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时间：2023-08-16

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　　再读《创业史》：“史诗－小说”的文体难题和社会主义新人的道德谱系

　　作者:何翔更新时间:2017-06-09 10:02 来源:保马责任编辑:晨钟

　　保马编者按

　　近日，由陈忠实的作品《白鹿原》改编的同名电视剧在国内热播。《白鹿原》曾多次被改编成影视作品推上银幕，而同样是陕西作家书写黄土地的作品，《创业史》却难以走进大众文化的视线。在文学史的经典体系中，《创业史》也处于尴尬的位置：主流文学界一方面肯定它的史诗品格，另一方面仍倾向于将它视作图解政策的作品，将梁生宝简单视为“假大空”的宣传品。保马今日推送何翔老师的文章——《再读<创业史>：“史诗-小说”的文体难题和社会主义新人的道德谱系》。本文指出，《创业史》试图以小说来塑造史诗英雄，包含了史诗和小说两种不同文体的要求。史诗要求整体性，小说则直面“开放型的、永无终结的冲突”，由此造成了内在的张力：通过人物形象的塑造、内心世界的刻画，《创业史》要在一个不断分化的现代世界里，将新生的社会主义价值植根于人们的感性结构;同时，它书写旧的伦理风俗向社会主义新人的道德谱系转化这一过程，直面新旧冲突，再现具体的历史矛盾。柳青和《创业史》“为当代中国人的自我梳理、自我表达和自我理解提供一个具有高度和厚度的参照物”，值得我们重新审视和评价。

　　本文原刊于陕西师范大学文学院辑刊《长安学术》第九辑 “柳青及陕西作家研究”专栏(2016年10月),现已收入即将出版的《重返“人民文艺”》(上海人民出版社)一书中。作者何翔为美国新墨西哥大学外国语言文学系教师。感谢何翔老师惠赐此文!

　　美国新墨西哥大学外国语言文学系何翔

　　引子：《创业史》的批评史

　　六十五年前，《创业史》在《延河》杂志上开始连载、出版，立刻迎来了全国范围内的热烈讨论。半个多世纪以来，小说有不同的版本问世，又几经讨论，可说的似乎已经不多了。去年夏初，有着新鲜偶像面孔的电视剧《平凡的世界》在国内热播，黄土地和这片土地上人民的命运、路遥和柳青的师承关系、路遥笔下与政治权力联姻的主人公和《创业史》梁生宝、徐改霞的异同，以及“社会主义新人”这个巨大的文化-政治符号从五十年代到八十年代的断裂，又成为了讨论的热题。这至少证明了一点，柳青十六年皇甫村生活创作出来的作品，是很难被后来人遗忘的。

　　八十年代后期，在“重写文学史”的批评话语里，《创业史》被认为是意识形态的传声筒，是对基本政策和路线的文学图解，小说中的社会主义新人梁生宝则成了“假大空”的宣传品。而梁生宝的生活原型王家斌，有余粮以后曾经动过买地的心思，这被认为是符合人性的、真实的。在这样的批评视域里，“梁生宝”成了意识形态驾驭的抽象符号和理念，既不是经典文学人物的“这一个”，也不符合现实主义文学所追求的认识客观世界的功能。作为十七年文学的代表作品，在什么意义上，《创业史》还值得一代又一代人继续读呢?

　　九十年代以来，随着城市化速度加快、出口导向经济所催生的世界工厂，农民工们离土离乡，广大农村在经济、教育、医疗、组织等诸多方面都出现了困境，这就使得一些研究者重新审视和评价社会主义农业合作化。在讨论当代农村问题和农民命运时，他们面对自由化、私有化经济的浪潮，试图从过去重新发现未来，因而往往高度赞扬并认同柳青和梁生宝，被称作“新左派”阵营。[1] 而在六十年代，青年学者严家炎身处社会主义农业集体化的号角，却强调农民保守的——也是真实的——对私有财产的欲望，认为“中间人物”梁三老汉的文学形象比社会主义新人梁生宝更成功。两种逆流而上的解读都有可圈可点的历史意义，然而也有各自的不足和弱点。柳青的创作意图是要从内至外地写出社会主义这一新事物在中国农村的发展过程，而梁三老汉始终只是一个旧农民的形象，他的行为、心理活动和价值观不能从根本上阐明“新事物”的意义。另一方面，以韩毓海为代表的新左翼批评家，又都是从文学社会学的角度——即小说的外部世界——来肯定其文学价值，例如根据宏观政策来解释社会主义新人的行动和心理活动。一贬一褒，两种看似截然相反的观点，实际上都是把文学对现实生活的再现当作一个不言自明的场域，进而要求现实主义文学回应“真实性”的命题。仅就研究小说文本的方法而言，这是保守的、陈旧的。

　　六十年来，《创业史》在文学史上的命运浮浮沉沉，然而，众多的批评声音尽管立场迥异、褒贬不一，却都约定俗成似地把《创业史》称为史诗作品。原计划为四卷本的《创业史》没有写完，一般的文学史都把未完成的原因归结为文革冲击。从1964年“四清”开始到1966年柳青被迫离开皇甫村、关进牛棚，以及同甘共苦的妻子马葳跳井自杀，在家庭和个人都受到巨大影响的情况下，创作无疑是难以为继的。然而，这是柳青搁笔《创业史》的根本原因吗?根据江晓天(时任中国青年出版社编辑)对1960年同柳青谈话的回忆，早在文化大革命开始之前，柳青就不打算继续写大跃进和人民公社时期了，他说：“感受到的不一定能深刻地理解”。[2] 这句话看起来浅显、直白，但它提出来一个难题：作家应当如何认识、理解当下的生活?或者说，把一部未完成的、书写当代生活的小说称为史诗作品，究竟意味着什么?是指创作中含有一些史诗的要素吗?例如场面宏大、具有真实的历史感等等。还是在文体的意义上，柳青进行了不同一般的探索?

　　作为民族开端的“史诗-小说”：透明叙事与生活世界的整体性

　　在十七年的长篇文学作品里，《创业史》一直被誉为描写农业合作化运动的史诗。洪子诚曾这样评价《创业史》：“‘广阔’和‘深刻’，这是当时对‘史诗性’的‘现实主义小说’品评的最高尺度。不过，有关‘广阔’、‘深刻’揭示现实矛盾的评定，无论是柳青自己，还是批评家，依据的都是50年代人们已耳熟能详的政策文件，而柳青独特的艺术创造不过是把他的有时相当出色的艺术体验和想象，纳入这一框架之中。”[3] 洪子诚肯定了柳青“有时相当出色的艺术体验和想象”，但是，就作品的整体文学价值而言，他持有很大的保留态度。在洪子诚看来，如果文学创作来源于宏观政策和文件所提供的框架，“广阔、深刻”的史诗特征恰恰就限制了它的艺术价值，使文学成为历史的注脚。因此，对于史诗写作的宏大叙事，洪子诚批评道：

　　“这种创作追求，根源于作家充当‘社会历史家’，再现社会事变的整体过程，把握‘时代精神’的欲望。这种艺术追求及具体的艺术经验，主要来自19世纪俄、法等国的现实主义小说，和20世纪苏联表现革命运动和战争的长篇。中国现代小说的这种‘宏大叙事’的艺术趋向，在30年代就已存在。茅盾就是具有‘大规模地描写中国社会现象’、‘反映出这个时期中国革命的整个面貌’的自觉意识的作家。??到了50年代，作家的‘时代’意识更加强烈，反映‘伟大的时代’，写出‘史诗’性质的作品，成为最有抱负的作家的崇高责任。这在表现‘现实生活’的创作中也得到体现，如柳青的《创业史》，但最主要的‘实现’，是在‘革命历史题材’的创作中。‘史诗性’在当代的长篇小说中，主要表现为揭示‘历史本质’的目标，在结构上的宏阔时空跨度与规模，重大历史事实对艺术虚构的加入，以及英雄‘典型’的创造和英雄主义基调。”[4]

　　虽然不太欣赏试图把握“时代精神”的史诗性现实主义小说，洪子诚仍然敏锐地对革命历史题材和当代生活题材作出了必要的区分。具体来讲，第一类作品主要通过回溯重大历史事件及社会面貌的大规模变化，来再现社会事变的整体过程。也就是说，如果以1949年中华人民共和国成立的历史时刻为起点，对自鸦片战争以来的百年民族解放史的刻画就可以建立在一个具有整体性的价值基础上，包括了民族独立和革命建国。而第二类作品以“伟大时代”——即当代生活——为小说的题材，对此，洪子诚列举了四个描述性的特征：揭示“历史本质”的目标，结构上具有宏阔的时空跨度与规模，重大历史事实加入艺术虚构，以及对英雄“典型”的创造和英雄主义基调。可见，对以当代生活为题材的小说，洪子诚不再强调“社会事变的整体过程”、“中国革命的整个面貌”等等与“整体性”相关的特点。“当代”本身是剧烈变动的时代，是一个各种价值、观念激烈冲突的战场。然而如果离开“整体性”的预设，上述的描述性特征恐怕也是难以达到的。如果把1949年革命建国作为描写当代中国社会的起点，那么，任何试图揭示“历史本质”的目标、塑造社会主义时期英雄典型的作家，都必须面对“整体性”的问题：在什么样的价值基座上，可以安放、包含变动不居的当代生活?可以组织一个整体性的世界和把握“时代精神”?

　　文学批评家们意识到了这个难题，一种论述方式是把文学的史诗性替换为“历史性的巨变”。例如，旷新年就把柳青称为“史诗的记录者”。[5] 从历史巨变的角度赋予文学以“史诗性”，似乎不容易反驳。然而，过于强调历史性，文学也就失去了“虚构”这一天然的阵地。在一篇回忆性的散文里，师承柳青的陕西作家路遥从创作者的眼光出发，触及到了这个“整体性”问题，他是这样描述柳青的：

　　“作家当年毅然地离开繁华的大城市，身居皇甫村一个破庙改建的院宅里，眼睛琐碎地扫描着周围的每一个人和每一件事，而另一方面又把眼光投射到更广大的世界。他一只手拿着显微镜在观察皇甫村及其周围的生活，另一只手拿着望远镜在暸望终南山以外的地方。因此，他的作品不仅显示了生活细部的逼真精细，同时在总体上又体现出了史诗式的宏大雄伟。只有少数天才才能把这两个方面统一起来。”[6]

　　文学当然要建立在多样而生动的细节上，然而，有了“显微镜”，不少作家就扔掉了“望远镜”，也就是放弃或者否定了对整体性的追求。对于史诗所具有的这种“总体”、“整体”的属性，黑格尔曾经说：“史诗就是一个民族的‘传奇故事’, ‘书’或者 ‘圣经’。每一个伟大的民族都有这样绝对原始的书，来表现全民族的原始精神。”[7] 也就是说，史诗表现的是处在开端的全民族的原始精神，心灵在自身的运动中找到家园 ——那是没有分裂的整体性，那是不知道问题只知道答案的时代，卢卡契在《小说理论》里如此描述荷马史诗。[8] 在隐喻的意义上，如果把中华人民共和国的“人民”作为一个新的文化-政治民族，描写这个精神源头的作品就是伟大史诗，是在文化-政治认同的意义上提出了整体性的问题。[9]

　　《小说理论》是一本不足两百页的雄辩小册子，大部头的《摹仿论》则是奥尔巴赫极具个人风格的文学批评。奥尔巴赫从荷马史诗和《旧约》讲起，把二者在文体上的双峰对峙作为欧洲现实主义文学的起源。在文学批评史上，奥德修斯归来的段落对于荷马的史诗文体而言非常重要。老奶妈欧律克勒娅奉命给客人洗脚，从他腿上的旧伤疤认出，眼前这个疲惫的旅客正是失踪多年的男主人，然而，奥德修斯此刻还不愿意与家人相认。在荷马史诗里，这惊心动魄的一幕叙述得细致从容，中间还插入了一大段对往事的插叙，把年少的奥德修斯被野猪獠牙刺伤的细节、相关人物以及他们的情绪与行动都描摹得十分详尽。在插叙之前，老女仆的手刚刚碰到了那块伤疤，她乍然认出旧主，又惊又喜，而直到一大段不慌不忙的插叙结束之后，史诗作者才让惊喜的欧律克勒娅松开了手，奥德修斯那只抬起来的脚才总算掉进了水盆。歌德和席勒把这种特殊的叙事方式称为“延缓法”，是叙事诗区别于悲剧的文体法则。[10] 然而，奥尔巴赫不愿把这一叙事方式的意义局限在审美效果里，而是把它同荷马文体联系了起来。他这样论述道：

　　“……歌德和席勒自己及所有受古典主义文学影响的作家也都接受了这个概念。但我仍然觉得这种延缓现象的存在另有别的原因，这就是荷马文体的需要。这种文体要求凡是提到的事情就不能模模糊糊，不能不加表述。那段关于伤疤来历的说明与许多段落都大致相同，要么是描述新出现的人物、事物或器具的种类或来源，哪怕是正在进行最激烈的酣战，……在这里，伤疤出现于情节的展开之中，而对于荷马的情感来说，仅仅让伤疤浮现于若明若暗的往事中是不能容忍的，应该让伤疤明朗化，与它相关的是主人公青年时代的一段经历……” [11]

　　奥尔巴赫所要强调的是，对于荷马史诗而言，悬念、高潮等等都是后起的叙述技艺。史诗的叙事方式使得无论是回忆、提前的叙述、插话，还是人物的内心独白，都一一着墨均匀，构成一个个完整的故事。也就是说，史诗英雄的一举一动都在叙事的前景里，即便是心灵瞬间那最隐秘的波澜，在透明的叙事里也不会有丝毫的隐瞒和遗漏，“在荷马史诗中发生了许许多多可怕的事情，但这些事情从来都不是悄然发生的;波里芬和奥德修斯侃侃而谈，奥德修斯动手杀自由民时也与他们交谈;战前和战后黑克托及阿喀琉斯都有十分详细的道白;……对话如此，作品的整个叙述也是如此。”[12]在奥尔巴赫看来，这一叙事手法不仅仅是出于美学考虑，而是荷马文体最感人的地方：“所描述的事件的每一部分都摸得着、看得见，可以具体地想象出各种情况发生的时间和地点。内心的活动也是如此：没有可以隐瞒的、不可表述的事情。人物的情绪也处理得很好。荷马笔下人物的言谈话语毫无保留地表达出自己的内心世界。他们要是不说给别人，便在心里说给自己听，因此读者知道他们在想些什么。”[13] 无论对话还是叙述，都是如此，因此“所有事件都呈现出一种连续不断的、有节奏的动态过程，任何地方都不会留下断简残篇或不明不白的表达方式，任何地方都不会有疏漏和裂缝，不会有可以继续深究的地方。”[14] 也就是说，荷马史诗实际上构成了一个整体性的意义世界，其中所有的人、物和事件都处于彼此通畅和完备的联系中，史诗英雄的性格特征和他们所遵从的价值也是明确不变的。

　　奥尔巴赫进一步论述文体风格迥异的荷马史诗和《旧约》是西方古典叙事作品的两大起源：前者在一个整体性的世界里记录英雄的神迹，即便粗鄙轻狂，也仍然天真坦荡;后者则是以严肃文体描写凡人日常生活和有深度的心理活动的开端。当上帝要求亚伯拉罕献祭唯一的爱子时，圣经的叙事笔墨极其节省，人物的行动和心理都让人捉摸不透，需要阐释。神的召唤彻底笼罩了一切，故事的前景里，只有上帝若隐若现的声音伴随着亚伯拉罕赶路的脚步，无论通向多么灰暗和可怖的地方!奥尔巴赫认为，《旧约》和《新约》对荷马史诗的价值体系所造成的最大破坏——同时也是最大的契机——是把平凡人在日常生活中所必经的伟大挫折纳入到了严肃的叙事里。在《旧约》里，那个最高的、永恒的价值从不现身，上帝总是深不可测，因此圣经故事里的人在“时间、命运和意识上都更有深度”。[15] 而《新约》里的彼得，这个出身低下、放弃了打鱼营生的平凡人，既勇敢而又半心半意地追随老师耶稣，在著名的彼得三次不认主的圣经故事里，奥尔巴赫认为，正是通过对这个悲剧人物“内心钟摆的巨大摆动”的描写，我们得以窥见“新的心灵和新的精神”。这种新的心灵和新的精神，使得渔夫彼得作为悲剧英雄被写进了严肃的叙事文学，因为他所经历的内在冲突“从根本上来说会涉及每一个人，因此它也是一个开放型的、永无终结的冲突——这个冲突使人类世界处于运动之中。”[16] 因此，奥尔巴赫进一步论述道：在形式结构上，《旧约》不曾像荷马史诗那样创造出一个整体性的世界，它是分散的、支离破碎的、模模糊糊的，然而，由于《旧约》(以及《新约》)又要把自身的真实性作为全部的真理，因此“这种一统天下的要求又迫使全部的真理对自身内容进行不断变换的解释”。[17] 和荷马史诗里那个静止不动的世界完全不同，《旧约》和《新约》所展示的只能是一个动荡的、不断变化的欧洲人的生活世界，而奥尔巴赫则通过喻象(figure) 阐释的法则，在支离破碎、矛盾重重的表面下，重新赋予了《旧约》和《新约》以整体性。[18]

　　本文试图指出，柳青《创业史》的魅力或者说作家所面临的最大挑战，恰恰就在于他试图以小说来塑造史诗英雄，或者说，试图以史诗的崇高价值来贯穿每个平凡人由心灵冲突所构成的内在历史。由于包含了史诗和小说这两种不同文体的要求，《创业史》在形式上就具备了一种内在的紧张感。史诗要求透明的叙事、传达固定的价值和构建意义世界的整体性，而小说实际上是在一个不断分化和运动的世界里，通过描写人物“内心钟摆的巨大摆动”来回应那些“开放型的、永无终结的冲突”。当柳青试图为他的时代建立起一种整体性叙事时，他就既要塑造史诗英雄和他所象征的固定价值，又要面对人物画廊里那些“内心钟摆的巨大摆动”。正是在史诗和小说的形式张力里，《创业史》包含了社会主义中国具体的、不可逾越的历史矛盾以及对矛盾特殊性的自我理解;也正是通过对社会主义新人形象的塑造，使得这些特殊的矛盾在形式上具备了新的、普遍的意义和价值。

　　自由插叙和透明叙事：从歧路到认同的父与子

　　1951年，为了响应到人民中去、到生活中去的号召，柳青离开北京，落户陕西省长安县皇甫村，1954年开始写作《创业史》，1957年初稿完成，1959年在《延河》杂志上连载发表，原名《稻地风波》，1960年中国青年出版社出版了《创业史》第一部。在写作《创业史》的半生里，柳青践行了毛泽东1942年的延安讲话，如同盐溶化在水里一样，他把自己融入了长安县民众的日常生活和喜怒哀乐里。根据《柳青传》的记载,《创业史》的写作曾经被打断过很多次，不是因为政治风暴，也不是创作上有什么瓶颈，而常常是为了皇甫村群众实实在在的需要。这个时候，陕北人柳青就不再是书斋里的作家，而是关中乡亲的教员，从编写识字课本到总结、发表易学好记的耕畜喂养法，从对重新买卖土地现象的思考到培养和保护基层干部，柳青在皇甫村的生活和小说里蛤蟆滩剧烈深刻的变化，几乎是同步的。小说总体上采用了“群像式的人物画廊”的结构，每一章都集中在一个或者一类主要人物的行动和思想感情上。[19]“题叙”部分从四岁的宝娃和妈妈逃荒来到蛤蟆滩开始，用简练、白描的语言概述了梁三老汉父子两代人“创家业”的失败、土改分地带来的惊人变化和土改结束后遍布田间地头的思想分歧。梁三老汉在继子身上寄托着传统小农“求个富足”的希望，而梁生宝却嘲笑继父“你那是个没出息的过法”。《创业史》第一部就从梁三老汉责怪梁生宝“对发家淡漠、对公家号召着迷”、“迷失了庄稼人过光景的正路”发展开去。在故事的结尾，他从对儿子的疑虑、责怪转变到佩服、认同和自豪。

　　梁三老汉思想守旧，一般都被当作社会主义新人梁生宝的对立面，在过去六十多年对《创业史》的数次讨论中，这对父子的矛盾常常居于中心地位，曾被经典地概括为小农的个人发家与社会主义集体富裕道路之间的矛盾。也是在这个意义上，严家炎把梁三老汉称为最成功的、真实可信的“中间人物”，根子就是赵树理一再强调的农民对私有土地的感情。如实、生动地再现传统小农思想感情上的矛盾，再现广袤的乡村土地上与主流意识形态不合拍的“思想潜流”，是大多数文学史家、批评家给予柳青较高评价的原因。梁三老汉确实是一个成功的文学形象，然而，如果不从文学社会学的角度来解释(即梁三老汉是大多数贫下中农的代表，因此他面对合作化的内心冲突是真实的、深刻的。)，那么到底是怎样一种叙述和描写，使得梁三老汉这个形象鲜明、真实呢?另外，小说中的梁家父子真地是水火不容、势不两立的吗?

　　首先，小说第一部从题叙到第五章的九十页里，就出现了八处或长或短、自由详尽的插叙。故事从中年梁三在饥荒年里“拾婆娘”开始，一个带着四岁儿子的寡妇“竟跟他到汤河南岸的草棚屋里过日子去了”，从这句话往下，立刻就接上梁三的个人历史：“梁三的草棚屋，座落在下堡村对岸靠河沿那几家草棚户的东头。稻地里没有村庄，这边三家那边五家，住着一些在邻近各村丧失尽生存条件以后搬来租种稻地的人。”[20] 梁三为什么搬来蛤蟆滩、他如何苦干创业又是怎样被坏运气撂倒的，叙事者都在这处插叙里一五一十地告诉了读者。第二、三、四次插叙的篇幅都不大，寥寥几句话勾勒出孝顺父亲的中农郭庆喜和年轻时擅长走街串巷卖瓦盆的老党员郭振山、以及郭振山如何在土改时期立功、获得“轰炸机”的绰号等等。这两个人是梁三老汉羡慕的孝子和能人。而主人公梁生宝要直到第五章才出现，在此之前，蛤蟆滩的主要人物已经一一登场。在第三章，插叙的部分甚至占了差不多半章的篇幅，详细讲述了老富裕中农郭世富的发家史，以及他在土改前后表现出来的今昔对比、阳奉阴违。这些插叙使得人物带着他们各自的生活历史、性格特征站到了故事的前景里，蛤蟆滩所发生的一切都是看得见、摸得着的，没有丝毫模糊和遗漏。在这种史诗文体的叙事方式里，梁三老汉这个形象所体现的价值观——以富裕中农为理想的自给自足的小农——就是一个具有整体性的传统生活世界的地基。

　　创了一辈子家业都没能到手的土地，现在一夜之间就“姓了梁”，梁三老汉自然做起了“瓦房头长者”的梦。这个隐秘的梦是梁家三代人的愿望，现在对读者毫无保留地敞开了：

　　“有一天，梁三老汉在睡梦中忽然间恍恍惚惚觉得，他似乎不住在草棚院里，而住在瓦房院里了。……噢噢!梁三老汉现在是一个三合头瓦房院的长者了。穿着很厚实的棉衣裳，腰里结着很粗壮的蓝布腰带。暖和倒暖和，行动起来却有些笨手笨脚，怪不灵便的。但是有什么办法呢?儿子和媳妇给自己做下了嘛!为了不辜负他们的一片孝心，只好穿得像个客人一样，在院子里走出来走进去。……后院里是猪、鸡和鸭的世界。前院，马和牛吃草的声音很响。管理着所有的家畜和家禽，对梁三老汉来说，活儿已经不轻了。但他不把这当做劳动，而把这当做享受，越干越舒服。猪、鸡、鸭、马、牛，加上孩子们的吵闹声，这是庄稼院最令人陶醉的音乐。梁三老汉熟悉这音乐，迷恋这音乐。”[21]

　　梁三老汉的想法、做法、念叨、情绪变化甚至内心深处的矛盾，一切的根源和基础都包含在这个梦境里了。作为生产资料的土地构成了农民整体性生活世界的地基，不仅关乎他们的生存，而且是他们的情感依托和生活方式。然而，这个看似温暖自足的生活世界的基础是什么呢?是单个儿庄稼人相互竞争、自生自灭的小农经济。一辈子累弯了腰也没能创起家业来的梁三老汉，当然朴素地明白剥削不是好事儿，因此，他跟生宝强调说，想“发家”不是为了剥削穷人，而是为了让后代儿孙们不再挨饿，图个富足，听起来当然是正当的。然而另一方面，他不但不情愿借钱给互助组的穷乡亲买肥料，而且还忍不住琢磨怎样从借出的款项里得点儿利，他朝着梁生宝抱怨：“嘴是无底洞，又填不满的。借的时光说还，还的时光没钱。这社会，你把他看上两眼!我看，不如取他们几个利息。自古常理：庄稼人们嫌背利，吃不上也尽着还帐呢……”[22]

　　虽然梁三老汉(中间人物)和梁生宝(社会主义新人)有许多对立的方面，然而，如果要全面地讨论这两个人物形象，那么父子二人彼此的认同感也同样重要。[23] 题叙一开篇，四岁大的宝娃跟着妈妈从渭河以北逃荒来到关中平原，因此，梁三老汉和梁生宝的认同不是基于血缘关系的，那么这种认同的基础是什么呢?从传统小农到社会主义合作化的同路人，梁三老汉转变的契机来自两个方面：第一，他所追求的传统价值——孩子孝顺、物质富足——得到了承认和满足;第二，梁生宝身上干大事、创大业、走大道的气魄征服了他，激发了他潜意识里几乎已经消失殆尽的尊严感。对于讨论梁三老汉所代表的传统伦理价值而言，这两个转变在小说中出现的顺序也是非常重要的，下文还要提及。

　　小说第一章透过梁三老汉忧愁的视角，描写了富裕中农郭世富架梁盖屋的场景：

　　“啊呀!多少人在这里帮忙!多少人在这里看热闹!??戴着毡帽的中年人和老年人的脑袋，戴着黑制帽和包头巾的年轻人的脑袋，还有留发髻的、剪短发的和梳两条辫的女人们的脑袋，一大片统统地仰天看着这楼房的房架。梁三老汉把自己穿旧棉衣的身体，无声无息地插进他们里头，没有引起任何人的注意，连他左右的人也没扭头看看新来了什么人。他在大伙中间，仰起戴破毡帽的头看着。”[24]

　　在看热闹的人群里，孙水嘴拿着梁生宝互助组试用新稻种、提高产量的大胆举动嘲笑梁三老汉，地位微不足道的梁三老汉只是默默地转开头，因为他知道，只有创起了家业的人才能获得尊严，没有家业的人是不被尊敬的，这是蛤蟆滩人认同的传统。到第一部结尾，秋收以后，穿着全套新棉衣的梁三老汉去黄堡镇上打酱油，排队的庄稼人认出来，他就是大家正在议论的“灯塔农业社梁主任他爹”：

　　“排队买东西的第十七个老汉??他穿着笨手笨脚的新棉袄新棉裤，左胳膊上挂着一个竹篮子，里头平放一个空豆油瓶。他低头用右手指抹眼泪，抹掉又溢出来了。大伙终于注意了这个奇怪的老汉。为什么在大伙高兴的时候，他流泪?而且看样子流上没完了。所有的人都看见：这个老汉满面很深的皱纹，稀疏的八字胡子，忧愁了一辈子的眼神，脖颈上有一大块死肉疙瘩，看来，几十年沉重的劳动，在这个人身上留下过多的痕迹，很明显、很突出。??当排队的庄稼人顾客知道这是灯塔农业社梁主任他爹的时候，一致提议让老汉先打油回去，老汉上了年纪，站得久了腿酸。梁三老汉不干，大伙硬把他推拥到柜台前面去了。梁三老汉提了一斤豆油，庄严地走过庄稼人群。一辈子生活的奴隶，现在终于带着生活主人的神气了。”[25]

　　因此，在题叙部分开始的梁家父子的矛盾——是走“创大业”的新路，还是走个人“创家业”的旧路，在第一部的结局里几乎是圆满地解决了。与郭世富起梁架屋的场景相比，黄堡街上的这一幕可以看作一座新戏台。这一次，梁三老汉不再默默无闻，更不是孙水嘴以及郭振山等新旧富裕中农所嘲笑的对象。没有得到过乡邻尊重的老人，第一次成为了大家谈话和目光的中心，他甚至被重新命名了，从无名的“梁三老汉”成为了“灯塔农业社梁主任他爹”，这个新式的、带着鲜明的国家现代化进程烙印的命名，取代了他自己梦想里被乡邻羡慕的“瓦房头长者”。严家炎的评论强调了父与子的冲突，却没有分析梁家父子在精神深处的某种一致性。关于这种认同的基础，蔡翔在专著《革命/叙述：中国社会主义文学-文化想象》一书里已经明确提出，是劳动和尊严的关系：“劳动直接指向尊严，这一尊严不仅是个人的，更是阶级的，离开个人从属的阶级(或族群)，空谈个人尊严，实际并无太大的意义。而在某一方面，中国革命同时也是这一尊严政治的实践过程，或者说，离开这一尊严政治的支持，中国革命实际上并不可能存在。”[26] 尊严并不是新的价值，然而在社会主义中国，劳动者获得尊严的方式却是新的。互助组换新稻种、科学育秧、组织终南山砍竹子和秋季的大丰产在事实上教育了梁三老汉，梁生宝的孝心也在情感上打动了他。秋收以后，梁生宝做的第一件事就是给继父缝一套全新的棉衣棉裤，给老人“圆梦”。[27] 对此，梁三老汉半是感动半是羞愧，他终于挺直了腰板，对继子说：“宝娃子!有心人!好样的!你娃有这话，爹穿不穿一样!你好好平世事去!你爷说：世事拿铁铲子也铲不平。我信你爷的话，听命运一辈子。我把这话传给你，你不信我的话，你干吧!爹给你看家、扫院、喂猪。”[28]

　　“铲不平”的世事，就是梁家三代人共同经历过的苦难史、屈辱史，在这个基础上产生的劳动者的尊严，使得梁三老汉这个文学形象非常成功。然而，社会主义中国并非荷马史诗里静止不动的英雄世界，它是一个方生方成的新事物。史诗叙事的透明性、整体性能在多大程度上再现这个新事物呢?从政治经济学和社会制度变迁的层面，社会主义的“新”很容易辨识。在《中国现代国家的起源》一书里，孔飞力就直接指出：仅就共产党政府实现了对自然村税收的直接汲取而言，这一“现代的”社会动员结构和政治参与体制是崭新的，无论是十九世纪末的清帝国还是二十世纪初的中华民国，都在税收方面努力过，但并未成功。[29] 然而，就文学的任务而言，新的制度规定、物质基础、社会风习、精神面貌都必须通过人物形象的塑造、内心活动的刻画，从而保持在活生生的、感性的经验世界里。关于“新事物”和旧传统的关系，蔡翔是用“革命中国”和“传统中国”来描述的。他写道：“一方面，中国革命极为彻底地颠覆了传统的等级秩序，甚至瓦解了乡村的宗族社会，这一瓦解显示了‘革命中国’的现代性质，但是，另一方面，它又利用了多方面的传统资源并同时加以成功地转换为一种‘地方性’的现代形态。这一转换的例证是多重的，比如说，我们既可以看到乡村宗族社会在革命的扫荡之下如何土崩瓦解，而另一方面，中国的当代社会由于保留了‘自然村’的治理形态，又得以成功利用了传统的宗族治理模式，包括‘带头人’(或‘当家人’)的文学叙述(比如《创业史》中的梁生宝)，多少可以使我们感觉到传统的‘德性政治’在中国当代社会的延续及转换的可能性。”[30] 这是一种对新与旧、现代与传统、断裂与延续的辩证把握。更进一步，为了阐明传统“德性政治”的现代转化，为了理解“革命中国”和“传统中国”的辩证关系，可以从旧的传统伦理价值入手，因为旧世界的地基孕育着新世界的种子。正像孔飞力援引托克维尔的《旧制度与大革命》来解释为什么从晚清的耒阳税收暴乱开始来讨论社会主义集体化一样，因为“正是旧体制为新体制的产生准备了条件。”[31]

　　社会主义新人与旧道德：良心和恩义

　　土改分地以后，满心期待发家的梁三老汉对一心扑在互助组工作上的儿子极其不满，面对生宝妈妈好言好语的劝慰，这个善良、勤劳的贫苦人迸发出了一连串的刺心话：“他为人民服务，谁为我服务?啊?四岁上，雪地里，光着屁股，我把他抱到屋里。你记得不?你娘母子的良心叫狗吃哩?啊?我累死累活，我把他抚养大，为了啥?啊?”[32]

　　良心、恩义是梁三老汉一生遵从的价值准则，跟勤劳、节俭、孝顺、能干一样，是蛤蟆滩的祖祖辈辈都推崇的。以良心为价值原则，梁三老汉眼中最理想的儿子是中农郭庆喜。郭庆喜外号“铁人”，每天不知疲累地在自家地里干活儿，而且，“见天给老爹爹保证二两烧酒，报答当年抚养的恩情。”[33] 这种基于“良心”的父子关系，表面上温情脉脉，可是一旦算计起来，就把父子关系变得像债权人和债务人一样，和欠债还钱的关系差不多。尽管梁生宝一直处于继父保守、顽固、追求“小家小户”光景的对立面，他仍然对梁三老汉表现出了充分的尊重。例如，因为跟梁生宝唱反调，梁三老汉被樊乡长斥责为“对不起共产党，是忘恩负义，没良心”，对此，梁生宝激动地为继父辩护：

　　“我的天!杨书记，庄稼人都是务实的人嘛，不保险可不干。嘿!耳听为虚，眼见为实——这是庄稼人的口头语。庄稼人眼见过小家小户小光景，没见过社会主义嘛!就拿俺爹说吧，俺父子在一口锅里舀饭吃，我做梦，梦互助组;俺妈说，俺爹做梦，梦他当上富裕中农哩!… 富裕中农的光景，在他眼里再美没有哩嘛。社会主义他没见过，咱不能强迫他相信。咱只能做出样子给他看。可是俺的樊乡长说俺爹扯我的腿，对不起共产党，是忘恩负义，是没良心，根本不像个贫雇农的样子。俺爹为啥不像贫雇农样子?土地证往墙上一钉，就跪下给毛主席像磕头，这是没良心吗?…”[34]

　　良心和恩义都是旧的道德价值，诉诸“良心”的报恩、报答原则，看似温情脉脉、有来有往，然而在实质上是被动的、算计的。在这方面，代表性的人物是农会主席、老共产党员郭振山，他被梁三老汉尊为蛤蟆滩第一个“精明人”，总是能转着心思、想方设法地让别人报答他。土改时的郭振山外号“轰炸机”，嗓门大、胆子大，敢跟地主富农面对面地斗争。于是，在分地的集体评议会上，得到他授意的孙志明大讲特讲：“大伙长眼睛的，都能看见：郭主任跑前跑后，误工搭夫，熬眼饿肚子，全为了大伙。??郭主任不是为了他自个，他是为了大伙。因此上我说：他有情来咱有意。给他分的地比一般庄稼人好些，亩数一样，他工作组也没话。”[35] 囿于“知恩图报”的道德观念，贫苦农民们最后一致同意，把最好的地分给了郭主席。一番假意推辞后，郭振山接受了全部一等一级的好地，他说：“我感谢大伙知疼知热的深情”。而作为报答，郭振山就积极推荐“一身街溜子气”、外号“孙水嘴”的孙志明入党。

　　在整党会议上，郭振山因为分好地受到了第一次党内批评，区委王书记说，“振山同志!全照你这样，中国人民要用什么来感谢毛主席呢?孙志明不是给你脸上贴金，他给你脸上抹狗屎哩!你不烦他，反倒介绍他入党!你想想，这是多危险的思想啊!”[36] 党组织不留情面的批评让郭振山的脸红得像猪肝一样，然而，他仍然没有放弃“知恩图报”的做法。梁生宝从郭县买了稻种回来，把新种子分给了组员和另外几个互助组的组长们，郭振山仗着自己是梁生宝的入党介绍人，不太高兴地说：“我寻思你会给我留一点”。[37] 即便是社会主义新人徐改霞，一开始也是出于感激的心态，几乎无条件地信任郭振山。郭振山帮助她说服了寡母，让她退掉包办婚姻、继续上学，因此，徐改霞盲目地崇拜他的力量。在重大的生活道路的问题上，她轻信郭振山，摇摆不定。查田定产、土改结束以后，郭振山这样的新中农专注个人发家，老富裕中农郭世富盖起了新房，而那些底子薄、劳力畜力不够，或者田地少人口多，不能养活一家人的贫雇农，虽然有互助组的组织，却还没有拿出让人心服口服的实际成果来。对徐改霞来说，蛤蟆滩已经恢复到了土改以前的旧模样，令人泄气。这时，郭振山打着团员青年应该积极参加社会主义工业化的旗号，三番五次地鼓动改霞参加城市招工考试。而由于对梁生宝真诚的爱情，徐改霞的内心是矛盾的，但是这个单纯的团员也告诫自己：“违背了代表主任的意思，就是违背了党的意思，就是忘恩负义。”[38] 对此，叙事者的评价是：“传统的人情又一次战胜了现代的爱情。”也就是说，从守旧的梁三老汉到社会主义新人徐改霞，从老共产党员郭振山到告诫穷佃户们不要忘恩负义的老富裕中农郭世富，都遵从着“有恩报恩”、做人要讲良心的旧道德，这是蛤蟆滩风俗习惯的一部分。

　　然而，共产党教育群众的基础不是“报恩”和良心，而是觉悟。面对季节性的春荒，手里有了土地证的富裕中农不愿再借粮食给贫雇农了，面对消极抵抗“活跃借贷”的富农们，蛤蟆滩的当家人郭振山没有办法，梁生宝主动挑起了担子，他把全蛤蟆滩的贫雇农都组织起来，一起进终南山砍竹子、捆扫帚，并根据结合合同从供销社预支了部分经费，把这些钱分给大家买口粮、度春荒。面对这新的、实实在在的帮扶措施，贫雇农们自然对党和政府感恩戴德。在草棚棚里组织大家开会的梁生宝，既没有像郭振山那样居功自傲，也没有大讲一通我们要感谢政府感谢党的陈词滥调，而是用大王村王宗济农业合作社的例子告诉大家，如果能把全村的贫雇农都组织起来劳动，改变缺粮缺钱现状的力量会更强大。这时，通过贫农任老四的心理活动，就揭示了共产党所强调的“觉悟”和旧道德所谓的“恩义”完全是两回事：

　　“他(指任老四)原来听了生宝的报告，立刻想起政府对贫雇农的恩情，却没有想到这件事的意义，就在贫雇农本身。就是说党的力量，实际就是贫雇农的团结。”[39]

　　为了建设社会主义这个新事物，共产党所依赖的正是组织起来的人民的力量。在小说开端，“党”还是一个外在于蛤蟆滩春种秋收以外的组织，在传统庄稼人的眼里，它甚至没有个正经名字。比如，梁三老汉就曾经想不通，儿子怎么会迷失了好庄稼人的正道，而去干 “拿开会当营生”的 “那个东西”。[40] 这说明，一方面，旧的价值还活在人们的行为语言、思想感情中，而另一方面，社会主义的新价值还常常停留在概念的层面。柳青这样写道：

　　“社会主义，这是人们开始在嘴上谈论的名词。到处有人关切地问：咱中国什么时候实行社会主义，没有一个地方有人明确地回答过。可见庄稼人面前，摆着的是一条渺茫的漫长道路，也许这一代人走不到，需要下一代人接着走哩!”[41]

　　陕西省西安市长安区皇甫村，“柳青墓园”和柳青旧居(照片右下方，在绿荫重露出一角的红砖房)2016年夏，何翔摄。

　　作为一个政治的、社会的概念，“社会主义”这个新事物在普通人眼里是抽象的、艰涩的。作为一幅宏伟的历史远景，“社会主义”承诺通过互助合作、集体农庄“给子孙创业、走大伙富足的道路”，这固然十分吸引人，但是，对于还没填饱肚子的贫雇农来说，梁三老汉对互助合作的怀疑更务实、靠谱：“你们把种地的机器拿来，再闹腾嘛!离社会主义还有几十年，空吹做啥?”[42] 贫雇农看得见、摸得着的事情是斗倒了恶霸地主、烧了地契、废除高利贷、给贫下中农分了土地。因此，不花一分钱就分到土地的梁三老汉，把土地证往墙上一钉，就跪下给毛主席像磕头，正是表达朴素的感恩之情。但是，在“过光景”的事情上，他们有一套“天经地义”的想法和做法。千百年来小农自给自足的道路不是那么容易改弦易辙的。例如前面提到过的贫农任老四，他家里地少人多，是互助组的铁杆儿组员，可是一旦靠副业赚了几十块钱，他就立刻对互助合作的计划犹豫了，甚至发展到想要退组单干的地步。在广袤而贫瘠的广大农村走社会主义道路，把地少、牛马也少的贫下中农作为主要依靠力量的共产党，如果不用抽象的概念来强迫命令，也不靠“良心”、“报恩”等旧道德来跟广大群众讨债，又能靠什么来教育人民、启发他们的觉悟呢?

　　社会主义新人与旧伦理：内疚意识和作为积极自由的羞愧

　　借用尼采在《论道德的谱系》里对“内疚意识”的分析，《创业史》的人物群像可以分为两大类：第一类以“恩义”、“良心”为乡村道德秩序，包括玩弄“恩义”的富农和富裕中农，以及自觉或不自觉地接受了这一价值的贫穷农民。如果违反道德原则，就应当感到内疚。除了内疚意识以外，《创业史》还写到另外一种心理感受——羞愧。羞愧(Shamefulness)和内疚意识都属于旧的伦理习俗(customary morality)。然而，和代表消极自由的内疚意识不同，羞愧指向的是积极自由。[43] 简单地说，内疚意识往往发生在行动之后，是对于负面后果的一种消极的心理反应，即行动的主体做了不应该做的事情，因而感到内疚。而羞愧感则使行动的主体意识到自己应该做但是还未做的事情，进而促使主体采取积极主动的行动。对于还未发生的行动，无法计算具体的利益得失，因此，羞愧感实际上让主体获得了一种内在的能动意识。所以，第二类就是具有了羞愧感的人物。

　　前文已经提到，梁三老汉知道自己在精神上和梁生宝、卢支书他们挨得近，他只是不理解为什么现在就要搞互助合作。[44] 生宝也说过，庄稼人都是眼见为实的。然而在小说里，梁三老汉对生宝的认同是在秋收丰产以前发生的，促成这一关键心理转变的并不是“眼见为实”的客观事实，而是梁三老汉内心羞愧感的驱动。透明的叙事又一次清晰地、毫无保留地描绘出梁三老汉内心曲折、细微却又是深刻的变动。

　　第一部上卷的最后一章，故事来到了清明时节，为帮大家度春荒，梁生宝主动组织起半个村子的贫雇农，一起进终南山砍竹子、绑扫帚、掮扫帚。为了给进山做准备，他在村里、镇上、蛤蟆滩的上下河沿忙碌着，压根儿没想起来给去年刚刚过世的童养媳扫墓。在一辈子逆来顺受的梁三老汉眼里，为了公众事务撇开世俗人情，就是“铁石心肠”;不好好经营庄稼人过日子的光景，而是带领大队人马去大山里安营扎寨砍竹子，简直就像是要“治国平天下”，“哪里有点庄稼人的气味呢?”梁三老汉对生宝十分不满，就主动过河找卢支书谈话。他焦虑地描述着互助组内部人心不齐的情况，卢支书一边劝慰他，让他宽心，一边鼓励他说，“河这岸，下堡村的人都说，‘看人家稻地里梁三老汉指教出来的子弟吧!生宝骨血是渭北人，心术是梁三老汉的心术，真是好样!’人家这样高看你老人家，你千万不要做低了，叫人家笑!”听到村民们给他这么高的评价，“老汉羞惭地低垂了光头。真是隔河千里远!原来下堡村的人竟这样抬举他啊!他谨小慎微的庄稼人狭窄心境，怎能和生宝叱咤风云的气魄联系起来呢?”这时，梁三老汉的羞愧感使得“他劳动人民的自尊心，现在翻到他庄稼人的小气头上来了。”[45] 作为传统农民的代表，梁三老汉有保守、胆小、自私的一面，但是他对互助组的仔细观察和评价，就说明他并不是任性地、无理地反对互助组。最终，是“羞愧感”这一更加古老的伦理价值帮助他解开了内心的疙瘩，他用一种独特的、打着深刻的生活烙印的语言与儿子和解了。女儿秀兰给生宝转述道：“哥，卢支书的话，可说进他心里头了。爹从乡上回来，和气得很了。说你是干大事的人，他愿意老天保佑你，甭栽跤最好。他说干大事的人，栽大跤，庄稼人走千辈子踏平的老路，不栽跤，稳稳当当活一辈子。你说他多有意思?……”[46]

　　同样因为“羞愧感”转变的还有中农虎头老二。秋收以后，郭振山发动虎头老二给国家平价出售五石余粮，支援工业建设，但是，任凭“轰炸机”磨破嘴皮子，虎头老二都只卖三石。对这种由于思想认识的不同而产生的人民内部矛盾，一心争取先进的郭振山无计可施。最后，梁生宝走进了中农的草棚院，不用他开口动员，虎头老二的心理活动就发生了变化：“(他)惭愧地低了脑袋，再没有抬起头来。眼前站的是民国十八年来蛤蟆滩的小叫花子嘛。可怜娃子后来给人家看桃园，后来割牛草卖给没娃的庄稼人，后来当吕老二的长工、佃户，后来怕抓兵，是个钻终南山不敢在平原上露面的黑人。现在蛤蟆滩人人尊敬他，个个喜爱他。??虎头老二抬不起头来了。郭振山再来说服十回，他可以不应。但他怎么能折梁代表的面子呢?折了这个人的面子，全蛤蟆滩的庄稼人都会对他孙兴发老汉冷淡的。”[47] 同梁三老汉一样，是梁生宝在蛤蟆滩竖立起来的形象使得虎头老二从心底感到“羞愧”，与生宝“创大业”、受人尊敬的气概相比，他们意识到在一家一户利益的小算盘之外，还存在一个更高的价值，这个价值归根到底是从他们共同的“屈辱史、饥饿史、苦难史”里生长出来的，它承担着广大中国农民的共同命运。

　　蔡翔也曾指出，社会主义新人梁生宝的身上带着强烈的传统“当家人”的特征，这个特征也和“羞愧”有关。春荒时节，蛤蟆滩的二十几户贫农都要求参加互助组，梁生宝为难了，一方面“他不能冒冒失失，办出没底底的事。”但是另一方面，他又从心底里深深地同情这些没牲口或牲口弱的、农闲时候年年闹春荒的困难户。除了朴素的同情心以外，生宝还感到“从这群穿破烂衣裳的人中间悄悄地溜掉，是可耻的”，这是“一个共产党员对群众的困难要帮助的那种责任感”。[48] 在“可耻”和“羞愧”的心理感受中，共产党员必须帮助群众的责任感——一种新的观念——找到了古老的伦理价值源泉。对于广大不识字的中国农民来说，社会主义的理论、学说、政策，以及共产党的纪律、原则、组织观念等等，是外来的、现代的，也是抽象的。概念的抽象性使得它容易流于表面的形式，而难以获得实质内容。而通过唤起人们内心那种“更老的道德习俗”，即作为积极自由的羞愧感，可以让不熟悉、甚至不被完全理解的社会主义理念得到认同，并通过具体行动进一步内在化为新的价值。

　　“无”作为新人的最高价值：否定交换价值和自我的对象化

　　如果说梁三老汉所代表的传统农民的历史性转变，其实质基础是社会主义新的普遍价值批判性地包含了旧的特殊的伦理世界，那么，农会主席郭振山的精明算计，他处处宣扬的报恩思想和讨债行为，则始终处于社会主义新人的对立面。郭振山劳动好、头脑清楚，是个有能力的好庄稼人和老党员。然而，在小说中，对应“羞愧”所带来的积极自由，郭振山倒向的是作为消极自由的“内疚意识”。他最初“在党”的目的也十分明确，就是为了获得政治资本、赢取交换价值。

　　1951年冬天，郭振山用余粮从钉鞋匠王跛子手里买了两亩桃林地，受到下堡乡党组织的批评，他也在全乡的党员大会上做了检讨，“那满腮胡楂的大脸盘，火烫烫地发烧”。然而，内疚意识并没有让他真正地接受批评、改变思考和行为的方式。一回到家，看到那两亩桃林地，他就觉得挨点批评也是值得的。当他受到卢支书批评时，郭振山“内心钟摆的巨大摆动”也是剧烈的，他内心有两个声音反复争吵：“他脑袋一想热，就想豁出来不创家立业了，创国家大业吧。??但他在被窝一翻身，又改变了主意：不能拿过光景的事赌气!”[49] 为了更加完整地表现这个老党员的历史复杂性，柳青在这里又直接、详尽地加入了一段描写郭振山心理变化的插叙：1952年冬天，查田定产、开整党会议，郭振山也曾真诚地向往社会主义，他把社会主义宏伟远景和已经取得胜利的全国解放联系了起来。他说，“红军走雪山，过草地的那工夫，也不知道啥时光全国解放喀。可是他们走破了脚还是走，十几年就打倒了老蒋。这社会主义也许只要一二十年工夫吧?”紧接着，在开完会一同回家的路上，郭振山还跟梁生宝热烈地讨论怎样搞好互助合作，怎样帮扶困难户度春荒，然而，一旦回了家，“当他睡在炕上婆娘娃子们中间的时候，西厢屋郭振海强壮的鼾声，东厢屋牛棚里牛啃铡碎玉米杆的声音，棚上头保卫粮食的猫咬住老鼠的声音，一下子就把他拉回到现实世界了。??‘咱当个普普通通的党员算哩!咱光把村里的行政工作办好算哩!’他想，‘光荣!光荣!咱没那条件光荣啊!’”[50] 郭振山这种“社会主义也许只要一二十年工夫”的乐观期待，仅仅是一种只和主观愿望相关的肤浅态度，就像县委杨副书记讽刺的那些官话套话一样——社会主义是“一项长期的、复杂的、光荣的、艰巨的任务”，这些语汇苍白、笼统、惰性，没有针对具体的困难作出相应思考，也就无法对庄稼人的生活世界施加影响。换句话说，如果对社会主义的认识是抽象的、外在于具体的经验世界，那么，一旦作为概念存在的“社会主义”触及感性层面，很快就会被孤立和抛弃。

　　郭振山是个能干的庄稼人，他为什么要当党员呢?小说一开始，我们就看到郭振山一边嫉妒梁生宝得到上级表扬，在大会上“露了脸”，一边盘算着自己发家的“第一个五年计划”，对于互助合作只是当成一般行政事务来应付。精明的他甚至违背党规偷偷做起了生意，把自家余粮投资给商人韩万祥的砖窑。面对卢支书尖锐的批评、不信任的眼光，郭振山身上出现了痛苦的自我分裂，甚至想到了退党：“共产党员呀!共产党员呀!这么难当???”这个念头过于可怕，头痛欲裂的他竟然轰地一声晕倒了。面对家里人的关心，郭振山什么也没说，但是，他内心的剧烈波动被叙事者一点一滴地描摹了出来：“共产党员郭振山斥责庄稼人兼卖瓦盆的郭振山：‘你胡思乱想个啥?你想往绝路上走呀?放清醒点!你把眼睛睁亮!你怎敢想离开党?要在党!要在党!离开了党，蛤蟆滩的庄稼人拿眼睛能把你盯死!离开了党，仇人姚士杰会往你脸上撒尿呀!”[51] 这段心理独白让读者明白了，对郭振山而言，“在党”的实质是为了获得政治资本，依据的是物的交换价值。

　　在小说开端，梁三老汉反对梁生宝入党，在他看来，这是一条“拿开会当营生”的邪路。可是面对走上发家道路的老党员郭振山，梁三老汉却非常恭敬：“你在你的党好哩，你外头有人干事，屋里有人种地，你们积极得起啊。”[52] 随着互助合作的发展，梁三老汉逐渐也懂得了帮扶贫雇农的道理，可是他仍然不甘心，拿着郭振山土改时尽分好地的事情质问儿子：“只有你傻瓜!人家当党员有利，你当党员尽吃亏!”[53] 在梁三老汉看来，“在党”就是为了一个“有”字，不管是“有”政治权力，还是“有”近水楼台先得月的经济利益，总得为点儿什么、交换点儿什么东西。而对社会主义新人梁生宝来说，“在党”恰恰是交换价值的对立面。整党会议上，净得好地的郭振山被严厉批评，新党员梁生宝受到震动，入党宣完誓，他又加了一段自己的话：“毛主席!我是讨吃娃出身!十冬腊月，我跟俺妈到这蛤蟆滩落脚。我是光着屁股来的。我长大了，为私有财产拼过命，也没算啥!我这时要加入你这光荣党了，我啥也不谋。穷庄稼人都有办法，我就有办法!我决不辱没党的名誉??”[54] 对社会主义新人梁生宝来说，“在党”要用一个“无”去换取，即“啥也不谋”。郭振山“在党”是为了“有”利可图，而社会主义新人的“新”首先就体现在“无”的宣言里。这个“无”不是“虚无”，不是价值的缺失，而是否定旧的根深蒂固的交换价值、竖立新的最高价值。

　　正如前文已经讨论过，交换价值包含着特定的经济内容，在旧的伦理世界表现为传统的“恩义”、“良心”原则，在个体的心理深层体现为“内疚意识”，其总体关系就是尼采所说的债权人和债务人的关系。而新价值必须对这个三位一体的关系进行彻底否定。在心理层面，这个否定过程依靠了更古老的价值“羞愧感”，推动主体去积极行动、获得觉悟，而“觉悟”的基础之一是劳动者的自尊。自尊也不是新的价值，但是普通劳动者获得自尊的方式发生了变化，以前是靠个人发家，现在是走社会主义道路。那么，社会主义的具体内容又是什么呢?

　　《创业史》所描写的不是一个具有整体性的传统生活世界，而是一个无限的、不断分化的蛤蟆滩，生活在这里的每一个平凡人的心灵都正处于震荡和摇摆中。对于老党员郭振山来说，是庄稼人的富裕中农理想和保持“在党”的政治生命之间的矛盾;对年轻团员徐改霞来说，是当一个社会主义的现代工人还是传统庄稼院媳妇的区别，是强烈的自尊、平等和为了爱情而奉献自己的矛盾;对梁生宝来说，是党的立场、组织、原则、政策和蛤蟆滩稻地里变化不息的具体实践之间的矛盾。激起这些持续不断的变化的，正是共产党和它所领导的、历史上没有过的新事物——社会主义。仅仅从柳青对小说的多次修改来看，在不同的历史条件下，社会主义在农村的道路充满了矛盾、妥协、分化甚至激化：徐改霞离开了蛤蟆滩、参加城市工业化;贫农能不能搞“土地集中互助组”形式的合作劳动;互助合作的基础到底是有车有马的中农(县委陶书记对中央政策条文的理解)还是依靠贫雇农去团结中农(以区委王书记和梁生宝为代表的对互助合作实践的理解);土地入股与劳力入股的比例如何安排，等等。凡此种种，恰好说明社会主义在中国是一条“从无到有”的路，是鲁迅先生预言的“世上本没有路，走的人多了，也便成了路”的那条路。

　　要在“无路”的地方显现出“有路”来，社会主义的新价值就表现为一个阐释循环。社会主义新人梁生宝和徐改霞都认为，最高的价值就是共产党所代表的“光荣”;而共产党之所以是“光荣党”，是因为它唯一的、最高的利益是人民的利益，它的根本力量来自于组织起来的人民的觉悟;而在小说中，作为历史主体的人民正是依靠社会主义新人的“在场”、在羞愧感的基础上觉悟到社会主义是一条伟大的历史道路。在这个阐释循环里，社会主义新人作为能动的中介，把共产党和人民联系了起来。因此，有了梁生宝互助组的实践，共产党的主张——作为新事物的农业合作化——就不再是一个外在于蛤蟆滩的抽象空洞的概念，而是上升为“稻地两熟”的新的具体生产内容。与此同时，也正是因为梁生宝不断地、想方设法地把贫雇农组织起来，从而使得现实中的具体困难不再是一般性的、杂乱无章的内容，而是使得这些社会的、经济的内容没有溢出或者压倒正在浮出地表的新的历史形式——社会主义。

　　如果再继续追问，作为中介，社会主义新人的能动性又从哪里来呢? 首先，作为统一实践和认识的历史主体，面对纷繁芜杂、不断变化的现代世界，社会主义新人对自己的估价是“无”——不是对历史主体的否定，而是把自己对象化。在全县的生产动员大会上，满怀激情的梁生宝跳上台，接下了大王村省劳模王宗济的挑战，然后就一心扑在互助合作的事业上。他也曾经担心，万一互助组合作生产失败了怎么办?然而，他几乎是立刻对自己说：“自己有什么?全下堡乡谁不知道咱乳名叫宝娃，本来没多大本领嘛，现在也并没丢人不丢人的问题。党受到大影响，因为这是党指的路嘛。”[55] 一个共产党员、互助组组长，在面对挑战和试验、人们的敬佩和个人荣誉时，把自我不断地对象化 ——“谁不知道咱乳名叫宝娃，本来没多大本领嘛”，也就是在自我意识的内部确立了一个对立面来否定具有片面性真理的行动。就像前面曾经讨论过的，“社会主义”这个新事物、新道路有着复杂的可能性和内部的矛盾斗争，换新稻种有可能失败，如何团结中农是有争议的，劳力入股和土地入股的比例更是个大问题，等等。在这样复杂的、不断分化的事物面前，自我意识通过把自己对象化，创造出了一个对立面，由此，主体就能把否定的环节保持在自我意识的内部，同样地，主体也就能够在自我意识的内部再次统一这个对立面。

　　其次，社会主义新人的道德谱系既是“新”的，比起同时代的道德观念来又是更“旧”的。尼采曾经这样论述：“道德”的含义是指对伦理风俗的尊重、服从，而不管这一风俗习惯的内容、缘由是什么，也就是说，只要是服从、遵守一时一地的伦理风俗，就是“道德的”。然而，任何伦理风俗都有自身确立的过程，一旦确立以后，人们就很难再去追溯其历史的、社会的根源，而只把它看作一个固定不变的、静止的道德原则，也就是说，任何具体的“伦理风俗”在最初制定的时候，都是依靠“不道德的”或者“非道德的”力量，是听命于一个“更高的权威”。[56] 在《创业史》中，比“内疚意识”更古老的是“羞愧感”，比“恩义”和良心更“旧”的价值是尊严，对于传统农民来讲，“更高的权威”当然就是为了土地、为了活下去的生与死的搏斗。然而，社会主义新人的道德谱系既植根于更古老的“羞愧感”、尊严价值，同时也是更“新”的。在社会主义时期，“生死搏斗”的内容大部分不再是战争胜负和活命与否，而是全国范围内的百废待兴，是复杂而变化多端的人民内部矛盾。文艺作品里的社会主义新人形象以一种现代的、强烈的、不可算计的激情和意志，把社会主义的价值作为“更高的权威”内在化了。

　　回到本文一开始对“史诗-小说”文体的讨论，《创业史》曾经面临的最大挑战，同时也是最感人的成就，就是在一个不断分化的现代世界里，试图为一个最高的、恒久的价值赋予生命。这个价值的根源不仅仅有舶来的普遍理论，更与一时一地的特殊伦理世界有千丝万缕的联系。与此同时，它又绝不是旧的传统价值的简单复制。这个伟大的社会主义价值通过普通人的形象，充盈在他们的日常生活和心理结构里，成为了一种持续不断的精神、激情、能量和意志。因此，柳青和《创业史》绝不只有一般文学史的意义，而是为当代中国人的自我梳理、自我表达和自我理解提供一个具有高度和厚度的参照物。正是在这个持续不断的自我理解和自我表达的过程里，面对现实难题的人民才能够再一次把自己对象化，从而成为伟大历史长河的一部分。

　　[1] 参见旷新年《重读<创业史>》，韩毓海《春风处处说柳青》，鲁太光《被分成两半

　　的农民》等文。

　　[2] 江晓天：《也谈柳青和<创业史>》，主要是反驳1988年《上海文论》“重写文学史”栏目中宋炳辉《“柳青现象”的启示──重评长篇小说〈创业史〉》一文。江晓天回忆道，“在前后长达二十年的时间内，柳青为什么没有写完最初原计划的四部呢?‘文革’中遭受迫害，家破人亡，哮喘病恶性发展到肺心病，是主要原因之一，另一个更重要原因，是随着事件的推移，现实情况的发展，经过不断思考，认识上有发展，原计划改变了。1960年他来北京参加第三次文代会时，就对我说，第四部大跃进、人民公社不写了。他还和我谈过对“间距论”(也有译为“距离论”的)的看法。他说，不能一概否定，要分析，绝对地说上一代人经历的生活只能由下一代人来写，不对;但一个作家对自己经历过的熟悉的生活，要间隔一段时间再写，是对的。尤其是写长篇小说，因为需要一定时间的检验、思考，再认识，感受到的往往不能深刻理解。”《文艺理论与批评》，1989年第五期，第22页。

　　[3] 洪子诚：《中国当代文学史》，北京大学出版社，2007年，第113页。

　　[4] 洪子诚：《中国当代文学史》，北京大学出版社，2007年，第118-119页。

　　[5] 旷新年：《“当代文学”的建构与崩溃》，《读书》2006年第5期。

　　[6] 路遥：《柳青的遗产》，《路遥文集早晨从中午开始》，陕西人民出版社，1998年，第137页。

　　[7] 黑格尔：《美学》第三卷下，商务印书馆，1997年，第108页。

　　[8] George Lukacs: “There is not yet any interiority, for there is not yet any exteriority, any ‘otherness’ for the soul. The soul goes out to seek adventure; it lives through adventures, but it does not know the real torment of seeking and the real danger of finding; such a soul never stakes itself; it does not yet know that it can lose itself, it never thinks of having to look for itself. Such an age is the age of the epic.” And, “The Greek knew only answers but no questions, only solutions (even if enigmatic ones) but no riddles, only forms but no chaos.” The Theory of Novel, The MIT Press, 1971, p30-31.

　　[9] 张旭东在《两个“六十年”与人民共和国的根基》一文里，直接提出人民共和国的“新人”已经构成了“文化和政治意义上的新物种”。他写道，“什么是新人? 新人是被人民共和国所界定的人。什么是人民共和国?人民共和国是以这样的人民作为精神、伦理和文化基础的新国家。但一种认同、一种哲学意义上的同一性，就沿着这样一种辩证逻辑，从这样一种”同语反复”里生发出来。……这个新人的本质同族裔概念毫不相干，但却又构成了文化和政治意义上的新物种。这个“新”带有一种突破既有社会文化和政治框架的形式。一方面，它以阶级的普遍论述超越了简单的文化、地域甚至是国籍。但另一方面，被新的阶级意识(或者说阶级的政治性)所超越的固有的历史范畴、文化范畴、地域范畴，同时也以它们特殊的方式被保持在新的阶级意识里边，同阶级范畴一道，成为一种更为普遍的新文化、新价值和新人概念的内在组成部分。”罗岗主编《现代国家想象与20世纪中国文学》，上海人民出版社，2014年，第525页。

　　[10]奥尔巴赫：“歌德和席勒在1797年4月底的通信中虽然没有提到这里所说的娥插曲，却论及了荷马诗篇中的“延缓法”，他们直截了当地指出，这种方法与制造紧张气氛的写作方法全然不同。……这种延缓法本来属于史诗，它与悲剧截然不同。”《摹仿论》，商务印书馆，2014年，第3页。

　　[11] 奥尔巴赫：《摹仿论》，第4页。

　　[12] 奥尔巴赫：《摹仿论》，第5页。

　　[13] 奥尔巴赫：《摹仿论》，第5页。

　　[14] 奥尔巴赫：《摹仿论》，第6页。

　　[15] 奥尔巴赫：《摹仿论》，第13页。

　　[16] 奥尔巴赫：《摹仿论》，第52页。

　　[17] 奥尔巴赫：《摹仿论》，第19页。

　　[18] 奥尔巴赫在《结语》部分把“喻象阐释”再次总结为：“世界上所发生的事件，不管它在何地何时的具体真实情况如何，都不仅仅意味着该事件本身，同时也意味着该事件预示或证实性重复的其他事件;事件间的关联主要不是被看作事件或因果的发展，而是被看作上帝安排中的整体性，这个整体的各个环节及其不同的反映就是全部发生的事件;而这些事件中尘世上彼此间的直接联系是微不足道的。对于写实的诠释来说，对这种联系的认识有时可以完全忽略不计。” 奥尔巴赫：《摹仿论》，第654页。

　　[19] 从这个角度，我们可以理解柳青和《创业史》英译者沙博理对小说题目的争执。《创业史》最后译为The Builders (“创业者”)，而不是“The History of Building” (“创业的历史”)。

　　[20] 柳青：《创业史》第一部，中国青年出版社，1960年，第3页。

　　[21] 柳青：《创业史》，第20 页。

　　[22] 柳青：《创业史》，第126页。

　　[23] 鲁太光认为梁三老汉和梁生宝之间存在一种结构上的“互文”关系，在《被分成两半的农民——<创业史>等作品中的农村世界》一文里，他以抒情的口吻描述了这种略显简单的“同一”关系：“梁生宝和梁三老汉不仅不是彼此外在的他者，而且更是彼此内在的自我，或者说，梁生宝不过是一位生活在新时代的梁三老汉，而梁三老汉也不过是生活在旧时代的梁生宝，他们是彼此照亮的镜子，通过对方的一举一动而再现自己，从而再现历史的沧桑巨变。……他们共同的梦想都是想做自己的主人，只不过一个是想做“三合头瓦房院”里的主人，而另一个则是想做互助组里的带头人和社会主义大家庭里的主人翁……”参见鲁太光《被分成两半的农民——<创业史>等作品中的农村世界》，《文艺理论与批评》2005年第2期。

　　[24] 柳青：《创业史》，第31页。

　　[25] 柳青：《创业史》，第509-511页。

　　[26] 蔡翔：《革命/叙述：中国社会主义文学-文化想象》，北京大学出版社，2010年，第271页。

　　[27] “梁三老汉曾经梦想过，未来的富裕中农梁生宝他爹要穿一套崭新棉衣上黄堡街上，暖和暖和，体面体面的!梦想的世界破碎了，现实的世界像终南山一般摆在面前——灯塔农业社主任梁生宝他爹，穿上一套崭新的棉衣，在黄堡街上暖和而又体面!秋收后，宝娃子对他妈说，旁的什么都不忙，先给他爹缝全套新棉衣，给老人‘圆梦’要紧!”柳青：《创业史》，第433页。

　　[28] 柳青：《创业史》，第433页。

　　[29] 当然，孔飞力也提出过类似邹谠那样的担忧，一个有如此强大威信的革命政党，又拥有如此广泛的社会动员能力，那么，民主所要求的自下而上的“政治参与”是否容易蜕化为自上而下的“政治控制”呢?参见孔飞力：《中国现代国家的起源》，第三章《从耒阳暴乱到农业集体化——根本性议程的时代跨越》，三联书店，2013年，第73-102页。

　　[30] 蔡翔：“导论：事关未来的正义——“革命中国”及其相关的文学表述”，《革命/叙述：中国社会主义文学-文化想象》，第8页。

　　[31] 孔飞力：《中国现代国家的起源》，第84页。

　　[32] 柳青：《创业史》，第32页。

　　[33] 柳青：《创业史》，第37页。

　　[34] 柳青：《创业史》，第243页。

　　[35] 柳青：《创业史》，第128页。

　　[36]柳青：《创业史》，第128页。

　　[37]柳青：《创业史》，第131页。

　　[38] 柳青：《创业史》，第52页。

　　[39] 柳青：《创业史》，第196页。

　　[40] “当听说生宝入了党的时候，老汉受了最大的震动，在炕上躺了三天。‘哎，宝娃，咱入它那个做啥?咱种庄稼的人，入它那个做啥嘛?咱又不谋着吃官饭?拿开会当营生哩?有空儿把自家的牲口饲弄肥壮，把农具拾掇齐备，才是正事啊。赶紧退党去吧，傻瓜!” 柳青：《创业史》，第19页。

　　[41]柳青：《创业史》，第179页。

　　[42]柳青：《创业史》，第219页。

　　[43] Frederic Nietzsche: The feeling of guilt, of personal obligation, to pursue our train of inquiry again, originated, as we saw, in the oldest and most primitive personal relationship there is, in the relationship of buyer and seller, creditor and debtor: here person met person for the first time, and measured himself person against person. … man designated himself as the being who measures values, who values and measures, as ‘the calculating animal as such’. Buying and selling, with their psychological trappings, are older even than the beginnings of any social form of organization or association: it is much more the case that the germinating sensation of barter, contract, debt, right, duty, compensation was simply transferred from the most rudimentary form of the legal rights of person to the most crude and elementary social units, together with the habit of comparing power with power, of measuring, of calculating.” See Nietzsche: “Second Essay: ‘Guilt’, ‘Bad Conscience’, and related matters”, On The Genealogy of Morality, Cambridge University Press, 2007, p45.

　　[44] “‘我说你们在党的是一家人，一点没说错!一家人看见一家人亲嘛!你们说话一个调调。你们全姓共，是不是?’卢明昌是个务实庄稼人，后来才办党务工作。梁三老汉喜欢这号人。他知道，他自己在精神上和王书记、卢支书、生宝他们挨近着哩;仅仅他们搞的互助合作，他眼时无论如何想不通：‘你们把种地的机器拿来，再闹腾嘛!离社会主义还有几十年，空吹做啥?’” 柳青：《创业史》，第219页。

　　[45]柳青：《创业史》，第257页。

　　[46]柳青：《创业史》，第260页。

　　[47]柳青：《创业史》，第421页。

　　[48]柳青：《创业史》，第146页。

　　[49]柳青：《创业史》，第154页。

　　[50]柳青：《创业史》，第155-158页。

　　[51] 柳青《创业史》，第157页。

　　[52] 柳青《创业史》，第35页。

　　[53] 柳青：《创业史》，第128页。

　　[54] 柳青：《创业史》，第111页。

　　[55] 柳青：《创业史》，第357页。

　　[56] Frederic Nietzsche: “Morality is nothing other than (therefore no more) obedience to customs, of whatever kind they may be; customs, however, are the traditional way of behaving and evaluating, …if action is performed not because tradition commands it but for other motives, even indeed for precisely the motives which once founded the tradition, it is called immoral and is felt to be so by him who performed it: for it was not performed in obedience to tradition. What is tradition? A higher authority which one obeys, not because it commands what is useful to us, but because it commands.” On The Genealogy of Morality, Cambridge University Press, 2007, p133.

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