑。”如此看来，天生愚昧的野蛮人，是秦法最好的兵源。社会越进步发展，越难找到这样的兵源。
民贫则力富，力多必用
“民贫则力富，力富则淫，淫则有虱。故民富而不用，则使民以食出爵，爵必以其力，则农不偷（偷巧）。”（《商君书·弱民》)
“力多而不用，则志穷；志穷，则有私；有私，则有弱。故曰：王者，国不蓄力，家不积粟。国不蓄力，下用也；家不积粟，上藏也。” （《商君书·说民》)
法家认为“民弱国强，民强国弱”，希望人民保持常贫状态，人穷志短，在保持处于基本的生存状态下。出路就是耕战，以战场立功得到生存物质保障。而富裕的百姓则国家以出爵形式，让他们出力，这样人人都不会偷巧。这就是法家军国主义政策，但是一旦战争结束了，或者打不赢，就会把人民逼到了绝境，就出现陈胜起义前的疑问：“今亡亦死，举大计亦死，等死，死国可乎？”
（五）、秦人好战之风
经过商鞅变法，秦国民风为之一变，这点商鞅料到了，他说：“兵生于治而异，俗生于法而万转。”（《商君书·立本》) 意思是：军队因政策的不同而差异，风俗随法治不断发生变化。什伍连坐和军功爵制是秦国鼓励士气、提高战斗力的一项重要措施。对秦人来说，则是改变社会地位的唯一途径。
《史记·张仪列传 》记载秦兵的骁勇：
“山东之卒，被甲冒胄以会战，秦人捐甲徒裎以趋敌，左挈人头，右挟生虏，夫秦卒与山东之卒，犹孟贲之与怯夫；以重力相压，犹乌获之与婴儿。夫战孟贲、乌获之士 以攻不服之弱国，无异垂千钧之重於鸟卵之上，必无幸矣。”
“今秦出号令而行赏罚，有功无功相事也。出其父母怀衽之中，生未尝见寇耳。闻战，顿足徒裼，犯白刃，蹈炉炭。断死于前者，皆是也，……是故秦军战未尝不胜，攻未尝不取，所挡未尝不破。”（《韩非子·初见秦》)。
他指出原因是：“而民为之者，是贵奋死也。夫一人奋死可以对十，十可以对百，百可以千，千可以对万，万可以克天下矣。”（《韩非子·初见秦》)。如此强悍的秦军，当然能百战百胜了。
二、法、术、势：法家的治术以及君臣关系
（一）、法家理论基础：人与人是利害相顾，趋利避害，忠义尽可去之。
韩非说：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故与人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子·备内》）
“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”（《韩非子·六反》）
法家无疑看到了人与人之间渔利，利害相争的一面，于是就以此作为法家人性论的基础。有效利用人性的弱点，贪利避害，以君主为中心，提出一整套“法、术、势”的主张。韩非认为作为君主不要指望用仁德使得臣民爱戴而出力，而是要用“势”、“利”来逼迫诱使臣民为我所用。
“王曰：‘彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也。’” （《韩非子·外储说右下》)
“富贵者，人臣之大利也。人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望（怨恨）。此谓君不仁，臣不忠，则不可以霸王矣。” （《韩非子·六反》）
“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力。亲以厚爱关子于安利而不听，君以无爱利求民之死力而令行。明主知之，故不养恩爱之心而增威严之势。”（《韩非子·六反》）
意思是：“君主对于民众，危难时就要他们拼死作战，安定时就要他们尽力耕作。父母怀着深厚的爱，把子女安排在安全有利的环境中，但子女却不听父母的话；君主在不用爱与利的条件下要求民众为自己出死力，命令却能行得通。明君懂得这些，所以不培养仁爱之心而加强威严之势。 ”
（二）、法家贵“势”说
商鞅曾提出道、势、数的概念，他主张贵“势”
“凡知道者，势、数也。故先王不恃其强而恃其势；不恃其信，而恃其数。通数者不然也。别其势，难其道，故曰：其势难匿者，虽跖不为非焉。故先王贵势。”（《商君书·禁使》)
韩非发展了商鞅的“道、势、数”， 提出“法、术、势”理论。他认为“术”是君主驾御群臣的手腕，暗藏不露。执政者必不可少。
他说：“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣也。”（《韩非子·难三》)
“术者，因任而授官，循名而则实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”（《《韩非子·定法》）
他强调术的重要，他说：“无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。”（《韩非子·定法》)
关于术和法的关系，他主张明法暗术，反对光明磊落，法是“编著之图籍，设之于官府”，“使吾法之无赦，犹入涧之必死也，则人莫感犯也。”。而“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”
除提倡法术外，韩非尤其贵“势”，“势”在韩非这里既有权势的含义也有威势的意味。这是关于君臣关系的本体理论。
韩非认为“道一”，君臣不能同道相容，“道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。君臣不同道。”(《韩非子·扬权》)，所以君贵独尊，要“隆势、尚权”。有了势就有了一切，他说“桀为天子，能制天下，非贤也，势重也；尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”，势不可同享，“人主者，天下一力以共载之，故安；众同心以共立之，故尊”。 按这种理论，君主就应该至高无上，惟我独尊，要时时摆出威严以震慑群臣，让臣民们战战兢兢，兢兢业业为我所用。
韩非认为，君主千万不能失去“势”，有了“势”，“则虽强天下无奈何也”。 一旦失去则不可复得，“势重者，人君之渊也。君人者，势重于人臣之间，失则不可复得矣。”，“赏罚者，邦之利器也，在君则制臣，在臣则胜君。”。
他认为君贵臣贱是绝对的:
“臣之所闻曰：‘臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。’明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。”（《韩非子·忠孝》）法家治国，君主至高无上，铁腕统治，有把臣民当奴才的倾向。但对君主要求非常高，能力非常强，一般都有明、暴、冷酷特点。
在论述法与势的关系时，韩非强调“明法，使天下不得不为己视，不得不为己听。” （《韩非子·奸劫弑臣》)。明法是为了隆势。
韩非用比喻讲解势和术的关系：
“故国者，君之车也；势者，君之马也。无术以御之，身虽劳，犹不免乱；有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。”（《韩非子·外储说右下》），他还提出“‘邦之利器，不可以示人。’”。要用好“势”，不能让臣子们有猜测，觊觎之心。
任“势”不尚贤
在“势”和贤的关系上，韩非明确提出“任势不尚贤”，他说：“尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下：吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕敬重也。……贤智未足以服众，而势位足以屈也贤者也。”（《韩非子·难势》）。
他认为贤和“势”都是治术，不可兼得，“夫贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁，以不可禁之势，与无不禁之道，此矛盾之说也。夫贤势之不相容亦明矣。”（《韩非子·难势》 ），贤和“势”都是治术，但是贤难求，而“势”常在。所以应该用“势”去治国。他认为君主要学会乘“势”而起，不必以德争民。“国者，君之车也；势者，君之马也。夫不处势以禁诛擅爱之臣，而必德厚以与天下齐行以争民，是皆不乘君之车，为因马之利，释车而下走者也。”（《韩非子·外储说右上》），而且韩非认为君与臣争仁是争不过的，更要防止大臣行惠争民心。韩非认为治国不怕无贞信之士，“必任贞信之士，则人不足官。人不足官。”用法术就可使得“官无奸诈”。所以要“恃术而不恃信”，“信赏以尽能，必罚以禁邪，虽有驳行，必得所利。”如此，有没有贤士都能治理好国家。
隆势就要灭鲠直之臣
“若夫关龙逄、王子比干、随季梁、陈泄冶、楚申胥、吴子胥，此六人者，皆疾争强谏以胜其君。言听事行，则如师徒之势；一言而不听，一事则不行，则陵其主以语，待之以其身，虽死家破，要领不属，手足异处，不难为也。如此臣者，先古圣王皆不能忍也，当今之时，将安用之？” （《韩非子·说疑》）
韩非举了这样一个例子，说明仁义之臣的危险性， 费仲劝说商纣：“西伯姬昌贤明，百姓喜欢他，诸侯依附他，不能不杀；如果不杀，一定会成为商朝的祸根。”纣王说：“你说的是讲仁义的君主，哪能杀呢？”费仲说：“帽子虽然破旧，一定要戴在头上；鞋子虽然华丽，一定要践踏在地。如今西伯姬昌是个做臣子的，修行仁义而人心归附，最终成为天下的祸患，他大概一定会昌盛吧？人人不用他的才能为君主效力，是不可不杀的。况且是君主杀臣子，怎么会有过错呢？”商纣说：“仁义是君主用来勉励臣下的。现在西伯昌爱好仁义，不能杀掉他。”再三劝说纣都不听，所以商朝终于灭亡了。
所以韩非主张对臣子，“赏之誉不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则除之。” （《韩非子·外储说右上》）
韩非子认为，忠诚在于忠于君一人，而不是社稷或其他。所以那些强谏之臣藐君之势，陵君之语，仁义之臣都是不忠之臣，不忠之臣皆可杀。韩非担心的是这些人藐视了君主威严，败坏了法和势，至于那些不好赏不惧罚的大臣，仁义之臣是君主最大的威胁，一定要除了他。
为了隆势，韩非从理论上首开把群臣当鹰犬、奴才的恶例，他说：“夫驯鸟者断其下翎，则必恃人而食，焉得不驯乎？夫明主畜臣亦然，令臣不得不利君之禄，不得无服上之名。夫利君之禄，服上之名，焉得不服？ ”（《韩非子·外储说右上》）
（三）、为君之道、以我为主
韩非认为君臣赤裸裸的利害关系，不要用“爱”只有用利害刑赏才能运作。
“明主之道不然，设民所欲以求其功，故为爵禄以劝之；设民所恶以禁其奸，故为刑罚以威之。庆赏信而刑罚必，故君举功于臣而奸不用于上，虽有竖刁，其奈君何？且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”（《韩非子·难一》)
春秋时弑君三十六，大臣和君主争夺人心，趁机篡位之事屡屡发生，正因为看到君臣之间利害冲突，所以韩非主张以君为主，不要虚伪的君臣仁爱，绝弃君臣争施仁义之路，摆脱忠奸贤愚的困扰，发挥君主权势在握的优势，信赏必罚。
韩非抓住人们畏威趋利的心理，又结合历史教训，提出君主要“自用其刑德”，“则群臣畏其威而归其利矣”，要不露声色，要暗藏杀机。露泄者必亡，“浅薄而易见，漏泄而无藏，不能周密而通群臣之语者，可亡也。”（《韩非子·亡征》），要防止群臣结党营私，防止大臣坐大坐强。
“臣之所不弑其君者，党与不具也。……有道之君，不贵其臣；贵之富之，彼将代之。”（《韩非子·扬权》)。
由此君臣之间的关系是相忌的：在法家眼里，没有人，人情，只有“势”。有了势就有了一切，作为君主要警惕所有的人，防止夺权。
为了安全，甚至不要信人，连妻子、儿子都不可信任。
“人主之患在于信人，信人，则制于人。 ……为人主而大信其子，则奸臣得乘于子以成其私，故李兑传赵王而饿主父。为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施传丽姬杀申生而立奚齐。夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。 ”（《韩非子·备内》）
“日月晕围于外，其贼在内，备其所憎，祸在所爱。”（《韩非子·备内》)
为君主者要不露声色，他借用申子的话说：“上明见，人备之；其不明见，人惑之。其知见，人饰之；不知见，人匿之。其无欲见，人司之；其有欲见，人饵之。故曰：吾无从知之，惟无为可以规之。”。（《韩非子·外储说右上》）
意思是：申不害说：“君主的明察如果显露出来，人们就会防备他；君主的糊涂如果显露出来，人们就会迷惑他。君主的智慧显露出来，人们就会伪装欺骗他；君主的愚蠢显露出来，人们就会蒙蔽他。君主没有欲望显露出来，人们就会探测他；君主有欲望显露出来，人们就要引诱他。所以说，我没有办法知道其中奥妙，只有无为可以窥测它的端倪。”
“明主，其务在周密。是以喜见则德偿，怒见则威分。故明主之言隔塞而不通，周密而不见。”（《韩非子·八经》）
意思是：明君最要紧的事情，在于周而无缺、密而不露。因此，如果君主的喜爱表现出来，臣下就会据以行赏，从而窃取恩德；如果君主的愤怒表现出来，臣下就会据以行罚，从而瓜分威势。所以明君的言论深蕴固藏而不表露，紧锁密闭而不外泄。
君主还要神秘莫测：
“体道，其智深，则其会远；其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为保其身、有其国。故曰："莫知其极。莫知其极，则可以有国。”（《韩非子·解老》)
意思是：“按照根本规律行动，他的智慧就一定很深；智慧很深了，他的计谋就一定很高超；计谋很高超，一般人没有谁能看到他的究底。只有那种能让人看不到究底的人，也才能保全身体、拥有国家。所以《老子》说：“没有人知道他的究底。”“没有人知道他的究底，就可以拥有国家了。 ”
韩非子整个术势理论就是总结春秋以来君主被臣子杀害这一事实，为国君出谋划策。所以他的理论比商鞅更极端、专制、更利君权独尊。
暴君有理，必须独裁
韩非说：“明君不悬怒，悬怒，则臣罪轻举以行计，则人主危”（《韩非子·难四》)。
君主必须一直手握强权，“君臣之利异，故人臣莫忠，故臣利立而主利灭。……势重者，人主之渊也；臣者，势重之鱼也。鱼失于渊而不可复得也，人主失其势重于臣而不可复收也”（《韩非子·内储说下》)。
“今人主非使赏罚之威利出于已也，听其臣而行其赏罚，则一国之人皆畏其臣而易其君，归其臣而去其君矣，此人主失刑德之患也。……今君人者释其刑德而使臣用之，则君反制于臣矣”（《韩非子·二柄》)。
君主处事要大权独揽，行权让群臣难以琢磨，不敢琢磨。因为君主权力太大，太集中。更担心有猜透心思者，这种人就有机会把权力转移到手。 “君失臣兮龙为鱼，权归臣兮鼠变虎。”秦末赵高指鹿为马，就是用从试探权利归属开始篡权。
法家反对君臣分权，因为两者利益不一致，必须独裁。君臣吏之间，臣、吏是君之能力的延伸，一条线一直贯穿到基层。所以对于民来说必须听从官吏的治理。
“夫以王良、造父之巧，共辔而御，不能使马，人主安能与其臣共权以为治？以田连、成窍之巧，共琴而不能成曲，人主又安能与其臣共势以成功乎”（《韩非子·外储说右下》)？
“故吏者，民之本、纲者也，故圣人治吏不治民”（《韩非子·外储说》)。
对重臣要多用权术:
法家法制根本上还是人治，对君主的法术有严格的要求。赏罚一定要公平、君主要明辨奸伪、对权力使用要求极其严格，否则则败坏法制。
对重臣要多用权术:
“其位至而任大者，以三节持之：曰质，曰镇，曰固。亲戚妻子，质也；爵禄厚而必，镇也；参伍责怒，固也。贤者止于质，贪饕化于镇，奸邪穷于固。”（《韩非子·八经》）
意思是：对于职位很高并担任重大职务的人，要用三种不同办法来加以控制：一是质，一是镇，一是固。厚待他们的亲戚妻子而严加看管，叫做质；给予丰厚的爵禄而且一定实行，叫做镇；检验言论，督责实效，叫做固。贤者因有人质抵押而不敢妄自行动，贪婪的人因受奖赏抚慰而消除野心，奸邪的人因有种种约束而无计可施。
法家法制根本上还是人治，对君主的法术有严格的要求。赏罚一定要公平、君主要明辨奸伪、对权力使用要求极其严格，否则则败坏法制。
让群臣互相倾轧，能者不相容，相互监视，揭发，这也是“隆君势”的有效措施。
“恃多官众吏。吏虽众，同体一也。夫同体一者相不可。且夫利异而害不同者。先王所以为保也。故至治，夫妻、交友不能相为弃恶盖非，而不害于亲，民人不能相为隐。上与吏也，事合而利异者也。今夫驺、虞以相监，不可，事合而利异者也。若使马、焉能言，则驺、虞无所逃其恶矣，利异也。利合而恶同者，父不能以问子，君不能以问臣。吏之与吏，利合而恶同也。夫事合而利异者，先王之所以为端也。民之蔽主，而不害于盖。贤者不能益，不肖者不能损。故遗贤去知，治之数也。”（《商君书·禁使》）
“官吏虽众，利益一致。利益一致不可能互相监督。而且利害不同，才是古代君主用以互相保证的。所以好的政治，夫妻、朋友都不能互相包庇罪恶，这不是不顾念亲情，而是人民不容他们隐瞒。君主与官吏，事务相关而利益不同。让马夫和马夫互相监督就不行，因为他们事务相关而利益一致。假如马会说话，马夫的罪恶就无未能隐藏了，因为马和马夫的利益是相矛盾的。利益一致，罪恶相同的人，父亲不能追究儿子，君主不能追究臣下。官吏与官吏就是利益相同而罪恶也相同。只有事务相关而利益不同的人们，才是帝王建立互相保证的根据。人民蒙蔽君主而无妨碍，这个制度，贤者不能增加，不贤的人不能减少。所以，治国可以不要贤人，不要智者，是由于运用了正确的统治方法。”
鼓励人们的求利避害，相互侵轧、监视、不遵节义。
韩非说：“有奸心者不令得忘，窥者多也。”“臣以卑俭为行，则爵不足以观赏；宠光无节（节制），则臣下侵逼。”（《韩非子·外储说左下》） 在法家看来，信义不足信，惟有利害才是人之所图，洁身自好者，君臣难以信任，所以萧何不得不自污，来解除刘邦的疑心。
“朋党相和，臣下得欲，则人主孤；群臣功成名就举，下不相和，则人主明。” （《韩非子·外储说左下》），臣民们一盘散沙，君主才好统治。这是法家治国的特征。韩非接着说：“故明主者，不恃其不我叛也，恃吾不可叛也；不恃其不我欺也，恃吾不可欺也。” （《韩非子·外储说左下》)“阳虎议曰：‘主贤明，则悉心以事之；不肖，则饰奸而试之。’赵简主迎而相之，阳虎不敢为非，以善事简主，兴主之强，几至于霸也。” （《韩非子·外储说左下》）
商鞅说：“明主在上，所举必贤能，则法可在贤。法可在贤，则法在下，不肖不敢为非，是谓重治。不明主在上，所举必不肖，国无明法，不肖者敢为非，是谓重乱。”（《商君书·画策》）所以法家敢用爱用奸人，小人。曹操敢用不忠不孝之人。
（四）、专制君主很辛苦:
韩非子在《十过》《亡征》、《三守》、《三劫》、《备内》举了大量例子说明君主人格上的“弱点”，被臣子利用而遭遇不测的例子。韩非子要求君主不好游、不好女色，不好音乐，不能有个人喜好，为人处事要不动声色，明察秋毫，更不能把个人喜好让别人知道，凡是法家君主都是日理万机，极端勤勉之人。可见对于君主素质要求之高，想享乐的君主是当不了的。
在法家眼里，到处都是君主的敌人。所以法家对君主的个人品行要求相当高，要求其成为一部精密运转、残酷无情的统治机器，稍有不慎就会发生政变。秦自商鞅变法以来，都是明君执政，所以一直运转正常，一旦到秦二世出了昏君和奸臣赵高，不久就发生弑君亡国的惨剧。
在法家治国，对于官吏好坏有自己的标准，那就是为官重朴。
公孙鞅曰：“为法令，置官吏，朴足以知法令之谓者。”（《商君书·定分》)。不以个人好恶、贵贱来用人是法家用官的优点。因为世无仁义，根本不介意亲情，友情之类的东西。“圣王明君则不然，内举不避亲，外举不避仇。是在焉，从而举之；非在焉，从而罚之。是以贤良遂进而奸邪并退，故一举而能服诸侯。”（《韩非子·说疑》）
法家治军与儒家治军也不同，儒家讲“结义而战，同生共死。” （《诗经·无衣》）而韩非子提倡的将领则是“人臣处国无私朝，居军无私交，其府军不得私贷于家。” （《韩非子·爱臣》)
商鞅和韩非都认为，官吏好坏根本取决于君主，“凡人臣之事也，多以主所好事君。君好法，则臣以法事君；君好言，则臣以言事君。君好法，则端直之士在前；君好言，则毁誉之臣在侧。”（《商君书·修权》）
从以上可以得出法家治国需要的是朴质之官，这是法家治国理想的官吏。
儒家推崇的君子，被法家看作“五蠹”，而法家推崇的“良民”被儒家认为是“小人”。
三、法家的礼、义、道德说
（一）、法家的哲学和伦理基础，论“道、德、仁、礼、义”
韩非子注解《老子》引申发挥，最终完成法家的哲学、政治学和伦理学理论体系。他以“取实而笑虚”的唯物主义观点批判腐儒空谈“仁义道德”是道貌岸然，华而不实。
韩非子说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操”（《韩非子·解老》)。
意思是：道是万物之本原，是万理构成形式的总汇。理是构成万物的外在形式，道是生成万物的根本原因。所以说，道是条理化了的东西。万物各有其理，彼此不会相侵，所以理成为万物之规制。万物之理各自不同，而道却完全集中了万物之理，所以道不能不随具体事物发生演化。因为不得不发生演化，所以没有固定的规则。
韩非子把道说成是事物存在发展的本原是为了说明用利、威、名刺激民众为国出力的合道、合理、合规律性。“圣人之所以为治道者三：一曰“利”，二曰“威”，三曰“名”。夫利者，所以得民也；威者，所以行令也；名者，上下之所同道也”（《韩非子·诡使》)。
他认为万物各有各的理，但是有统一的道，道是自然法则。韩非子解释道和理的关系正为了说明 “事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”这是道随着万物之理在变，变法改制的合理性。
“德者，内也。得者，外也。“上德不德”，言其神不淫于外也。神不淫于外，则身全。身全之谓德。德者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍；德无舍，则不全。用之思之，则不固；不固，则无功；无功，则生于德。德则无德，不德则有德。故曰：‘上德不德，是以有德’” （《韩非子·解老》)。
“德是内部所具有的。得是从外部获取的。《老子》‘上德不德’这句话，是说具有上德的人的精神不游离自身。精神不外露，自身就能保全。自身能够保全，也就叫做“德”。“德”即得到自身。凡是德，都是以无为来积聚，以无欲来成就，以不思虑来得到安定，以不使用来得到巩固的。如果有为、有欲，德就无所归宿；德无所归宿，就不完整了。如果使用了，思虑了，德就不能牢固；不牢固，就没有功效；没有功效是由于自以为有德。自以为有德，就没有德；不自以为有德，就保全了德。所以《老子》说：“上德不自以为有德，因此才有德。”
韩非子以对“德”的解释说明“德”是无为、无欲、无名的，不是用来刻意追求的，“德则无德，不德则有德。”他取笑儒家弟子常以道德圣人自居，满口“道德仁义”而无事功，是不灵验的假菩萨。
“仁者，谓其中心欣然爱人也；其喜人之有福，而恶人之有祸也；生心之所不能已也，非求其报也。故曰：‘上仁为之而无以为也’” （《韩非子·解老》)。
“仁是说内心自发地去爱人，是说喜欢别人得到幸福而不喜欢别人遭到祸害；是抑制不住的内在感情冲动，并不是为了求得别人的报答。所以《老子》说： ‘上仁有所表现的话，并不是怀着目的而去表现的。’” 韩非子这是在暗讽儒家的假仁假义。
“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交朋友之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也，宜而为之。故曰：‘上义为之而有以为也。’”
“义是指君臣上下的联系，父子贵贱的差异，知交朋友的交往，亲疏内外的分别。臣子侍奉君主适宜，下属依恋上司适宜，孩子侍奉父亲适宜，卑贱礼敬尊贵适宜，知交朋友互助适宜，内亲外疏适宜。义就是说处理各种关系很适宜，适宜的才去做。所以《老子》说：‘上义表现出来，是怀着目的而去表现的。’”
韩非正“义”是为了说明：义要合乎“法”，自然天定的上下之间的关系，儒家的义是乱法，更是乱义。在韩非看来，道，势也，韩非使用道、德、义之类的概念，从政治上解释其“法、术、势”理论由来。
“礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也”（《韩非子·解老》)。
“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。……是以父子之间，其礼朴而不明，故曰：‘理薄也。’凡物不并盛，阴阳是也；理相夺予，威德是也；实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：‘夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。’ ”（《韩非子·解老》)。
“礼是情感的描绘，文采是本质的修饰。君子采纳情感而舍弃描绘，喜欢本质而厌恶修饰。依靠描绘来阐明情感的，这种情感就是恶的；依靠修饰来阐明本质的，这种本质就是糟的。……因此父子之间的礼纯朴自然而不拘形式，所以说，‘理是淡薄的。’一切事物不能同时旺盛，阴阳就是这样；事理总是正反相互排斥的，威和德就是这样；实情深厚的外貌就淡薄，父子之间的礼就是这样。由此看来，礼节繁琐是内心真实感情衰竭的表现。既是这样，那么行礼这事，正是为了沟通人们朴实的心意。一般人的行礼，别人回礼就轻快欢乐，不回礼就责怪怨恨，现在行礼的人本想从事于沟通人们朴实的心意，但却给众人提供了指责自己的借口，能不发生争执吗？有争执就乱，所以《老子》说：‘礼是忠、信淡薄的表现，是产生争乱的开端。’”
显然韩非对儒家的繁礼多仪有看法，认为是虚情假意。他还举了一个例子，说明礼多害身。
“季孙喜欢文士，一生很庄重，日常的生活打扮常像在朝廷里一样。一次季孙偶尔疏忽，出了差错，不能够保持到底。所以门客便以为是讨厌和轻视自己，大家怨恨起来，于是杀了李孙。因此，君子行事不要太过分，不要趋于极端”（《韩非子·外储说左下》)。
韩非子对于《老子》解释，阐发了他对“道、德、仁、礼、义”总的看法。
“道有积而积有功；德者，道之功。功有实而实有光；仁者，德之光。光有泽而泽有事；义者，仁之事也。事有礼而礼有文；礼者，义之文也。故曰：‘失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼’” （《韩非子·解老》)。
道有所积聚，而积聚又有所功效；德也就是道的功效。功效有实际表观，有实际表观就有光辉；仁也就是德的光辉。光辉有它的色泽，色泽有表现它的事情；义也就是表现仁的事情。事情有礼的规定，礼有文采的外观；礼也就是义的文采外观。所以《老子》说：“失去道之后，就失掉了德；失去德之后，就失掉了仁；失去仁之后，就失掉了义；失去义之后，就失掉了礼。”
这就是纲举目张，为政者当然要从道抓起，道正则德正、仁正、礼正、义正，而儒家弟子则是舍本求末，买椟还珠。
韩非论述这些哲学概念的目的，是为了把法家之“道”最终归结到：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也”（《韩非子·忠孝》)。这是法家“君本位”思想由来。由此可知，法家的伦理虽然从《老子》出发，得出的结论却同儒家的伦理迥然相异。以后儒家“三纲五常”之说，不能不说有源于法家的成分。
（二）、从哲学角度解释清“道”之后，韩非提出法家的“人性论”，这是法制主张的基础
“民之生（性），饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。……民生则计利，死则虑民。…… 民之性，度而取长，称而取重，权而索利”（《商君书·算地》)。
“利之所在民归之，名之所彰士死之。是以功外于法而赏加焉，则上不信得所利于下；名外于法而誉加焉，则士劝名而不畜之于君”（《外储说左上》)。
“鳣似蛇，蚕似蠋，人见蛇则惊核，见蠋，则毛起。渔者持鳣，妇人拾蚕，利之所在，皆为贲、诸”（《韩非子·说林下》)。韩非认为，只要有利益驱使，人们就会像孟贲、专诸一样勇敢。所以作为君主一定要让名、利归于一，为我所用。
韩非引用管仲治理齐国的经验，“管仲对曰：‘凡人之有为也，非名之，则利之也。’”
故法家看到只有用刑和利才能作为激励机制，司马迁也曾议论过刑赏的驱动作用：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎！”“故壮士在军，攻城先登，陷阵却敌，斩将搴旗，前蒙矢石，不避汤火之难者，为重赏使也”（《货殖列传》)。
韩非认为以财利驱动是时代特点。他说：“且夫死力者，民之所有者也，情莫不出其死力以致其所欲；而好恶者，上之所制也，民者好利禄而恶刑罚。上掌好恶以御民力，事实不宜失矣”（《韩非子·制分》)。
韩非子甚至走向极端，认为人和人只有利害关系，人性中所谓亲情、友情、恩义都是虚伪的。
“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故与人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子·备内》)
“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过父母之亲也，此不熟于论恩，诈而诬也，故明主不受也。”（《韩非子·六反》)
“子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。……故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。” （《韩非子·外储说左上》)
意思是：“父子是至亲骨肉，但有时怒责，有时埋怨，都是因为怀着相互依赖的心理而又认为对方不能周到地照顾自己。……所以人们办事给人好处，如果从对人有利处着想，那么疏远的人也容易和好；如果从对人有害处着想，那么父子间也会分离并相互埋怨。”
所以他要求思考解决问题一切都从利益角度出发，自立才能行事。“挟夫相为则责望，自为则事行。”（《韩非子·外储说左上》)
对于隐士之类，不以利害为虑的人士，出乎法家人性理论之外，韩非子认为这是例外，不必考虑。
“治也者，治常者也；道也者，道常者也。殆物妙言，治之害也。天下太平之士，不可以赏劝也；天下太下之士，不可以刑禁也。然为太上士不设赏，为太下士不设刑，则治国用民之道失矣”（《韩非子·忠孝》)。
意思是：“统治措施是针对一般情况的，政治方式是指导正常行为的；危险的行为和微妙的言论，都是治理社会的大害。天下那些极端廉直的人士，是不可以用赏赐来劝勉的；天下那些极端凶恶的人，是不可以用刑罚来禁止的。但是，如果因为有极端廉直的人存在就不设立奖赏，因为有极端凶恶的人存在就不设立刑罚，那也就把治理国家和使用民众的准则丢掉了。”
韩非子认为公私是不可能两全的:儒者于国无用而有害，公私同理行不通。
“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。
韩非推己求人，批判儒家学说欺骗性，以儒学求道，为私非为公。但韩非绝对割裂私德与公德的关系，消灭了家庭、社会、国家的伦理基础，政府一味用“严刑酷法”难以保持社会长治久安。
他批儒家的假仁假义：认为儒家道德不能用。
“夫慈者不忍，而惠者好予也。不忍则不诛有过，好予，则不待有功而赏。有过不罪，虽亡不亦可乎。”（《韩非子·内储说上》)
意思是：“仁慈的人不狠心，行惠的人喜欢施舍。不狠心就不会惩罚有过错的人，喜欢施舍就会不等臣下立功而加赏。有过错不惩治，没功劳受赏赐，即使灭亡，不也是应当的吗？”
法家重效轻言，认为不必理会仁义说教。
“夫慕仁义而弱乱者，三晋也；不慕而治强者，秦也，然而未帝者，治未毕也。” （《韩非子·外储说左上》)对于宋襄公败北的事件，韩非认为“此乃慕自亲仁义之祸”。韩非子认为只有重实际，用实践来检验正确，不能虚谈仁义。“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”（《韩非子·显学》)
去浮言、讲实效，法家提倡奖励力战之人，退浮华之士，让人一心一意的耕作打仗。
韩非说：“搢笏干戚，不适有方铁铦；登降周旋，不逮日中奏百；《狸首》射侯，不当强弩趋发，干城距衡冲，不若堙穴伏橐。古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”（《韩非子·八说》）
“朝用笏板和仪仗兵器，敌不过戈矛；讲究升降转身繁琐礼仪，其效用难以和日行百里的士卒训练相提并论；奏着《狸首》乐章而演习射靶的仪式，比不上硬弓劲射的真功夫；捍卫城邑、抗拒冲车的防御战术，比不上通过地道水灌烟熏的进攻战术。古代的人在道德上竞争，中世的人在智谋上角逐，现在的人在力量上较量。”
“故明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。夫有功者必赏，则爵禄厚而愈劝。” （《韩非子·显学》）
法家去浮言、讲实效，非诗书、绝舆论。最极端措施，就是焚书坑儒。
而儒家强调重义轻利。董仲舒说：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”但老子则说：“智慧出有大伪”，仲长统说：“时政雕敝，风俗移易，纯朴已去，智惠已来。出于礼制之防，放于嗜欲之域久矣，固不可授之以柄，假之以资者也。”（《后汉书·仲长统传》）。儒家思想盛行到一定时候，“纯朴已去，智惠已来”，王莽、汉末、明末就是例子。
法家主张功利，儒家主张“仁义”。在社会战乱时期，对财富的掠夺分配变革，总是功利主义占据上风。“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往。”（《史记·货殖列传》）。“为利”是人之本性，不管利益来自何方，什么手段。“富者，人之情性，所不学而具欲者也。”（《史记·货殖列传》）
但是片面强调功利，会造成破坏社会秩序，惟利是图，道德沦丧。“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”，法家没有说清楚的是争于气力后又是什么？
（三）、法家忠孝观:
法家也有忠孝思想，但是这是绝对的顺从，臣对君应绝对忠心不管是不是昏君、暴君。
“臣以为人生必事君养亲，事君养亲不可以恬淡；治人必以言论忠信法术，言论忠信法术不可以恍惚。恍惚之言，恬淡之学，天下之惑术也。……为人臣常誉先王之德厚而愿之，诽谤其君者也。非其亲者知谓不孝，而非其君者天下此贤之，此所以乱也。故人臣毋称尧舜之贤，毋誉汤、武之伐，毋言烈士之高，尽力守法，专心于事主者为忠臣。 ”（《韩非子·忠孝》)
人生在世一定要事君养亲，而要事君养亲就不能是清心寡欲；治理民众一定要提倡忠诚、守法的言论，要提倡忠诚、守法的言论，就不能是飘忽不定。飘忽不定的言辞，清心寡欲的学说，都是天下的骗术。……做臣子的常常称颂先王德厚，并表示倾慕，这就等于是在诽谤自己的君主了。做儿子的非议父亲，人们懂得把他叫做不孝；而做臣子的非议君主，天下人却都去称赞，这就是天下混乱的根源。所以，做臣子的不称颂尧舜的贤德，不赞美商汤周武的功劳，不谈论刚烈人士的清高，而努力维护法令，专心一意地侍奉君主，才是真正的忠臣。
四、秦法的实施：
（一）秦法实施过程
第一是取信于民 ：不管是“以法治国”还是以德治国，根本还是一个信用问题，有了信用，怎样治国都能治，没了信用怎样治国都治不了。
商鞅变法第一步是“徙木立信”。 而在新莽时代，人心思汉，汉就是最大的信用名片。
第二、商鞅变法，一大特点是公正性，对国民一视同仁。就这点而言，甚至超过了现代法律制度。
现在倡导的法治社会同法家的法治国家不同，现在的法治社会实质是分权，引入律师制度后，名律师的出现正是和司法公正背驰。难道司法公正性依赖于律师的能力吗？公民取得社会正义和公正的原因是因为掌握法律知识的多少和使用法律的灵活度吗？这实际是将司法权益大量地派发给资本。资本家以及资本豢养的有机知识分子是最大受益者。黑社会头目刘涌案就暴露出现行法制的很多值得思考的问题，法律神圣的神话被这些法治鼓吹者自己给捅破了。我们一直被告知法律是最公正的，要依法办事，“以法治国”。那么有谁见过消费者双倍赔偿案例发生在房地产界？政府学者天天高呼保护知识产权，赛门铁克诺顿软件误杀windows系统软件给用户造成巨大损失，那么他们又是如何赔偿的？这事为什么不引起有关知识产权的讨论？在要求民众有知识产权意识，付出极高的知识产权成本的同时，为什么他们不肯承担相应的赔偿义务？这种事实还不意味着所谓保护知识产权实质不过是保护资本的幌子吗？种种事实表明，今天的法律体系并不公正，也公正不了？自然人和法人之间，法律面对的永远是实力不对称的双方，永远是不对称的执法。今天的所谓的法治社会不过是披着一件漂亮的外衣，着重保护权贵资本罢了。
人治既然毛病多多，法治也绝非神圣。自由派一口一个要法治社会，一直在向人们灌输法治和舆论能带来公平和正义，灌输人民“法”是绝对正义和绝对公正的化身，但这是唬人的，其实真正的原因就在于他们能利用司法分权，甚至在分赃，对他们来说这样的瓜分当然再好不过，连政权都能分来才更好。
现在来看，不管有什么样的制度，什么样的监督，即便是所谓“阳光办案”，“媒体监督”时间长了，总会被内行人抓到空子，甚至上下左右都形成窝案，人才是公正廉洁的关键。
第三、商鞅变法，法律赏罚分明，人人都懂，立杆见影。
商鞅要求法律要深入人心，人人知法守法。“故王者刑赏断于民心，器用断于家。”，“故曰：日治者王。官断则不足，故曰：夜治者强。君断则乱。”（《商君书·说民》） 商鞅变法，特别是军功爵位等级制度作用最大，从此整个秦国都严格地按照这套法律运转。秦法规定：秦国士兵只要斩获敌人一个首级，就可以获得爵位一级、益田一顷，益宅九亩，除庶子一人。斩杀的首级越多，获得的爵位就越高。军功分为二十等级，最高是有封地的彻候。如果一个士兵在战场上斩获两个敌人首级，他做囚犯的父母就可以立即成为自由人。如果他的妻子是奴隶，也可以转为平民。 军功爵是可以传子的。如果父亲战死疆场，他的功劳可以记在儿子头上。
据新出土的云梦竹简上说：在军中，爵位高低不同，每顿吃的饭菜甚至都不一样。没有爵位的普通士兵能填饱肚子就不错了。由军功而划分的等级森严，也让普通士兵产生了无止境的求爵欲望。 在秦军将士的眼中，尚武、为利益而竞争是天经地义的，敌人的头颅就是换取地位和财富的等价货币。
第四、秦法繁密，效率最高。
秦国治国治军，法律管得极其细微。所以工艺水平、管理技术，包括工程和技术都实现了最优配置，并有专人负责制。军队阵形、编组进攻都有严格章法。法律细致到了一草一木，比计划经济公有制更具体深入。
“云梦出土的秦简经专家研究整理的1000多枚竹简，这些法律条文清清楚楚地显示：秦人是如何用法律管理农业的。
播种时，水稻种子每亩用二又三分之二斗；谷子和麦子用一斗；小豆三分之二斗；大豆半斗。如果土地肥沃，每亩撒的种子可以适当减少一些。田律还规定：庄稼生长后下了及时雨和谷物抽穗，县里负责农业的官吏应及时向朝廷书面报告受雨、抽穗的土地面积，及已开垦而还没有耕种的土地顷数。如遇旱灾、暴风雨、涝灾、蝗虫及其他自然灾害也都要详细向朝廷书面报告。
国家用法律来保障所有农户都用当时最先进的方法耕种。国家对耕作的管理，竟能具体到如此程度
竹简上说：各县对牛的数量要严加登记。如果由于饲养不当，一年死三头牛以上，养牛的人有罪，主管牛的官吏要惩罚，县丞和县令也有罪。在牲畜繁殖方面，“牛大牝十，其六毋子，赀啬夫、佐各一盾。羊牝十，其四毋子，赀啬夫、佐各一盾”。也就是说，如果一个人负责喂养十头成年母牛，其中的六头不生小牛的话，饲养牛的人就有罪。如果十头成年母羊，四头不生育，相关人员也要受到不同程度惩处。法律史专家陈抗生说，“这些法律条文读起来让人挺感动，国家对生产的管理如此条理分明”。
秦代法、律、令较完善，“奸邪不容，皆务贞良”，于是秦代官吏“慎遵职守”，凡事“细大尽力，莫敢怠荒”。秦律调整的范围遍及国家、社会和家庭各个领域，达到了十分细密、详备的程度，可以说从生产到生活，从个人到牛马，从国家到家庭，基本实现了“治道运行，诸产得宜，皆有法式”。（《从秦简看法治帝国的细密之网》）
（二）、秦国变法的效果是惊人的
应侯范睢问荀子：入秦何见？
荀子说：“其固塞险，形势便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也，秦类之矣。”（《荀子·强国》)荀子所见的是官吏清廉、民风朴实，社会井井有条。
据统计，从商鞅变法到秦始皇即位前一年，前后经过一百零九年的时间，秦除了同若干残存的小诸侯国和西戎、巴、蜀、少数民族作战以外，同六国共作战六十五次，其中同魏作战十六次，同楚十四次，同赵十三次，同韩十二次，同齐四次，同燕二次，同六国或五国联军作战四次。获全胜的共五十八次，斩首一百二十九万，拔城一百四十七座，攻占的领土共建立了十四个郡。未获全胜或互有胜负的仅五次，败北的仅四次。（栗劲：《秦律通论》)。
相对而言，东方六国都存在着崇尚个性，藐视国家权威，个体和国家在相当程度上处于对立状态。而秦国则不同，吏民均遵纪守法，谨守秩序，人们追求财富名利有严格的导向和控制，社会力量被集中统一起来，兵民并力一向，所向披靡，最终完成统一。
法家的民本主义精神，“利民萌便众庶之道也”，情愿舍身求义
法家也有民本主义，法不徇私，以天下为念，为此有牺牲精神。商鞅就说：“公私之分明，则小人不疾贤，而不肖者不妒功。故尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也；论贤举能而博焉，非疏父子亲越人也，明于治乱之道也。故三王以义亲，五霸以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下。”（《商君书·修权》）。
堂谿公劝韩非说：楚国用吴起，秦国用商鞅，这两人变法虽成但是都惨遭不幸，他劝韩非道：“夫舍乎全遂之道而肆乎危殆之行，窃为先生无取焉。”
韩非回答道：“明先生之言矣。夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废先王之教，而行贱臣之所取者，窍以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明而不见民萌之资夫科身者，贪鄙之为也。臣不忍向贪鄙之为，不敢伤仁智之行。先王有幸臣之意，然有大伤臣之实。”（《韩非子·问田》）
“立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也”才是韩非的真抱负。韩非又说“忘民不可谓仁义。”（《韩非子·难一》)，商鞅说：“夫废法度而好私议，则奸臣鬻权以约禄。秩官之吏隐下而渔民。”（《商君书·修权》)，“三王以义亲，五霸以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下。”可见法家的斗争矛盾是指向旧贵族的。并非是为了鱼肉人民。他们甚至为此不怕带来自身受害。
法家执法的目标必然是首先对准的是贵族势力，这样才能保证法律的实施。
“夫诛豪者，益其威；戮强者，增其权。威权生於豪强之身，而不在於士卒之庸。”（《太白阴经·政有诛强篇》)战国时期的秦国以暴易暴，以恶治恶，行法利于耕夫战士。法律面前人人平等，王子犯法与庶民同罪，不管是功臣还是贵族犯法后都面临法律的严惩，相对于普通百姓，功臣贵族犯法的几率要更多，处罚更重。则无疑是有利于普通百姓的。
战国时期的法家，出发点是“民本主义”，原有的贵族集团在战国时期已经暮气沉沉，尸位素餐。而人数最多的自耕农缺乏知识、没有地位和财产，头脑不灵活，很难爬到社会高层。法家学说冲击最大的是原有的贵族以及依附他们的势力，商鞅的“军功爵”制内容是取消宗室贵族所享有的世袭特权，宗室贵族不能再像过去那样凭血缘关系，即依靠“属籍”就获得高官厚禄和爵位封邑。受益者是老老实实本本分分的农民和士卒。变法后大家都重新站到同一起跑线了。 让全社会都认识到荣华富贵、名誉爵位只能从一刀一枪的战场上挣来，从汗滴禾下土辛勤耕作而来，荣华富贵只有血汗才能得到。“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。”
这无疑刺激了当时社会最有活力的阶层－自耕农阶级，极大调动了激发了社会的活力，掀起耕战热情。 韩非子《五蠹》、《六反》篇所有的主张都是站住这一阶层上的。
而其他六国，贵族势力强大，这类变法根本行不通。 法家虽然隆势、贵君。但是在理论上这个君主很辛苦，是作为法制的维护者而不是享乐者出现的。维护法制其实就是维护新兴军功集团的利益，自耕农的利益。秦国变法取得成功说明：凡是社会发生巨变的，都是社会最活跃的集团活力被激发的结果。
柳宗元评价秦朝，说：“秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。 ”以其私行天下之大公，这难道不是法家的初衷吗？
法家雷厉风行，执法如山，中国首次实现大一统，法家的统一执行得最坚决，最彻底。从此奠定了“天下”这一理念和范围，与蒙元、满清所谓“统一”的不同，秦国的统一是人人身份完全一致，统一后的秦朝内部并没有民族意识、民族矛盾。奠定了中国人的民族认同。
在秦统一后，原有的激励刺激因素消失，法制成为君主利益的最大维护者，社会中下阶层再也得不到利益，而法制的弊端则逐渐涌现。法家不讲人情，也不讲人格尊严，甚至不给人以安全感。完全否定了人的高级心理需求。在马斯洛五级理论中处于人心理需要的底层。仅仅符合处于饥寒交迫边缘的底层老百姓的需求。“以法治国”，利用人的动物心理，读懂了人的贪和惧，但未能读懂人的志和情。在统一之后，战争结束之后，人们显然已经不满足最低层次的要求，而原有的基本生活需求又不能在继续进行的战争和扩张中得到满足，法制成为君主剥夺社会中下层利益的帮凶，仍然以“法”治国必然走向灭亡。
在阶级社会，并不一定只有最底层阶级实现利益和主张才是进步，其他阶级都有表演的机会和舞台，它们的革命、改良、夺权同样也促成社会进步。在某一阶段它们是社会进步的主角。法家成功之处在于给农民一定的利益，奋斗目标，分化出他们当中的智勇劳者成为新兴军功地主阶级。
而在西汉末年，不是农民而是豪族地主阶级是当时社会从混乱到有序，从衰落到进步的主力。光武中兴代表了新兴豪族地主阶级，这个阶级以儒家思想为指导，讲礼仪、行仁义、勤俭、清廉、公正。有极强的活力。所以这时以“法”治国就再没有战国时期的效果。
（三）、法家治国的几个条件
其一、原有的旧贵族腐朽了，尸位素餐。
其二、逆取顺守，必须以不断的扩张进攻掠取来满足新兴军功集团的利益追求。
其三、必须是明君执政，无论是不是暴君，必须是明君，能洞若观火，明察秋毫，若中智以下之君主掌权，必有大奸大恶之人，必然败法。
其四、变法必须要有比较廉洁、公正的官吏队伍，商鞅、诸葛亮“以法治国”就能行得通，王莽、王安石变法就行不通，很大原因在于官吏的腐败，变法到下面就变了味道。战国时期，秦国民风淳朴，国小而官廉，正是变法的好地方。诸葛亮治蜀带来大批荆州士人，是执行法治的骨干。而这两项王莽、王安石都不具备，所以他们两人本事再大，措施再严厉，也不会有好结果。特别是王安石后期变法人物，是历史上有名的贪墨赃官。
三国时期，诸葛亮以法治蜀，解答了为什么用法的疑问。
“诸葛亮佐备治蜀，颇尚严峻，人多怨叹者。法正谓亮曰：‘昔高祖入关，约法三章，秦民知德。今君假借威力，跨据一州，初有其国，未垂惠抚；且客主之义，宜相降下，愿缓刑弛禁以慰其望。’亮曰：‘君知其一，未知其二。秦以无道，政苛民怨，匹夫大呼，天下土崩；高祖因之，可以弘济。刘璋暗弱，自焉已来，有累世之累，文法羁縻，互相承奉，德政不举，威刑不肃。蜀土人土，专权自恣，君臣之道，渐以陵替。宠之以位，位极则贱；顺之以恩，恩竭则慢。所以致敝，实由于此。吾今威之以法，法行则知恩；限之以爵，爵加则知荣。荣恩并济，上下有节，为治之要，于斯而著矣。’”（《资治通鉴·卷第六十七》)
君主恩德过重，大臣们就会专权自恣，位极则