走进课堂 ｜ 阿基琉斯的选择：《伊利亚特》的自然与习俗问题

　　

　　“荷马史诗的伦理学”是北京大学暑期学校的课程，主讲教师为北京大学哲学系的陈斯一老师。今天博雅哥为大家带来的是陈老师的文章《阿基琉斯的选择：<伊利亚特>的自然与习俗问题》。本文原载于《复旦政治哲学评论》，2020年第12辑。

　　荷马史诗树立了一种直面死亡、以生命换取荣耀的英雄道德（以《伊利亚特》为主），同时也高度颂扬生命自身的价值和求生的智慧，从而对英雄道德进行反思和转化（以《奥德赛》为主）。荣耀的价值是习俗的，生命的价值则是自然的。荷马史诗的文学魅力和思想力量，在很大程度上正是基于这种多层次的道德建构，以及对于自然与习俗之张力的系统审视。本文认为，在《伊利亚特》中，荷马已经充分揭示出英雄道德在不同面向之间的复杂关系，其方式正是通过阿基琉斯对于荣誉或者生命、习俗或者自然的不同选择。本文将细致深入地分析阿基琉斯在《伊利亚特》第1卷和第9卷的两次选择中所实现的理智洞察和道德反思，从而展现荷马史诗对于荣誉和生死、习俗和自然的全面而深刻的理解。Vol.1435阿基琉斯的选择：《伊利亚特》的自然与习俗问题

　　阿基琉斯的第一个选择在《伊利亚特》第9卷，阿基琉斯第一次向我们讲述了他的两种选择：“ 我的母亲、银足的忒提斯曾经告诉我，有两种命运引导我走向死亡的终点。要是我留在这里，在特洛伊城外作战，我就会丧失回家的机会，但名声将不朽；要是我回家，到达亲爱的故邦土地，我就会失去美好名声，性命却长久。[1]”阿基琉斯最初的选择，是《伊利亚特》中阿开奥斯和特洛伊双方所有英雄共同的选择：放弃长久的生命、争取不朽的荣誉。[2]不仅如此，阿基琉斯的选择要比其他英雄的更加纯粹，因为他的选择是完全自主的，没有任何义务的成分。其他阿开奥斯英雄来到特洛伊固然也是为了荣誉，但是他们同时也受制于盟约：作为海伦曾经的追求者，众阿开奥斯英雄们曾宣誓保卫海伦的婚姻。[3]阿基琉斯因为当时还太小，并未参与追求海伦，也就并未宣誓。海伦被拐走之后，卡尔卡斯预言阿开奥斯人需要阿基琉斯的帮助才能攻下特洛伊，而忒提斯不愿阿基琉斯上战场，便将他男扮女装藏于吕科墨得斯的宫殿。最终，是奥德修斯以计谋令阿基琉斯暴露：奥德修斯听闻阿基琉斯藏于吕科墨得斯的宫殿，假装前来访问，赠送混有兵器的饰品给众宫女。他观察到其中一个“宫女”在别人挑选饰品时眼睛直勾勾地盯着兵器，便突然吹响号角，导致众人惊慌失措，唯有这位“宫女”本能地夺过一支矛和一张盾，立刻进入戒备状态。这样一来，奥德修斯便认出了阿基琉斯。[4]虽然这个故事主要意在表现忒提斯的母爱和奥德修斯的智慧，而非阿基琉斯的意愿和选择，但是它也从侧面展现出阿基琉斯的天性和禀赋：与赫克托尔“学会（μ?θον）勇敢杀敌”不同，阿基琉斯是一个天生的战士，他注定属于战场。[5]阿基琉斯的选择忠实于他的本性。阿基琉斯在朋友帕托克鲁斯和长辈福尼克斯的陪同下加入了阿开奥斯联军，相传当时他年仅十五岁。[6]到《伊利亚特》的叙事开始时，特洛伊战争已经打到第十年，阿基琉斯也才二十五岁，是最年轻的阿开奥斯英雄。阿基琉斯受辱之后，忒提斯在替他向宙斯请愿时特别提到他的年轻和短命：“你要重视我的儿子，他命中注定比别人早死”。[7]根据其身世的传说，如果阿基琉斯是忒提斯与宙斯所生，那么他将代替宙斯成为不朽的主神；如今阿基琉斯却是特洛伊战场上最短命的英雄，这是他为奥林匹亚秩序付出的代价，也象征着人的必死性之于神圣自然秩序的意义。[8]人的必死性是《伊利亚特》的重要主题，第6卷中，格劳科斯遭遇狄奥墨得斯时说的一番话，是这一主题最鲜明的呈现：“ 正如树叶的枯荣，人类的世代也是如此。秋风将树叶吹落到地上，春天来临，林中又会萌发，长出新的绿叶，人类也是一代出生，一代凋零。[9]”格劳科斯将人的生死比作树叶的荣枯。在《伊利亚特》中，荷马一贯使用植物的意象来表现人类自然生命的短暂和脆弱。[10]虽然阿基琉斯拥有至高的神性与至烈的兽性，是最强大的英雄，但是在终有一死这一点上，他的脆弱恰也超出常人，这集中体现为植物意象与必死性之关联在阿基琉斯身上的特别呈现。在第18卷的开头，阿基琉斯得知好友帕托克鲁斯的死讯，陷入巨大的悲痛，忒提斯听见后也痛哭起来，再次悲叹儿子的短命：“ 我好命苦啊，忍痛生育了最杰出[11]的英雄，生育了一个完美无瑕的强大儿子，英雄中的豪杰，他像幼苗一样成长，我精心抚育他有如培育园中的幼树，然后让他乘坐翘尾船前往伊利昂，同特洛伊人作战，从此我便不可能再见他返归可爱的佩琉斯的宫阙。[12]”韦斯特（Benjamin West）油画《忒提斯为阿基琉斯拿来铠甲》（Thetis Bringing the Armor to Achilles） 在母亲忒提斯眼中，阿基琉斯这个最杰出的英雄始终是一株注定夭折的树苗。“最杰出”和“最短命”在阿基琉斯身上的结合触目惊心地揭示出人性的根本处境：一方面，无论人取得多么辉煌的成就，都无法超越死亡的大限；另一方面，也正是死亡逼促人去争取和创造生命的辉煌。正如萨尔佩冬所言：“ 倘若我们躲过了这场战斗，便可长生不死，还可永葆青春，那我自己也不会置身前列厮杀，也不会派你投入能给人荣誉的战争；但现在死亡的巨大力量无处不在，谁也躲不开它，那就让我们上前吧，是我们给别人荣誉，或别人把它给我们。[13]”死亡给生命施加的限制是荣誉伦理的真正基础，而战争用最单纯又最极致的方式将生命的脆弱同荣誉的辉煌结合在一起，这正是英雄道德需要用战争史诗来树立的原因，也是阿基琉斯拥有最强战斗天性的道德意义。然而，死亡与荣誉在个体身上的关联，虽然其表层的用途是将英雄的无畏导向王者的责任，但是其深层的悖谬却是以牺牲共同体的方式来成就个体的不朽。赫克托尔在他最后的选择中暴露了这个残酷真相的政治后果，也暴露了荣誉伦理的内在困难[14]，而赫克托尔的终点只是阿基琉斯的起点：从一开始，阿基琉斯就以最极端的方式选择了用生命换取荣誉——他付出从神界下凡到人间的代价，唯有人世间最高的荣誉才能补偿。唯有理解了阿基琉斯原初选择的全部意义，我们才能理解他在《伊利亚特》开篇的愤怒为何是神性的愤怒，以及这一愤怒为何导致如此灾难性的后果：“那一怒给阿开奥斯人带来无数的苦难，把战士的许多健壮英魂送往冥府”。[15]阿基琉斯愤怒的原因是阿伽门农夺走了他的“礼物”（γ?ρα?）。所谓礼物，指的是代表荣誉的战利品。在他最初的选择中，阿基琉斯似乎和大多数英雄一样，认为他用生命换取的荣誉就表现为这些有形的礼物。然而，仔细阅读第1卷即可发现，真正触怒阿基琉斯的不是礼物被夺走的事实，而是这一事实所暴露的一种深刻的不正义。事实上，在自己的礼物被阿波罗夺走之后，阿伽门农并未一开始就要夺走阿基琉斯的礼物，而是首先泛泛地要求其他阿开奥斯人给他补偿，在这个要求遭到阿基琉斯反对之后，才对阿基琉斯宣称“要亲自前去夺取你的或阿埃斯的或奥德修斯的荣誉礼物”，并立刻把话题转回阿波罗：“但是这些事情留到以后再考虑……”[16]正是阿伽门农的这句逞一时口舌之快的话，成为阿基琉斯之怒的起点，他完全忽略归还阿波罗祭司女儿的话题（正是他为了平息阿波罗的愤怒而召集会议），全力针对阿伽门农的威胁展开反击：“你这个无耻的人，你这个狡诈之徒，阿开奥斯人中今后还有谁会热心地听你的命令去出行或是同敌人作战？”[17]紧接着，阿基琉斯迅速将自己的愤怒转化为对于特洛伊战争的全面质疑：首先，特洛伊人没有得罪他，为何他与他们作战？因为他们中有人抢走了斯巴达王后海伦，而他是阿开奥斯人。但是现在阿伽门农要抢走他的布里塞伊斯，那么阿伽门农之于他就正如帕里斯之于墨涅拉奥斯，进一步讲，默许阿伽门农的全体阿开奥斯人之于密尔弥冬人（阿基琉斯的部下）就正如特洛伊人之于阿开奥斯人。阿基琉斯用无懈可击的逻辑穿透了敌我之分的传统面纱，直击这场战争的赤裸真相：除了墨涅拉奥斯和阿伽门农之外，没有人真正在意海伦，每个英雄参加战斗，都只是为了争取属于自己的荣誉礼物罢了。既然如此，那么荣誉礼物就应该完全按照战斗的胜负成败来分配，然而事实却是“每当阿开奥斯人掠夺特洛伊人城市，我得到的荣誉礼物和你的不相等；是我这双手承担大部分激烈战斗，分配战利品时你得到的却要多得多”。[18]不仅如此，现在阿伽门农还要抢夺他的礼物。本是为了荣誉来到特洛伊，却得不到荣誉，反而受辱，阿基琉斯再次得出了似乎唯一合乎逻辑的结论：“我现在要回到弗伊亚，带着我的弯船，那样要好得多”。[19]阿伽门农听完这番话，自然以愤怒回敬愤怒，到这时他才着实决定要抢走布里塞伊斯。[20]

　　佩奇（William Page）油画《阿伽门农与阿基琉斯争吵》（Quarrel of Achilles and Agamemnon）在对这场冲突的分析中，詹姆斯·雷德菲尔德（James Redfield）看到了阿基琉斯之怒背后惊人的理智洞察力，这种洞察力是偏执的，但极具穿透性；或者说，恰恰因为它是偏执的，才具有如此尖锐的穿透力。[21]我们认为，正是这种透彻的理智洞察，而不仅仅是超强的战斗力，才真正反映了阿基琉斯身上的神性。然而，阿基琉斯的神性视野完全遵循自然的逻辑，无视人的凡俗处境，这尤其体现为他对两项根本政治事实的瓦解：阿开奥斯人与特洛伊人的敌我之分、阿开奥斯人内部的等级秩序。在人的世界中，这些政治事实从来不可能是完全符合自然的。就军队的等级秩序而言，正如涅斯托尔劝解二人时对阿基琉斯说的：“你虽然更加强大，而且是女神生的，他却更优秀，统治着为数众多的人”。[22]远征特洛伊毕竟是一项集体事业，需要发号施令的统帅，而担任统帅者往往并非，也不应该是，最强大的战士（不论阿伽门农自身是否称职）。同普里阿摩斯、赫克托尔和安德洛玛克的特洛伊相比，阿开奥斯阵营看似一股没有城邦的自然力量，唯有战利品的分配构成了征战生活的政治维度，通过这种分配而构建的荣誉差异已然构成了英雄生存意义的日常维度。[23]在《伊利亚特》中，这一日常政治维度的承载者不是阿基琉斯，而是阿伽门农。[24]通过挑战阿伽门农的权威，阿基琉斯实际上已经开始对整个英雄道德体系提出质疑：一种从根本上取决于征服与被征服、杀人与被杀的道德，何以能够将荣誉的等级制建立在任何一种并非是自然强力的基础之上？阿开奥斯阵营的根本困难在于，英雄事业需要政治正义，但这一事业所要求的英雄道德却是一种自然道德。一旦看到了政治和自然的这个裂隙，阿基琉斯便以惊人的尖锐将二者的对立推到极端，以至于得出：任何事情只要不完全符合自然，那就完全不正义；既然完全不正义，那就应该毁掉重建，使之完全符合自然的正义。正是对“自然正义”的诉求，构成阿基琉斯摔权杖起誓一幕的意义：“ 我凭这根权杖起誓，这权杖从最初在山上脱离树干以来，不长枝叶，也不会再现出鲜绿，因为铜刀已削去它的叶子和树皮；现在阿开奥斯儿子们，那些立法者，在宙斯面前捍卫法律的人，手里掌握着这权杖；这是个庄重的誓言：总有一天阿开奥斯儿子们会怀念阿基琉斯，那时候许多人死亡，被杀人的赫克托尔所杀，你会悲伤无力救他们，悔不该不尊重阿开奥斯人中最英勇的人，你会在恼怒中咬伤自己胸中一颗忧郁的心。[25]”阿基琉斯这段话既是针对阿伽门农的，也是针对整个阿开奥斯阵营的，因为后者默许了阿伽门农对他的侮辱。在他看来，阿开奥斯人的“正义”完全违背了自然，就像为了制作象征政治权威的权杖，铜刀的技艺戕害了树木。阿基琉斯将退出战斗，任凭赫克托尔杀戮阿开奥斯人，从而证明自己才是最杰出的阿开奥斯人，这才实现了“自然正义”。阿基琉斯所追求的“自然正义”是残酷的，也是悖谬的：一方面，个人的荣誉诉求径直以己方共同体遭遇毁灭性打击为前提，另一方面，个人的荣誉毕竟需要从共同体的同伴那里获取。阿基琉斯虽然把自己置于共同体之上，但又恰恰离不开这个共同体；他希望阿开奥斯人遭到失败，恰恰是为了逼迫他们承认对自己的需要。开始质疑英雄道德的阿基琉斯，并未因此而摆脱英雄道德的逻辑，更没有真正离开英雄们的“社会”；事实上，此刻的阿基琉斯，或许比任何时候都更加需要自己的同伴来需要他自己。[26]

　　阿基琉斯的第二个选择阿基琉斯退出战场之后，阿开奥斯人取得了一些局部的胜利，但最终，特洛伊人在赫克托尔的率领和宙斯的帮助下击溃了阿开奥斯人。战事进行到第8卷，阿开奥斯人已经节节败退，在第9卷的开头，沮丧的阿伽门农甚至产生了撤军的想法。这时候，涅斯托尔建议阿伽门农向阿基琉斯道歉，阿伽门农表示同意，承诺给阿基琉斯大量礼物，将布里塞伊斯归还给他，甚至要把女儿嫁给他，还要赠送七座城邦给他统治。然而，在一长串赔礼清单的末尾，阿伽门农却这样总结道：“ 愿他让步——冥王哈德斯不息怒、不让步，在全体天神中最为凡人憎恶。愿他表示服从，我更有国王的仪容，我认为按年龄我也比他长得多。[27]”这几句话表明，阿伽门农虽然承认夺走布里塞伊斯是一个错误，但是他并未理睬阿基琉斯对其权威的挑战，反而要求对方以臣服的姿态接受自己的道歉。[28]这一方面暴露了阿伽门农的固执和虚荣，另一方面也深刻揭示出，他并未理解阿基琉斯对礼物所象征的荣誉以及围绕荣誉而建构的道德世界的质疑。最终，阿伽门农也并未亲自向阿基琉斯道歉，而是派奥德修斯、福尼克斯、大埃阿斯以及两个传令官组成的使团前去说服阿基琉斯。当使团来到阿基琉斯的营帐，他们发现“他在弹奏清音的弦琴，娱悦心灵……歌唱英雄们的事迹”。[29]阿基琉斯看见他们，热情地欢迎道：“你们前来，是朋友，来得是时候，尽管我生气，你们是我最亲爱的阿开奥斯人”。[30]此处文本存在一个著名的疑难，那就是阿基琉斯称呼对方时使用的是双数，而非复数。[31]对此，格雷戈里·纳吉（Gregory Nagy）提出了一个非常精彩的解释，他认为此处使用双数是为了暗示听众，阿基琉斯只对福尼克斯和大埃阿斯表示欢迎，而故意不理睬奥德修斯，因为后者不是他“最亲爱的阿开奥斯人”。在纳吉看来，“用双数的欢迎语排斥奥德修斯，是为了提醒听众注意奥德修斯与阿基琉斯之间的敌意”。[32]然而，《伊利亚特》的叙事只提到阿基琉斯与阿伽门农的争吵，未曾提到阿基琉斯与奥德修斯的争吵，这两位英雄之间为何存在敌意？[33]让我们先回到这里的情节。使团的三位英雄依次发言，试图说服阿基琉斯平息愤怒并回到战场。第一个发言的是奥德修斯，接着是福尼克斯，最后是大埃阿斯。从阿基琉斯的反应来看，奥德修斯发言的效果是最差的，不仅没能说服阿基琉斯，反而更加激怒了他，导致他宣布明天就要返回家乡。[34]福尼克斯的发言让阿基琉斯的情绪缓和了一些。最终，是大埃阿斯的发言让阿基琉斯收回了返航的决定，而是改成：除非赫克托尔放火烧船，否则自己不会出战。虽然阿基琉斯仍然拒绝了使团的请求，但是他实则已经承诺了回归的条件。在他研究使团一幕的文章中，詹姆斯·阿列蒂（James A. Arieti）注意到，荷马反复提示我们奥德修斯的关键位置：涅斯托尔任命三位英雄时提出由福尼克斯领队，然而在他们临走前却特别吩咐了奥德修斯；在阿基琉斯欢迎并招待了使团之后，大埃阿斯本来点头示意福尼克斯，奥德修斯却抢先开口。[35]阿列蒂提出，发言的顺序意义重大，奥德修斯必须第一个发言，因为正是他的发言让阿基琉斯“跨越了分离（separation）和疏离（alienation）的界限”，接着，福尼克斯和大埃阿斯的发言“逐渐软化了阿基琉斯的极端立场，这种立场是阿基琉斯对于奥德修斯及其发言的反应”。[36]阿列蒂所谓“分离”，指的是一个人在仍然认同共同体规范的前提下与所有人产生分歧，从而隔离于共同体，这正是第1卷结束时阿基琉斯的状态；而所谓“疏离”，指的是一个人更加彻底地否定了整个共同体的规范，从而既离弃共同体也被共同体离弃，这便是第9卷中“奥德修斯及其发言”将阿基琉斯推入的状态。[37]我们不妨将阿列蒂的洞察和纳吉的解释综合起来：当我们理解了奥德修斯如何促使阿基琉斯完成从分离到疏离的跨越，我们就能够理解阿基琉斯对奥德修斯的敌意。在他的发言中，包括复述阿伽门农的礼物清单，奥德修斯总共提出了四个理由来说服阿基琉斯，按照顺序分别是：（1）战局的危急，其中特别提到（2）赫克托尔的嚣张气焰；（3）佩琉斯的嘱咐；（4）阿伽门农的赔礼。在讲完（3）（4）之后，奥德修斯又重复了（1）（2），因此，他的发言整体结构为：（1-2）（3-4）（1-2）。我们认为，这意味着（1-2）才是在奥德修斯看来真正要紧的理由，而（2）又服从于（1）——阿基琉斯应该顾全大局，他应该杀死如此嚣张的赫克托尔，从而扭转战局，挽救阿开奥斯人。从（2）导向（1）意味着从争强好胜的个人荣誉导向同仇敌忾的集体事业，这是英雄道德的基本面向，也是英雄的基本职责。此时的阿基琉斯之所以拒绝履行这一职责，是因为阿伽门农对他的侵害，这一点需要由（4）来纠正；但是阿伽门农看似不足道的侵害之所以导致如此严重的后果，根本原因还在于阿基琉斯自己的性情，而这一点需要由（3）来纠正。分析到此，我们已经发现奥德修斯发言的根本问题：一方面，奥德修斯的目标是扭转战局，而非纠正不义，更非安抚阿基琉斯；如果阿开奥斯阵营拥有更强的战士，或者狄奥墨得斯能够杀死赫克托尔，那么对于他来说，阿基琉斯的受辱和退出就根本是无关紧要的。另一方面，奥德修斯虽然一字一句地复述了阿伽门农的礼物清单，但是并未强调阿伽门农的歉意，甚至未曾谈到阿伽门农的过错，而是首先提醒阿基琉斯要记得其父佩琉斯的嘱咐：“你要控制你胸膛里面的傲气”。[38]事实上，（3）（4）结合起来的效果是：阿伽门农丰富得有炫耀之嫌的赔礼与阿基琉斯失去的战利品在量上形成鲜明的对比，让人觉得整件事情的缘由不是阿伽门农的霸道，而是阿基琉斯的孩子气；真正的问题并非前者的侵害和侮辱，而是后者斤斤计较、受不了一点委屈。[39]电影《特洛伊》中的奥德修斯我们认为，与其说奥德修斯的发言是要说服阿基琉斯，不如说荷马借此展现了奥德修斯和阿基琉斯针锋相对的人格特质。奥德修斯不仅比阿基琉斯年长得多，其性格更是阿基琉斯的反面。无论从《伊利亚特》中零散但精到的刻画，还是从《奥德赛》浓墨重彩的描绘来看，奥德修斯的主要特点都是：足智多谋、思虑周全、善于隐忍。[40]可以说，所有这些特点都是阿基琉斯完全缺乏的，然而，正是通过这些特点的完全缺失，阿基琉斯才能将属于自己的卓越发展到极致：超强的战斗力、极具穿透性的理智、汹涌的激情。奥德修斯给出了一篇能够说服他自己的演讲，穷尽了种种公事公办的理由，却也完美地错过了所有能够从内心打动阿基琉斯的要点，反而处处触碰红线，戳到对方痛处，无异于火上浇油。同时，从更深的层面来讲，奥德修斯提出的如此周全而又统统无效的理由，实际上让阿基琉斯更加彻底也更加清晰地感到这些理由所构成的意义世界的崩塌。[41]正是由于双方人格特质的极端对立，奥德修斯的发言在情绪和理智这两个方面促成了阿基琉斯从分离到疏离的跨越。奥德修斯的发言有一处细节，集中表现了他的智谋和周全，那就是他刻意省略了阿伽门农附在赔礼清单末尾的那几句话：“愿他让步——冥王哈德斯不息怒、不让步，在全体天神中最为凡人憎恶。愿他表示服从，我更有国王的仪容，我认为按年龄我也比他长得多”，并且在复述完赔礼清单之后又加了一句：“即使阿特柔斯之子和他的礼物非常可恨，你也该怜悯其他的阿开奥斯人”。[42]奥德修斯知道阿伽门农的道歉并不真诚，不愿让后者的原话激怒阿基琉斯，并试图迅速将话题转移回战局之危急这个在他看来真正要紧的因素。然而，奥德修斯的巧计却以另一种更加深刻和强烈的方式激怒了阿基琉斯。在听完他的发言之后，阿基琉斯这样回复道：“ 拉埃尔特斯的儿子、大神宙斯的后裔、足智多谋的奥德修斯，我不得不把我所想的、会成为事实的话讲出来，免得你坐在那里那样喋喋不休。有人把事情藏心里，嘴里说另一件事情，这在我看来像冥王的大门那样可恨。[43]”阿基琉斯此时的愤怒针对的是“有人把事情藏心里，嘴里说另一件事情”，与这种口是心非的人不同，他宣称自己说话从不拐弯抹角，从来直言不讳，而此刻，他正是要以绝对的真诚去对抗狡猾的虚伪，讲出自己的心声。阿伽门农把“不息怒、不让步”的人比作可憎的冥王哈德斯，现在阿基琉斯用同样的语言表达对于虚伪者的痛恨。然而，虽然阿伽门农针对的是阿基琉斯，阿基琉斯针对的却是奥德修斯，而且他所针对的正是奥德修斯把阿伽门农的那几句话“藏在心里”。[44]阿基琉斯并非不能理解奥德修斯此举是出于策略，甚至多多少少也是出于善意，然而，由于自己彻头彻尾的真诚，他容不得对方的半点虚伪，哪怕是善意的虚伪，事实上，他尤其容不得善意的虚伪。恶意的虚伪由于其恶意而创造出正面对抗的空间，并且正由于其恶意而让对抗能够痛痛快快，这时候，虽然虚伪是恶意的虚伪，但对抗却是真诚的对抗。相比之下，善意的虚伪由于其善意而封闭了对抗的空间，这时候，虚伪者能够接受这种虚伪，从而达成妥协，真诚者却不仅遭遇了虚伪，还必须原谅这种虚伪，就因为它是善意的。面对奥德修斯善意的虚伪，阿基琉斯既不接受也不原谅，他选择用恶意的真诚对抗善意的虚伪。事实证明，奥德修斯最周全、最细致的考虑，在面对阿基琉斯的时候反而成了最致命的错误。阿基琉斯宁愿只听见阿伽门农要他服从的恶言，从而再度释放自己的愤怒，也不愿听奥德修斯“喋喋不休”的善语，这只会让他更加憋屈，更加不耐烦。第1卷的阿基琉斯已经开始质疑以荣誉为核心的英雄道德世界，就这个世界是一种文化和习俗的建构而言，它和赤裸裸的自然人性之间的区别就正如虚伪和真诚的区别一样。说谎是奥德修斯最擅长的技艺之一，在《奥德赛》中，他正是通过这种技艺才成功恢复了自己的政治身份、重建了家国的政治秩序，但是在《伊利亚特》第9卷的语境中，奥德修斯的谎言成为整个非自然的人为世界（artificial world）的象征，它在试图劝说阿基琉斯返回这个世界的努力中，恰恰发挥了令阿基琉斯疏离于这个世界的作用。比起阿伽门农的权威，奥德修斯的技艺给阿基琉斯带来更严重的伤害，他的发言将阿基琉斯之怒的“自然-政治”张力推进为更深层的“自然-技艺”张力，我们认为，这才是奥德修斯促成阿基琉斯从分离跨越到疏离的根本原因。[45]在使团一幕的开头，阿基琉斯之所以拒绝欢迎奥德修斯，拒绝叫他“最亲爱的阿开奥斯人”，正是因为他觉得奥德修斯“像冥王的大门那样可恨”。接着，阿基琉斯开始讲出他的心声。正如他所承诺的，他将直抒胸臆，“把我心里认为是最好的意见讲出来”。[46]阿基琉斯讲的第一点就是阿伽门农的不义，以及由此暴露的荣誉分配不公的问题，这在他看来是整件事情的缘由，却被奥德修斯完全忽视。[47]接着，他强调阿伽门农夺走布里塞伊斯和帕里斯拐走海伦的类似，并宣称自己“从心里喜爱她”，正如墨涅拉奥斯爱海伦。[48]这两个要点，实际上是用更加清晰的表述重申了阿基琉斯在第1卷已经得出的结论：阿伽门农的不义行为不仅破坏了应有的荣誉秩序，而且消解了阿开奥斯人和特洛伊人的敌我之分。然后，阿基琉斯开始逐项针对奥德修斯的发言。他明确表示拒绝帮助阿开奥斯人，也不想对赫克托尔作战，这就直接否定了奥德修斯提出的前两项理由。[49]至于阿伽门农的礼物，也就是奥德修斯提到的第四点，阿基琉斯宣布：“即使赠送的礼物像沙粒尘埃那样多，阿伽门农也不能劝诱我的心灵”。[50]从表面上看，阿基琉斯并未回应奥德修斯提到的第三点，也就是佩琉斯的嘱咐，但实际上，对于阿基琉斯来说，佩琉斯代表着他选择参加特洛伊战争所要牺牲的一切：如果参战，他就再也无法和父亲重聚。奥德修斯提及佩琉斯的真正效果，其实是引发了阿基琉斯对于这个选择的深刻反思：“ 肥壮的羊群和牛群可以抢夺得来，枣红色的马、三脚鼎全部可以赢得，但人的灵魂一旦通过牙齿的樊篱，就再也夺不回来，再也赢不到手。我的母亲、银足的忒提斯曾经告诉我，有两种命运引导我走向死亡的终点。要是我留在这里，在特洛伊城外作战，我就会丧失回家的机会，但名声将不朽；要是我回家，到达亲爱的故邦土地，我就会失去美好名声，性命却长久。[51]”电影《特洛伊》中的阿基琉斯这段著名的话讲出了阿基琉斯全新的洞察。在第1卷，阿基琉斯试图用“自然的正义”对抗阿伽门农所代表的政治世界，他向宙斯的祈求是残酷的，但是仍然以悖谬的方式遵从着荣誉伦理的根本逻辑——虽然要以全体阿开奥斯人的灾难为代价，但最终是为了在这个共同体面前证明他自己。而现在，阿基琉斯完全抛弃了荣誉的价值，选择守护那仅有一次、失不复得的生命。[52]正是在这里，在《伊利亚特》的全部叙事中，荷马第一次也是唯一一次告诉我们阿基琉斯的两种命运：要么英年早逝而名声不朽，要么长命百岁但默默无闻。在很大程度上，这是所有英雄都面临的两种命运，但是唯有阿基琉斯被明确赋予了选择的机会。如果说阿基琉斯的第一次选择是英雄道德的最高典范，那么他的第二次选择就是对于英雄道德最深刻的反思和最彻底的超越。古希腊语用来指“命运”的词是μο?ρα，其原意是“一个人分得的部分”，尤其是“一个人分得的那部分生命”，特指“命定的死亡”。因此，所谓对于命运的选择，其实是选择如何死亡；但是反过来讲，人究竟以何种方式死亡，恰恰并不取决于死亡的那一刻，而是取决于人以何种方式生活。英雄选择用生命的代价去争取荣誉，这并不仅仅是选择“死得光荣”，而是选择在直面死亡的前提下奋起追求荣誉，选择荣誉所证明的德性以及德性所展现的生命之辉煌。这样看来，如果说死亡给生命施加的限制是英雄道德的真正基础，那么英雄人格的最深刻的根源就并非视死如归的大义凛然，而恰恰是对于生命的高度珍视。正是由于看到了仅有一次、失不复得的生命太过可贵，英雄才渴望赋予这必死的生命以最辉煌的意义。在这个意义上，虽然阿基琉斯全新的洞察和选择令他疏离于所有其他英雄的意义世界，但是他仍然没有真正离开这个世界；相反，通过彻底消解一切人为的价值而返回生命的珍贵，他其实抵达了这个世界的意义源泉。此时的阿基琉斯已经站在自然和文化的边界，作为一个下凡的神和最接近神的人，这是世间真正属于他的位置。如果说阿基琉斯的第一次选择忠实于他的本性，那么他的第二次选择就升华了他的本性。做出第一个选择的阿基琉斯是神一般的战士，做出第二个选择的阿基琉斯是一个有死的神。[53]

　　阿基琉斯的两次选择最终，阿基琉斯没有真的返航回家，而是在朋友帕托克鲁斯死后，怀着全新的痛苦和愤怒返回战场，投入到更加激烈的战斗之中，最终杀死赫克托尔，也完成了自己的命运。然而，唯有经历过第二次选择的阿基琉斯，才真正懂得了他第一次选择的全部意义。或许人性的尖锐和周全是无法兼得的，正如一个人不可能既像阿基琉斯又像奥德修斯；但是通过在两种完全对立的选择中都达到常人难以企及的尖锐，阿基琉斯获得了一种属于他的周全，一种既能深入其中又能超然其外的精神境界，这是一种属于“边界”的周全。[54]正因为如此，在所有的英雄中，阿基琉斯最接近诗人；在《伊利亚特》所有的角色中，阿基琉斯最接近这部史诗的作者。使团步入他的营帐，发现“他在弹奏清音的弦琴，娱悦心灵……歌唱英雄们的事迹”。就整体而言，荷马史诗一方面树立了一种勇敢无畏地直面死亡、以生命换取荣耀的英雄道德，另一方面也高度颂扬生命自身的价值和求生的智慧。通常认为，前一方面主要体现为《伊利亚特》，而后一方面主要体现为《奥德赛》。与阿基琉斯相比，奥德修斯是一位伟大的存活者，他并不痴迷于远方的战场和征服的荣耀，而是坚守生命的价值，在战争结束之后历经漂泊和考验，最终与家人团聚，重建了政治秩序。[55]虽然奥德修斯在《伊利亚特》第9卷的发言促成了阿基琉斯向更深疏离的跨越，但是阿基琉斯在这一跨越中获得的全新领悟却让他更加接近奥德修斯。对于奥德修斯来说，虽然注定的死亡为生命施加了根本的限制，但是生命的意义并非完全从属于这一限制，也并非一定要通过对抗这种限制才能生发出来。生命中值得珍视和守护的事物是完全内在于生命自身的，而这在很大程度上又是因为，这些事物的意义并非一个孤独生命的自我赋予，而是源自生命和生命之间由自然、政治和命运所建立的种种关联和纽带——为了回到故乡与妻儿团聚，奥德修斯甚至拒绝了神女卡吕普索承诺给他的不朽。[56]在《奥德赛》第11卷，阿基琉斯的魂魄在冥府中重新评估了他生前的选择：“我宁愿为他人耕种田地，被雇受役使，纵然他无祖传地产，家财微薄度日难，也不想统治即使所有故去者的亡灵”。[57]在《奥德赛》的语境中，这样的感慨其实道出了奥德修斯在漂泊返乡的漫漫长途中一直坚守的信念，因此，在某种意义上，冥府中的阿基琉斯似乎是奥德修斯的一面镜子，而不是我们熟知的那个阿基琉斯。尽管如此，我们仍然认为，阿基琉斯的形象在两部荷马史诗中并不矛盾，因为唯有热切珍爱生命的人，才会极度敏感于生命的有限；用生命换取荣耀的选择也并非对于生命的不敬和荒弃，而恰恰是赋予生命以意义的终极方式，让必朽的生命在其允许的限度内接近神性的不朽。阿基琉斯和奥德修斯，抑或生前为不朽荣耀而赴死的阿基琉斯与死后不惧卑微地留恋生命的阿基琉斯，其实是英雄人格的正反两面。而诗人荷马则以惊人的宽宏和深邃，将英雄人格的正反两面编织成永恒的诗歌。

　　注释

　　[1]《伊利亚特》，9.410-415。荷马史诗的中文翻译参考[古希腊]荷马：《荷马史诗·伊利亚特》、《荷马史诗·奥德赛》，罗念生、王焕生译，人民文学出版社，2015年出版。若无特别说明，笔者仅对个别人名、神名和地名的译文进行了调整，其他调整将在注释中提供解释。

　　[2] 奥德修斯和赫克托尔是明显的例外，尤其是奥德修斯，他原本不想参加特洛伊战争，甚至试图通过装疯来逃避，见Apollodorus, Epitome, Book E, 3.6-7。

　　[3] Apollodorus, The Library, 3.10.9.

　　[4] Apollodorus, The Library, 3.13.8; Ovidius, Metamorphoses, 13.162 ff.

　　[5] 《伊利亚特》，6.444。相传忒提斯用火煅烧幼年阿基琉斯的身体，欲使之刀枪不入；后来佩琉斯又将阿基琉斯交给马人喀戎抚养，后者以狮子的内脏和熊的骨髓喂养他（Apollodorus, The Library, 3.13.6）。

　　[6] Apollodorus, Epitome, Book E, 3.16.

　　[7] 《伊利亚特》，1.505-506。

　　[8] 相关分析，参考陈斯一：“阿基琉斯的神性与兽性”，载于《外国文学》，2019年第4期，第137-144页。

　　[9] 《伊利亚特》，6.146-149。

　　[10] 例如《伊利亚特》，21.462-466，阿波罗对波塞冬说：“震地神，倘若我为了那些可怜的凡人和你交手，你定会认为我理智丧尽，他们如同树叶，你看那些绿叶，靠吮吸大地养分片片圆润壮实，但一旦生命终止便会枯萎凋零”。关于《伊利亚特》以及其他古希腊诗歌中植物意象与必死性主题的关系，参见Gregory Nagy, The Best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, Johns Hopkins University Press, 1998, pp. 174-210。

　　[11] 中译本译为“杰出”，但此处的原文是形容词最高级（δυσαριστοτ?κεια，字面意思是“最杰出儿子的不幸母亲”），我们修正为“最杰出”。

　　[12] 《伊利亚特》，18.54-60。另见22.87，此处赫克托尔的母亲在预言其死亡时也把他比作树苗。

　　[13] 《伊利亚特》，12.322-328。詹姆斯·雷德菲尔德（James Redfield）准确地指出，格劳科斯和萨尔佩冬（两人是表亲和好友）的这两段话（6.146-149，12.322-328）形成一首“合唱”，揭示了英雄道德的人性基础和内在困难，见James Redfield, Nature and Culture in the Iliad: The Tragedy of Hector, The University of Chicago Press, 1975, p. 102。

　　[14] 出于强烈的荣誉感，赫克托尔最终在自己和特洛伊城的命运关节点上做出了一个极为自私的选择：为了逃避特洛伊人的指责，他选择留在城外迎战阿基琉斯，只求光荣地战死城下，即便他非常清楚地知道特洛伊会随着自己的死亡而陷落。参考James Redfield, Nature and Culture in the Iliad: The Tragedy of Hector, The University of Chicago Press, 1975。

　　[15] 《伊利亚特》，1.2-4。

　　[16] 《伊利亚特》，1.137-141。

　　[17] 《伊利亚特》，1.149-151。

　　[18] 《伊利亚特》，1.163-166。

　　[19] 《伊利亚特》，1.169-170。

　　[20] 整个争吵的过程，正如雷德菲尔德所言，是“双方放大对方的愤怒”。见Redfield, Nature and Culture in the Iliad, p. 96。

　　[21] 雷德菲尔德说：“阿基琉斯之所以看得如此透彻，是因为他只看到了事情的一部分”（Redfield, Nature and Culture in the Iliad, p. 13），这一观察反过来也成立。人类理智的局限正体现为：视野的周全和视角的尖锐是不可兼得的。阿基琉斯必须牺牲周全，才能获得尖锐。

　　[22] 《伊利亚特》，1.280-281。涅斯托尔形容阿基琉斯和阿伽门农的词分别是καρτερ??和φ?ρτερο?，中译本译为“非常勇敢”和“更强大”，不够准确；καρτερ??是一个带有鲜明力量色彩的词，应该翻译为“更加强大”，而φ?ρτερο?的意义则比较宽泛，可以译为“更好”，我们译为“更加优秀”。虽然涅斯托尔的用语在常识的层面是准确的，然而，在此时的阿基琉斯看来，自己“更加强大”是一个显而易见的自然事实，阿伽门农“更加优秀”却仅仅是因为外在的身份和地位。涅斯托尔忽略了阿基琉斯在之前的愤怒言辞中已经完全消解了习俗性的政治区分，他也根本无法理解阿基琉斯此时的心境和看问题的层次，因此，他的劝解没有起到任何作用。我们不禁猜测，如果劝解者换成大埃阿斯，效果或许会更好。

　　[23] 关于《伊利亚特》中阿开奥斯阵营的政治维度，参见Dean Hammer, The Iliad as Politics: The Performance of Political Thought, University of Oklahoma Press, 2002。

　　[24] 应该注意，阿开奥斯阵营是由相互独立的部落构成的，部落首领或“王者”（βασιλε??）之间的地位严格说来是平等的，只不过阿伽门农在形式上充当了最高统帅，所以他常被称作“君王”（?ναξ）。关于βασιλε??和?ναξ的区别，参见M. I. Finley, “Homer and Mycenae: Property and Tenure”, Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte Bd. 6, H. 2 (Apr., 1957), pp. 141-142。相比之下，特洛伊的统治阶层（普里阿摩斯和长老议会）和军事将领（赫克托尔）之间的政治分工是更加明确的，其等级秩序也更加严格，参见William Merritt Sale, “The Government of Troy: Politics in the Iliad”, Greek, Roman, and Byzantine Studies 35 (1994), pp. 59-61。

　　[25] 《伊利亚特》，1.234-244。

　　[26] 真正的社会欲望不仅体现为自己需要他人，在更深的层面其实体现为自己需要他人来需要自己；而这里的悖谬在于，需要源自于缺乏和痛苦，因此，自我的社会欲望最终指向他人的不幸。比较卢梭在《爱弥儿》第四卷对同情和社会情感的论述：“我们之所以爱我们的同类，与其说是由于我们感到了他们的快乐，不如说是由于我们感到了他们的痛苦；因为在痛苦中，我们才能更好地看出我们天性的一致，看出他们对我们的爱的保证。如果我们的共同的需要能通过利益把我们联系在一起，则我们共同的苦难可通过感情把我们联系在一起……一个幸福的人的面孔……使我们觉得这个人已不再需要我们了”。参阅[法]卢梭：《爱弥儿》上卷，李平沤译，商务印书馆，2015年，第334页，斜体系笔者加。阿基琉斯残酷的誓言，其实深刻地暴露了这种社会性的内在悖谬。

　　[27] 《伊利亚特》，9.158-161。

　　[28] 雷德菲尔德尖锐地指出，阿伽门农的“赔礼”（尤其是嫁女儿和赠送城邦的承诺）实际上是要将阿基琉斯真正置于自己的统治之下，见Redfield, Nature and Culture in the Iliad, pp. 15-16。

　　[29] 《伊利亚特》，9.186-189。阿基琉斯歌唱英雄事迹时，帕托克鲁斯“面对他坐着，静默无言”（9.190）。

　　[30] 《伊利亚特》，9.197-198。我们在中译文“最亲爱的”前面加了一个“我”，因为阿基琉斯是在表达自己对对方的情感。

　　[31] 《伊利亚特》，9.197-198：“欢迎你们（χα?ρετον），你们前来（?κ?νετον），是朋友，来得是时候，尽管我生气，你们是（?στον）我最亲爱的阿开奥斯人”。其中χα?ρετον、?κ?νετον和?στον都是动词的第二人称双数形式，即“欢迎你们两位”，“你们两位前来……”，“你们两位是……”。

　　[32] Nagy, The Best of the Achaeans, pp. 49-54. 纳吉指出，与阿基琉斯和阿伽门农的冲突一样，阿基琉斯和奥德修斯的冲突也是一个传统的诗歌主题，两种冲突展现了人性冲突的两个不同的维度：武力优势与社会优势的冲突、武力与计谋的冲突，相比之下，后者才是更为根本的冲突。如果说《伊利亚特》以前一种冲突为主题，那么整个荷马史诗就以后一种冲突为更深刻和更宏大的主题，这表现为《伊利亚特》和《奥德赛》对于谁是“最好的阿开奥斯人”的不同回答。我们完全赞同纳吉的观察，只是倾向于把他的洞见表述为自然和政治/技艺的冲突：《伊利亚特》展现了自然与政治的冲突，而《伊利亚特》和《奥德赛》作为整体展现了自然与技艺的冲突。关于这两种冲突的内在关联，参考[古希腊]柏拉图：《法律篇》，888e以下。

　　[33] 比较《奥德赛》，8.72-82。

　　[34] 《伊利亚特》，9.357-363：“明天我向宙斯和全体天神献祭，我把船只拖到海上，装上货物……第三天我会到达泥土深厚的弗提亚”。纳吉指出，阿基琉斯家乡的名字“弗提亚”（Φθ?α）及其常用修饰在词源上和植物意象相关，象征着自然的生灭。在这个意义上，离开弗提亚、前往特洛伊就意味着用文化的不朽超越自然的生灭，而相反的选择则是从文化回到自然（Nagy, The Best of the Achaeans, p. 185）。在《克里同篇》的开头，苏格拉底援引《伊利亚特》，9.363来指自己的死亡：“我梦见一位美丽而端庄的白衣女子，她走过来对我说：苏格拉底，希望你第三天便到达泥土深厚的弗提亚”（[古希腊]柏拉图：《克里同篇》，44a-b），这里的语境是苏格拉底拒绝克里同为他准备的越狱方案。阿基琉斯选择生和苏格拉底选择死有一个共同点，那就是这两个选择都完全超出了一般人的理解，超出了文化的常规。克里同显然并不理解苏格拉底的决定，而使团在听完阿基琉斯讲话之后，“全体默不作声，惊异他的发言”（《伊利亚特》，9.430-431）。在《斐多篇》中，苏格拉底回顾自己从事哲学的历程，援引奥德修斯的“次航”来说明从自然哲学向政治哲学的转向（参阅《奥德赛》，10.76以下；[古希腊]柏拉图：《斐多篇》，99d）。在柏拉图看来，苏格拉底像奥德修斯那样生活，像阿基琉斯那样死去，最伟大的人生莫过于此。

　　[35] 《伊利亚特》，9.165-181：“（涅斯托尔说）首先，让宙斯宠爱的福尼克斯先行，然后是伟大的埃阿斯和神样的奥德修斯……涅斯托尔给他们许多吩咐……特别是奥德修斯”；222-224：“在他们满足了饮酒吃肉的欲望之后，埃阿斯向福尼克斯点头，神样的奥德修斯会意，他斟满一杯葡萄酒，举杯向阿基琉斯致意……”

　　[36] James A. Arieti, “Achilles’ Alienation in ‘Iliad 9’”, The Classical Journal, Vol. 82, No. 1 (Oct. - Nov., 1986), pp. 3-4.

　　[37] Cf. Arieti, “Achilles’ Guilt”, The Classical Journal, Vol. 80, No. 3 (Feb. - Mar., 1985), pp. 193-194. 在这篇文章的开头，阿列蒂写道：“如果你感到某种我未曾感到的东西，我们便彼此分离了；如果你感到某种你所在的集体未曾感到的东西，你便与集体疏离……你必定质疑将整个集体统一在一起的标准是否是真的，是否为你所接受”。阿列蒂认为，《伊利亚特》第1卷的阿基琉斯还只是与其他英雄分离，而到了第9卷，他已经与整个英雄世界彻底地疏离。进一步讲，第1卷的分离遵从了耻感文化的逻辑，而第9卷的疏离则导致对于耻感文化的抛弃和超越。最终，作为第9卷疏离的结果，阿基琉斯“发现了罪”，从而率先进入了罪感文化：“荷马已经开启从耻到罪的运动，他正是通过阿基琉斯这个人物做到这一点的”（Arieti, “Achilles’ Guilt”, p. 194）；“阿基琉斯是一个道德价值的探索者和发现者，其对于西方世界的重要性不亚于亚伯拉罕”（Arieti, “Achilles’ Alienation in ‘Iliad 9’”, p. 11）。虽然我们对阿列蒂关于耻感文化和罪感文化的判断以及将阿基琉斯与亚伯拉罕类比的观点持保留态度，但是必须承认，他对第9卷的分析是非常深刻的，本文的分析也深受阿列蒂两篇文章的影响。

　　[38] 《伊利亚特》，9.252-256，其中，“傲气”一词的原文是μεγαλ?τορα θυμ?ν，即“高傲的血气”。比较《伊利亚特》，9.115-120：“老人家，你说起我做事愚蠢，并不是假话，我做事愚蠢，我并不否认。宙斯心里宠爱的那个战士抵得上许多将士，大神重视他，毁灭了阿开奥斯人的军队。我做事愚蠢，顺从了我的恶劣心理。我想挽救，给他无数的赔偿礼物”。阿伽门农承认错误的这几句话被奥德修斯忽略了。阿基琉斯需要的不是礼物，而是道歉，因此，他才会说：“即使赠送的礼物像沙粒尘埃那样多，阿伽门农也不能劝诱我的心灵，在他赔偿那令我痛心的侮辱之前”（9.385-387）。

　　[39] 奥德修斯在正式开始陈述他的理由之前就提到：“阿基琉斯，在阿特柔斯之子阿伽门农的营帐和现在你这里不缺少相等的肉食”（《伊利亚特》，9.225-226），这等于是在对阿基琉斯说：对于你所拥有的丰厚的战利品来说，少一个布里塞伊斯根本不造成什么影响，何必斤斤计较？这一点对于奥德修斯这个心系战局的实用主义者来说或许是显而易见的，但却完全忽视了阿基琉斯的视角和感受。我们有理由认为，甚至在他开始说服阿基琉斯之前，奥德修斯就已经激怒了对方。

　　[40] 关于奥德修斯独特的英雄形象，参考Margalit Finkelberg, “Odysseus and the Genus ‘Hero’”, in Homer’s the Odyssey, ed. Harold Bloom, Chelsea House Publication, 1988, pp. 30-33。

　　[41] Cf. J. B. White, When Words Lose Their Meaning: Constitutions and Reconstitutions of Language, Character, and Community, University of Chicago Press, 1984, p. 46. 针对阿基琉斯的拒绝，White此书作者评论道：“在这个世界的这个场合，能说的一切都说了，能做的一切都做了，就仿佛文化的全部资源由其穷尽而得以定义”。

　　[42] 《伊利亚特》，9.300-301。

　　[43] 《伊利亚特》，9.308-313。

　　[44] 当然，如果阿基琉斯没有听到阿伽门农的原话，他也就无从知道奥德修斯的隐瞒。然而，听众知道阿伽门农的原话和奥德修斯的隐瞒，此处的艺术效果正取决于此。荷马希望听众理解此刻的阿基琉斯，他将知情的听众置于不知情的阿基琉斯的心境之中，从而让阿基琉斯分享听众的知识，这样才能借助阿基琉斯针对奥德修斯的愤怒揭示出两人最深刻的差异，以及阿基琉斯步入疏离之境的根本原因。关于阿基琉斯针对的是谁，参见Nagy, The Best of the Achaeans, p. 52；J. C. Hogan, A Guide to the Iliad, Garden City, 1979, p. 165；该解释可追溯至柏拉图，参见[古希腊]柏拉图：《小希庇阿斯篇》，365b：“在这几行诗中，荷马明显是要表现每个人不同的性格：阿基琉斯是真诚而单纯的，奥德修斯却是一个狡猾的骗子，因为阿基琉斯说的这几句话是针对奥德修斯的”。对于这一解释的质疑，参见Rainer Friedrich, “Odysseus and Achilleus in the Iliad: Hidden Hermeneutic Horror in Readings of the Presbeia”, Hermes, 139. Jahrg., H. 3 (2011), pp. 271-290。我们接受传统的解释，即阿基琉斯针对的是奥德修斯；同时，我们也同意Friedrich这篇文章的如下意见：荷马并非要贬低奥德修斯。事实上，奥德修斯与阿基琉斯的发言以迥异的风格展现了他们各自的德性：“着眼于他的目的，奥德修斯小心翼翼地组织了他的发言；阿基琉斯则声称要讲出单纯的真相，继而将关于自己精神处境的赤裸真相暴露无遗”（Redfield, Nature and Culture in the Iliad, p. 7）；“奥德修斯的德性是广博的，而阿基琉斯的德性是尖锐的”（Arieti, “Achilles’ Alienation in ‘Iliad 9’”, p. 9）。

　　[45] 这里，我们结合了纳吉和阿列蒂的解释。参见Nagy, The Best of the Achaeans, pp. 51-53；Arieti, “Achilles’ Alienation in ‘Iliad 9’”, pp. 4-5。

　　[46] 《伊利亚特》，9.314。

　　[47] 《伊利亚特》，9.315-336。

　　[48] 《伊利亚特》，9.337-345。

　　[49] 《伊利亚特》，9.346-356。

　　[50] 《伊利亚特》，9.379-405。

　　[51] 《伊利亚特》，9.406-415。

　　[46] 《伊利亚特》，9.314。

　　[47] 《伊利亚特》，9.315-336。

　　[48] 《伊利亚特》，9.337-345。

　　[49] 《伊利亚特》，9.346-356。

　　[50] 《伊利亚特》，9.379-405。

　　[51] 《伊利亚特》，9.406-415。

　　[52] 我们可以从一些重要的细节看出阿基琉斯思考的步骤：首先，“是我这双手承担大部分激烈战斗，分配战利品时你得到的却要多得多”（1.165-166）；进一步讲，“胆怯的人和勇敢的人荣誉相等，死亡对于不勤劳的人和非常勤劳的人一视同仁”（9.319-321）；最终，“人的灵魂一旦通过牙齿的樊篱，就再也夺不回来，再也赢不到手”（9.408-409）。

　　[53] Arieti, “Achilles’ Alienation in ‘Iliad 9’”, pp. 22-24.

　　[54] 阿列蒂指出，使团一幕之后，阿基琉斯“高高地站在他的船首……虽然他是人，他却像宙斯一样冷漠离群且置身事外”（Arieti, “Achilles’ Guilt”, pp. 195-196）；“从第9卷起，阿基琉斯将占据他自己宣称的神性的位置，他站在船上俯瞰战局，就像在奥林匹亚之巅的宙斯”（Arieti, “Achilles’ Alienation in ‘Iliad 9’”, p. 14）。

　　[55] 关于奥德修斯回归的政治哲学意义，参考贺方婴：《荷马之志——政治思想史视野中的奥德修斯问题》，华东师范大学出版社，2019年，第33-127页。我们尤其同意作者对奥德修斯历险的理解：“诗人似乎暗示，奥德修斯必须先经历野蛮的政治状态，他才可能理解什么是成熟的政治状态”（第121页）。

　　[56] 《奥德赛》，5.203-224。关于卡吕普索对于奥德修斯回归之旅的重要意义，参考黄薇薇：“奥德修斯与卡吕普索”，载于《跨文化研究》，2018年第1辑，第132-145页。

　　[57] 《奥德赛》，11.489-491；比较《伊利亚特》，9.648：“把我当作一个不受人尊重的流浪汉（μεταν?στην）”。在古希腊社会，雇工和流浪汉都游离于社会之外，他们的地位甚至低于奴隶，因为奴隶由于属于某个家庭而间接归属于政治社会，参考Finley, The World of Odysseus, Viking Press, 1954, pp. 52-54。阿基琉斯在受辱的心境中称自己和流浪汉无异，在冥府中自称愿意做一个活着的雇工，实际上都揭示出他在世间的疏离位置。关于古希腊文化中王者和“无城邦者”（?πολι?）的对称性及其政治意义，参考[法]让-皮埃尔·韦尔南（Jean-Pierre Vernant）和皮埃尔·维达尔-纳凯（Pierre Vidal-Naquet）：《古希腊神话与悲剧》，张苗、杨淑岚译，华东师范大学出版社，2016年，第五章，“模糊性与逆转：论《俄狄浦斯王》的结构之谜”。韦尔南指出：“神圣的国王与献祭的罪人，这就是俄狄浦斯的两面”（第120页）。这种对称性也适用于奥德修斯（国王/乞丐），而在阿基琉斯身上张力最强（最好的阿开奥斯人/流浪汉或雇工、神性/兽性）。编辑 时远校对 小邢来稿请寄：tongshilianbo@163.com